Geum.ru

Четвертая. Антропологизм и феноменология сознания в творчестве А. И. Герцена 1840-х годов

Вид материалаДокументы

Содержание


Дневниковое письмо
Родовой человек
Статьи на темы морали.
Художественные тексты
Подобный материал:
  1   2   3   4   5




Глава четвертая. Антропологизм и феноменология сознания

в творчестве А.И. Герцена 1840-х годов.

Герцен — особая категория.

Ю. Айхенвальд

Проделанный в предыдущей главе анализ культурно-исторического и литературного содержания сознания в эпоху 1840-х годов мы продолжим, рассматривая произведения, создававшиеся в этот период А.И. Герценом. В ходе первой главы мы уже говорили о том, что путь Герцена с 30-х по 40-е годы — это путь формирования антропологического принципа, сыгравшего колоссальную роль в содержательной предметности литературного и философского дискурса XIX в. Примененяясь к специфике художественного сознания, мы предпочитаем говорить в данном случае о складывании в сознании эпохи концепции родового человека («места человеческого»), которая в 30-е годы была представлена моделью «действительного» человека как человека «символического» и реализовывалась в языке литературы в виде обобщенной идеологемы или псевдосимвола «человечество как один человек». В письме 30-х годов Герценом был открыт «один», «полный» или «целый» человек; автор спроецировал его на собственную личность, дополненную и достроенную до состояния нужной целокупности с помощью «другого» писем — Н.А. Захарьиной, которая, в свою очередь, стала не только реципиентом и адресатом герценовского письма, но и «референтом» ангельского, небесного начала человечества. В 40-е годы этот символ получает в работах Герцена отчетливое понятийное воплощение, отделяется от собственной личности и именуется «родовым» человеком.

Руководствуясь положениями третьей главы, следует признать, что пафос «открытия человека», центральный для произведений натуральной школы и эксплицированный в них главным образом через сигнификативные механизмы языкового дискурса, кровно затрагивает Герцена. В 40-е годы он находится в эпицентре работы поколения и создает целый ряд философских, критических и чисто литературных произведений, его имя, наряду с именами Достоевского, Некрасова, Панаева, Гончарова, является одним из наиболее представительных и ярких имен в новой школе искусства. Поэтому рассмотрение того, как языковой и стилевой дискурс натуральной школы функционирует и проявляет себя в творчестве Герцена, крайне показательно и дает самые неожиданные результаты. Мы сразу должны сказать, что параллельно с антропологическим «открытием человека» в творчестве Герцена складывается и иная парадигма, — парадигма сознания, «по определению» отчужденная от антропологического, родового существа человека, но странным образом соседствующая у Герцена с его наклонностью отыскивать и наполнять предметностью родовую суть человека. Проследить, как антропологическая доминанта формируется в 40-е годы в творчестве этого писателя, какой она имеет содержательный статус и как взаимодействует с сознанием, наконец, какое место занимают тексты Герцена в обозначенном нами ранее процессе творения культурