Психология личности в трудах отечественных психологов

Вид материала

Документы

Содержание Духовные способности и духовные состояния Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры Идея свободной причинности в психологии личности

Подобный материал:

• Программа вступительного испытания по предмету «Психология», 304.02kb.
• Изучение истории Царицына и Камышина в трудах отечественных историков XVIII в первой, 335.31kb.
• 1 Самовыражение личности в общении как объект, 516.05kb.
• Концепция личности В. Н. Мясищева Концепция личности В. С. Мерлина Структура личности, 24.09kb.
• Проблема развития личности ребёнка очень актуальна в настоящее время, поэтому она исследована, 31.12kb.
• Она нашла свое отражение в трудах философов и психологов. Такие западные ученые, как, 39.33kb.
• Психология семьи и больной ребенок, 6769.32kb.
• Понятие о затрудненном общении и его причинах, 4177.06kb.
• Пояснительная записка. Требования к студентам, 161.85kb.
• Цели и задачи курса Курс «Психология личности» предназначен для студентов 3-го курса, 123.26kb.

Духовные способности и духовные состояния


Чем же характеризуется духовное состояние? Духовное со­стояние характеризуется расширением сознания, активным включением в процесс постижения истины подсознания, уста­новлением коммуникативной связи сознания и подсознания и тем самым резким расширением информационной базы понима­ния проблемы, энергетической активизацией, переключением эмоций с режима блокирования информации на режим энерге­тической подпитки.

Духовное состояние характеризуется гармонизацией лично­сти, устранением противоречий с окружающей средой или бло­кированием этих противоречий, сосредоточением на познавае­мой проблеме, на постижении истины, внутренним равновеси­ем, позитивным взглядом на жизнь, высокой концентрацией устремлений, усилением воли и ее контроля со стороны лично­сти, «я».


Духовное состояние характеризуется переходом к образно­му мышлению, что, со своей стороны, способствует активиза­ции информационного обмена с подсознанием, т. к. информация персонального подсознания хранится в образной и чувственной форме¹. Образность помогает осмыслить ситуацию целостно, раскрыть новые отношения, посмотреть на старые на новом уровне интеграции.

Духовные состояния характеризуются высокой продуктив­ностью воображения, что, в свою очередь, расширяет информа­ционную емкость нашего сознания.

В духовном состоянии слова и понятия могут переводиться в образы и чувства, способствуя этим включению процессов во­ображения.

Духовное состояние, как мы уже отмечали, одновременно является и мотивационным состоянием. Но в отличие от биоло­гических мотиваций это будет духовная мотивация, порождае­мая духовными ценностями личности. Важнейшей среди этих ценностей является вера: вера в бога, вера в идею, вера в добро, вера в кумира, лидера, героя. Другой, не менее значимой детер-минантой духовного состояния и духовной мотивации является любовь; любовь к богу, любовь к женщине, любовь к Отечеству. <...>

Так как духовное состояние способствует расширению ин­формационной базы, подключает информационные ресурсы под­сознания, то тем самым духовное состояние способствует про­дуктивности мышления,

Духовное состояние характеризуется чувством внутренней активности, единением духовных способностей и свойств, чувств и эмоций, единением умственных, нравственных, духов­ных качеств, стремлением к духовному прогрессу. К духовным стремлениям следует отнести: интеллектуальные, моральные и религиозные, а также добросовестность. Важную роль в опре­делении духовного состояния играет чувство нравственного и умственного превосходства, чистоты или чувство вины.

В духовном состоянии — секрет творчества. Духовное со­стояние определяет отбор информации, характер ее обработки, установление отношений и характера обобщений. Духовное со­стояние повышает направленную проницательность ума инди­вида, выделяет те свойства объектов, которые позволят разре­шить проблему, раскрыть истину.

Духовное состояние может возникать как в случаях практи­ческой жизни, так и в научном поиске, искусстве. Духовное состояние воздействует на интеллект. Мы под этим понимаем «способность судить, размышлять и отвлекать, которая называ­ется в практической жизни благоразумием, здравым смыслом, тактом, хитростью, умом, проницательностью, в искусстве творчеством и вкусом, в науке — способностью открывать, обобщать и схватывать отношение» [Т. Рибо, 1884]. <...>

Клиническое состояние характеризует фиксация на идее, од­носторонней направленности мышления и эмоциональной заря-женности, сужение сознания. Эти признаки проявляются уже в случаях «сверхценной идеи» и прогрессируют в паранойяльных состояниях (para — около; noos — мысль, разум). Духовное со­стояние как бы противостоит клиническому состоянию. Оно, как мы уже отмечали, характеризуется расширением сознания, яр­костью и ясностью отражения действительности, целостностью этого отражения, углубленным пониманием собственного «я», четкостью ориентировки в прошлом, настоящем и будущем, глу­боким проникновением в ситуацию, уравновешенностью в отно­шениях, уверенностью в собственных силах, широтой и проница­тельностью мышления, позитивным настроением. <...>

Для дальнейшего рассмотрения духовных способностей ос­тановимся на трех положениях.

Первые два сформулированы еще Уильямом Джемсом Ц901]:

— худшее, что может сделать психолог, — это начать истол­ковывать природу личных сознаний, лишив их индивидуальной цен­ности. Мысли разъединены между собою барьером личности;

— мы нимало не объясняем природы мысли, устанавливая за­висимость между физическим и психическим... Нужно прорабо­тать нескольким поколениям психологов, чтобы установить с надлежащей точностью гипотезу о зависимости душевных явле­ний от телесных.

Третье положение заключается в том, что ребенок, в отли­чие от животного, рождается с незавершенным формированием функциональных систем психологической деятельности. Ста­новление головного мозга как функциональной системы осуще­ствляется прижизненно, под влиянием внешней культурной среды. И можно сказать, что функциональные системы мозга изначально формируются как окультуренные.

Сопоставляя эти три положения, мы можем отметить, что способности человека изначально являются свойством окуль­туренной функциональной системы; что они не исчерпываются свойствами самой системы; что решающим моментом в их раз­витии является их детерминированность индивидуальными цен­ностями. Именно эти индивидуальные ценности и будут определять качественную специфику способностей, от них будет за­висеть, что увидит и запомнит человек, какая мысль у него по­явится, какова будет природа личностных сознаний. Духовные способности определяются и регулируются духовными ценнос­тями. Таким образом, проблема переводится в плоскость ценно­стей. Можно сказать: «Но это не разрешает проблему, а только переводит ее в другую плоскость. Вместо одной проблемы появ­ляется другая». Да, это так. Но, во-первых, мы видим, что такое духовные способности, а во-вторых, с ценностями разобраться легче. Мы можем сказать, что, если деятельность определяется верой или стремлением сделать благо, мы можем говорить о ду­ховных способностях.

В свете сказанного духовные способности определяются прежде всего внутренним характером душевных состояний и чувством активности, проявляющимся в стремлении к активно­сти в определенном направлении.

В узком понимании духовные способности связываются со стремлением искупить внутреннюю (греховную) природу души, стремлением к достижению ее безгрешной чистоты. В широком смысле духовные способности проявляются в создании произ­ведений искусства, в которых осмысливается сущность и пред­назначение человека, его отношения в обществе и семье, осмыс­ление социальной и духовной личности, своего «я» и «себя как личности». <...>

Духовные способности — это способности понять, оценить и изобразить других людей в своем творчестве. Духовные спо­собности — это интегральное проявление интеллекта и духов­ности личности. В своем высшем проявлении духовные способ­ности характеризуют гения...

Важнейшим личностным качеством, позволяющим проник­нуть в духовный мир Другого человека, является эмпатия (от греч. empatheia — сопереживание). Различают эмоциональ­ную, когнитивную и предикативную формы эмпатии. Психоло­гические исследования показали, что индивидуальная способ­ность к сопереживанию возрастает по мере накопления жизнен­ного опыта.

Человек познает себя, свой духовный мир через другого че­ловека, при этом духовно богатый человек познает другого лучше, чем тот самого себя. Для этого необходимо, чтобы духовно богатый человек вмещал в себя не только духовные качества познаваемого, но и нечто большее — противоположные ему ка­чества. <...>

Духовность проявляется в том, что действительность позна­ется не только рационально, но и эмоционально, через пережи­вания. Для духовно богатого человека все значимо, все находит чувственный отклик.

Следует отметить, что полностью бездуховных людей нет и что духовность не находится в прямой связи со способностями и интеллектом. Духовным может быть и человек со средними способностями, а бездуховным может быть талант.


В. В. Знаков


ДУХОВНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ЗЕРКАЛЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ И РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЫ¹

Проблема духовности привлекла внимание многих крупных российских психологов, были напечатаны интересные книги и статьи. Однако вопрос о сходстве и различиях научно-психоло­гического и богословского подходов к анализу проблемы духов­ности пока, по существу, остается без ясного ответа. Цель ста­тьи — попытаться хотя бы частично ответить на поставленный вопрос.

Я полагаю, что многие трудности в решении проблемы будут устранены, если изначально признать, что религиозное и науч­ное направления представляют собой два принципиально раз­личных (хотя и неразрывно связанных) пути познания феноме­на духовности. Во-первых, это проявляется в поисках главных источников происхождения духа: наука их ищет в человеке (его сознании, созерцании, продуктах деятельности), а религия — в божественном откровении. У богослова нет сомнений в том, что духовность от Духа Святого, а у ученого-атеиста — от человека и человечества. Во-вторых, различия видны в неодинаковости понимания категории «знание» в науке и богословии.

Научное знание характеризуется прежде всего тем, что субъект, взаимодействуя с объектом, мысленно воспроизводя его, отражает характеристики объекта в своей психике. В раци­ональном научном знании вещи, явления, процессы представ­лены так, как они происходят сами по себе, в их самобытии, са­мосовершении, взаимодействиях с другими объективными ве­щами, явлениями, процессами. Научное познание объективного мира предметно, в его результате у субъекта возникают образы, имеющие сходство с самими познавательными объектами. На­учное знание всегда представляет собой образ, модель познава­емого. Например, Я. А. Пономарев называл знание такой психи­ческой моделью, в которой отражаются все события, включен­ные в ход взаимодействия субъекта с объектом. Он писал: «Сам по себе термин "знание" избирательный, характеризующий лишь поверхность соответствующего ему явления, анализ сущ­ности которого, как и во всех подобных случаях, может быть многоплановым. В гносеологическом аспекте такого анализа знания выступают как отображение, идеальное, как образы объективного мира в широком смысле, либо как чувственные об­разы, равносильно ощущениям, восприятиям, представлениям, либо как образы абстрактные, равносильные понятиям, суждениям, умозаключениям и т. п. В конкретно-научном, психологическом аспекте знания выступают как динамические мозговые, модели предметов и явлений, их свойств, т. е. как элементы,, составляющие психику [1967].

Однако следует заметить, что далеко не всякое научное знание, которым овладел субъект, имеет непосредственное отно­шение к его духовному Я...

В отличие от рационального научного иррациональное рели­гиозное знание основано на вере, оно обладает двумя основны­ми чертами, которые У. Джемс называл «эмоциональностью» и «интуитивностью». Как блестяще и убедительно показал Ф. Д. Шлейермахер [1994], религиозное знание не претендует на то, чтобы быть знанием в научном смысле слова. Для бого­словия «знание» оказывается неразрывно связанным с «верой» и «переживанием», потому что его интересует не природа ве­щей, а только воздействие этой природы на самобытный харак­тер религиозного переживания человека. Как следует, напри­мер, из работ, посвященных анализу аскетических и мистиче­ских аспектов православия, религиозные догматы представляют собой описания содержания самого переживания, а не теорети­ческие истины об объектах, рассматриваемые вне отношения к ним субъекта. С позиции верующих к религиозному пережива­нию нелепо применять какие-либо критерии рациональности, потому что оно есть духовный процесс, возвышающийся над лю­быми интеллектуалистическнми критериями объективности и субъективности. <...>

В многообразии современных подходов к проблеме можно выделить по меньшей мере четыре основных направления.

Первое направление — поиски корней духовности не столько в самом человеке, особенностях его личности и склонности к рефлексии, сколько в продуктах жизнедеятельности: объекти­вации высших проявлений человеческого духа, творчества, в памятниках старины, произведениях науки и искусства. Духов­ность субъекта — результат его приобщения к общечеловече­ским ценностям, духовной культуре, а дух — прежде всего ка­тегория Культурологическая, мировоззренческая. С этой пози­ции дух представляет собой объективное явление, обязательно предполагающее, потенциально содержащее в себе активность субъекта, Активность направлена на опредмечивание идеи, фор­мирование значений, определяющих семантическое поле куль­туры, духовный опыт человечества.

В социологии весомый вклад в подобное понимание духа внес М. Вебер [1990]. Он применял понятие «дух капитализма» для определения такого строя мышления людей, для которого) характерно систематическое рациональное стремление к полу­чению законной и этически безупречной прибыли в рамках сво­ей профессии. Как известно, важнейшим положением христи­анства является вера человека в спасение души. В протестант­ской этике в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутоми­мая деятельность субъекта в рамках своей профессии: она на­правлена на пользу общества, рациональное преобразование социального мироздания и потому угодна Богу, приумножает Его славу. Дух капитализма, его движущая сила отражаются в со­вокупности этических норм, которых придерживаются предпри­ниматели и которые полезны с точки зрения эффективного при­ращения денежных ресурсов. По М. Веберу, этические нормы «идеального типа» капиталистического предпринимателя не имеют ничего общего со склонностью к расточительству, показ­ной роскошью, чванством, упоением властью. Характеру капи­талистического предпринимателя свойственны скромность, ответственность, сознание хорошо исполняемого долга, чест­ность.

В США одним из великих людей, преисполненных «капита­листическим духом» и проповедовавшим утилитарное обосно­вание этических норм, был Б. Франклин. В частности, он счи­тал, что честность полезна, ибо она приносит кредит. Так же обстоит дело с аккуратностью, умеренностью, пунктуальнос­тью: все эти качества именно потому и являются добродетеля­ми, что в конце концов так или иначе приводят к выгоде в про­фессиональных делах. Он писал: «Я убедился наконец в том, что... правдивость, честность и искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни; с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей жизни и решение это записал в свой дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения; я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запре­щены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоятельства, вполне ве­роятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны» (цит. по: М. Вебер, 1990).

Таким образом, важным источником духовности субъекта являются этические нормы, на которые он ориентируется в по­вседневной жизни (в том числе обусловленные не только его представлением о должном, нравственном отношении к друго­му человеку, но и практическими, утилитарными соображения­ми). В этических, эстетических, юридических и прочих нормах закреплены высшие образцы человеческой культуры. И если субъект усваивает, переживает их как внутренне обязательные образцы поведения, то он приобщается к высшим духовным цен­ностям бытия. Духовное богатство человека возрастает, когда закрепленные в общественных нормах духовные ценности ста­новятся неотъемлемой частью его духовного мира, субъектив­ной реальности.

Нормы и образцы поведения зафиксированы в языковых зна­чениях, происхождение и структура которых давно интересова­ли лингвистов, философов, культурологов, психологов. В оте­чественной психологии идеи, связанные с формированием зна­чений как семантического основания культуры, духовного опыта человечества, развивал А. Н. Леонтьев. В наше время конкретно-научный анализ результатов объективации значений в общественном сознании осуществляет В. Ф. Петренко с со­трудниками (1997). На основании их исследований можно ска­зать, что духовность человека, каждого члена общества, порож­дается в процессе усвоения им значений, объективированных в общественном сознании, и выявления «скрытых» за значения­ми смыслов. С психологической точки зрения духовное Я пони­мающего мир субъекта формируется именно в процессах смыс-лообразования — порождения им как смысла конкретных соци­альных событий и ситуаций, так и смысла жизни в целом. Следовательно, истоки духовности человека надо искать не в значениях, а за ними — в глубинном смысле поступков людей, исторических событий, эпохи и т. п.

Характер процессов смыслообразования, ведущих к порож­дению духовного, в значительной степени зависит от духовных способностей человека. Есть основания считать, что важными компонентами духовных способностей являются не только на­правленность и ценностно-смысловая организация личности, но и ее компетентность. Компетентность проявляется в способно­сти человека приобретать новые знания и умения, справляться с задачами, существенными либо для его профессиональной де­ятельности, либо в целом для бытия. Компетентность отражает общий уровень интеллектуального, нравственного и эстетиче­ского развития личности, включающий опыт порождения смыс­лов культурно-исторического наследия различных эпох. <...>

Второе направление исследований — изучение ситуативных и личностных факторов, способствующих возникновению у человека духовных состояний. Духовное состояние — это психо­логический феномен, характеризующийся тем, что человек временно «не замечает» внешнего мира, не ощущает своих орга­нических функций, своей телесности, а сосредоточивается на осмыслении и переживании духовных ценностей, т. е. познава­тельных, этических или эстетических аспектов человеческого бытия. Условно говоря, духовные состояния противостоят ма­териальной природе человека и мира: к вершинам духовного бытия субъект поднимается в редкие моменты интеллектуаль­ных озарений и разрешения нравственно трудных этических конфликтов. В такие моменты в его личностном знании, инди­видуальном опыте саморазвития появляется нечто большее, чем «приземленный» образ, модель внешних событий: возникает их внутренний смысл — психологическая основа формирования духовной сущности того, что стало предметом интеллектуаль­ной и нравственной рефлексии субъекта.

Как показал В. А. Пономаренко, возникновению духовных состояний способствуют особые условия профессиональной деятельности, связанные с угрозой для жизни [1997]. Вот, на­пример, как летчик-испытатель В. Е. Овчаров отвечает на воп­рос о том, верит ли он в то, что Дух поддерживал крылья его самолета: «Думаю, что да. Но не некий абстрактный "Дух свя­той", а духовность в смысле высокой ответственности перед людьми и обществом, приподнятость духа выше нормативного в обществе благородства». Из самонаблюдений летчиков следу­ет, что, несмотря на широкий спектр интерпретаций понятия духа, они связывали его с психологической защитой от состоя­ния ожидания гибели, подспудного страха, угрозы психическо­го истощения. Духовный слой рефлексивного сознания «в виде радости преодоления возвышенных чувств от удачно выполнен­ного полета, приобщения к Пространству как фактору преддве­рия Духа, видимо, и создает ту духовную доминанту, которая удерживает "в подвалах" подсознания видовые защитные реак­ции и инстинкты самосохранения, предчувствий, навязчивых состояний, суеверий, фиксированных фобий и пр. Поэтому, если дух "приземлить", то его можно представить как психиче­ское состояние, формирующее резерв выносливости в опасной профессии» [В. А. Пономаренко, 1997].

В психологии анализ духовных состояний неразрывно связан с поисками корней духовности в нерефлексируемых глубинах бессознательного Я человека. По мнению В. Франкла, «челове­ческая духовность не просто неосознанна, а неизбежно бессоз­нательна. Действительно, дух оказывается нерефлектирующим сам себя, так как его ослепляет любое самонаблюдение, пытаю­щееся схватить его в его зарождении, в его источнике» [1990].

От 3. Фрейда и К. Юнга к современным психологам пере­шло представление о том, что «психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон» [К. Юнг, 1991]. Естественно, что важным направлением поиска корней духовности являются попытки анализа взаимодействия вершин самосознания субъекта и глубинных слоев его психики (личностного бессознательного и архетипов коллективного бес­сознательного). Неудивительно, что в качестве одного из эмпи­рических методов постижения духовности предлагается диалог человека с сокровенными глубинами своей души, устремляю­щий его к добру, совершенствованию и способствующий тому, чтобы в земных созданиях услышать голос вечности.

В рамках третьего направления духовность рассматривает­ся как принцип саморазвития и самореализации человека, обра­щения к высшим ценностным инстанциям конструирования личности. Развитие и самореализация духовного Я субъекта начинается тогда, когда он осознает необходимость определе­ния для себя того, как он конкретно должен понимать общече­ловеческие духовные ценности — истину, добро, красоту. По­явление у человека хотя бы приблизительного осознанного представления о последних свидетельствует не только о призна­нии субъективной значимости духовных ценностей (соответ­ственно интеллектуальных, этических и эстетических), но и о психологической готовности к их усвоению и формированию.

Мотивационной основой психологической готовности явля­ются духовные влечения субъекта. Духовными влечениями К. Ясперс называл «стремление к постижению определенного состояния бытия и к посвящению себя этому состоянию, прояв­ляющемуся в ценностях — религиозных, эстетических, этичес­ких или относящихся к воззрениям субъекта на истину, — пе­реживаемых как абсолютные» [1997]. Духовные влечения отражают сложную психическую реальность, существование фун­даментального переживания, «проистекающего из преданности человека духовным ценностям; это инстинктивная тоска по ним, когда их не хватает, и ни с чем не сравнимое наслаждение от ее удовлетворения» (там же).

Важнейший момент формирования и развития духовных цен­ностей в нравственно-рефлексивном сознании познающего и понимающего мир субъекта — появление у него чувства «внут­ренней, личностной свободы», «свободы как духовного состоя­ния, самоощущения человека». Развитие духовности как само­реализации личности невозможно без чувства свободы. «Духов­ность — это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической осно­ве, способность создавать тот внутренний мир, благодаря кото­рому реализуется себе-тождественность человека, его свобода от жесткой зависимости перед постоянно меняющимися ситуа­циями» [Крымский С. Б., 1992].

Духовное состояние личностной свободы возникает у чело­века при осознании им наличия внешних возможностей выбора и сформированной внутренней готовности осуществить этот выбор. Однако этого недостаточно: мы практически никогда не совершаем поступков на основе механического перебора аль­тернатив. Мы включаем их в контекст личностного знания и смыслообразования, создаем новые смысловые отношения, т. е. творчески преобразуем и понимаем ситуацию выбора. В этом и заключается суть личностной свободы. В диалогическом обще­нии она проявляется в «альтернативном мышлении» собеседни­ков — в осознании каждым из них, что возможны и допустимы принципиально различные интерпретации одних и тех же выс­казываний. <...>

Четвертое, религиозное направление (исторически оно яв­ляется первым) имеет четко заданные границы: в нем духовное выступает только как божественное откровение: Бог есть дух. А жизнь духовная — это жизнь с Богом и в Боге.

Продуктивная попытка изложения основ психологии как та­кой науки о духе, которая направлена на поиски выхода из про­тивоположности материалистически и идеалистически ориен­тированных психологических систем, представлена в работах С. Л. Франка. В его философской психологии развивается уди­вительно созвучное современной науке положение о неразрыв­ном единстве субъективного и объективного, человека и мира. Он писал: «При анализе предметного сознания мы видели так­же, что субъективное единство нашей душевной жизни есть сре­да, в которой встречаются или соприкасаются две объективные бесконечности — бесконечность познающего разума или духа и бесконечность предметного бытия. Это дает возможность за­ранее сказать, что духовая жизнь, будучи жизнью «души» в духе, укорененностью субъективного единства нашего «я» в глу­бинах надындивидуального света, есть вместе с тем жизнь души в предметном бытии, некоторая органичная слитность ее с ми­ром объектов» [1997].

В наше время традиции христианской психологии продол­жаются в работах Б. С. Братуся. В частности, он анализирует четыре ступени развития личности и так описывает высшую, просоциальную, гуманистическую ступень: «Ее можно назвать духовной или эсхатологической. На этой ступени человек на­чинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конеч­ные и смертные существа, но как на существа особого рода, свя­занные, подобные, соотносимые с духовным миром. Как на су­щества, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами, — это уровень, в рамках которого ре­шаются субъективные отношения человека с Богом, устанавли­вается личная формула связи с Ним. Если говорить о христиан­ской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию челове­ка как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разум­ную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божествен­ную ценность» [1994].

Несмотря на, казалось бы, ограниченные религиозными дог­матами рамки этого подхода к изучению духовности, идеи, со­держащиеся во многих богословских трудах и работах по психо­логии религии, дают богатую пищу для размышлений не только религиозным людям, но и неверующим.

Возьмем, например, идущий от учения Григория Паламы те­зис о том, что действие благодати, божественное откровение никогда не бывает спонтанным, «автоматическим». Оно всегда осуществляется через синергическое взаимодействие со встреч­ными усилиями (молитвой) самого человека, направленными на соединение с Богом. Согласно догматической теории синергиз­ма, человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. Палама учит, что Бог абсолютно недоступен, трансцендентен для нас по своей сущности, но сообщается человеку через его действия, проявляется в энергиях. Энергии Бога — послания Святого Духа — обращены к миру и потому доступны человеческому восприятию.

Очевидно, что содержание этого тезиса явно перекликается с размышлениями современных психологов о познавательной и созерцательной активности человека как субъекта бытия. В со­временной психологии субъекта проблема активности является, пожалуй, тем центром, вокруг которого ведутся жаркие споры о специфике субъектных проявлений личности и индивидуально­сти. Читая сегодня Паламу, психологу нельзя не вспомнить и о представлениях П. Жане о психологической природе действия и существовании психической энергии.

Другая продуктивная аналогия — религиозное учение о трансцендентном Я, «внутреннем человеке». Как и те психоло­ги, которые ведут поиски духовности в нерефлексируемых глу­бинах бессознательного Я, теологи подчеркивают важную роль в порождении духовности направленности сознания верующе­го в глубины собственного Я, обращение к «внутреннему чело­веку» [Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий)]. И психологи и теологи нацелены на исследование эволюции внутренней жиз­ни человека. Исходной точкой научного анализа оказываются глубины бессознательного, в которых еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь бесфор­менная общность психической жизни. Затем через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни проис­ходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем про­тивостояние субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внеш­него бытия уже видоизменяется. И субъект начинает осозна­вать свое духовное Я как возвышение над противоположностью между субъектом и объектом, с одной стороны, и между разны­ми субъектами — с другой.

Итак, проблема духовности занимает существенное место как в психологии, так и в теологии. Верующие и неверующие ученые решительным образом расходятся лишь в одном пунк­те — в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном светские психологические и богословские труды удивительно сходны: основным предметом внимания их авторов являются особенности внутреннего мира человека, его само­сознания и субъективных путей восхождения к духовным вер­шинам бытия. За двухтысячелетнюю историю существования христианства лучшие умы человечества не смогли представить убедительных доказательств ни существования Бога, ни его от­сутствия. Одни люди верят в это, другие — нет. И хотя я при­надлежу ко второй категории, тем не менее считаю, что един­ственный конструктивный путь изучения проблемы духовнос­ти человека — не конфронтация, а и взаимное дополнение результатов поисков и размышлений светских ученых и бого­словов.

В. А, Петровский


ИДЕЯ СВОБОДНОЙ ПРИЧИННОСТИ В ПСИХОЛОГИИ ЛИЧНОСТИ¹


Идея «свободной причинности» (то есть возможности само­произвольно начинать причинно-следственный ряд) по своему ис­торическому «возрасту» ровесница самой философии, в которой она с такой настойчивостью и страстностью отстаивала себя. Независимо от того, склонялись ли философы к признанию сво­боды или объявляли ее иллюзией, постулировали ли ее существо­вание или выводили, «ощущали» ли ее как данность или видели в ней идеал, — будет справедливым сказать, что идея «свободной причинности» неизменно само осуществляется в философии;

присутствие этой идеи в пространстве и времени философской культуры давно уже приобрело, — и здесь мы воспользуемся тер­мином Хайдеггера — необходимый характер.

Соответствует ли философской идее «свободной причиннос­ти» нечто реальное в психологии? Оправдан ли пессимизм И. Канта, считавшего возможность свободной причинности не­доказуемой (однако принимавшего эту возможность как необ­ходимое условие разрешения противоречий чистого разума)? Верно ли, что природа «свободной причинности» психологичес­ки непознаваема? Словом, оправдано ли привнесение этой идеи из философии в психологию, и в чем смысл подобного действия (причем не только для психологии, но и для философии)?

Обсуждая эти вопросы, мы опираемся на учение Аристотеля о четырех причинах, концепцию «свободной причины» И. Кан­та, гегелевскую интерпретацию causa sui, концепцию «длитель­ности» А. Бергсона и др.; мы используем также психологичес­кие разработки (в частности, выполненные самим автором), которые представлены здесь академическим и практическим на­правлениями; наконец, мы исходим из определенной модели со­отношения философского и психологического знания.

Рассмотрим подробнее философские и психологические ас­пекты проблемы, а также пути их искомого синтеза.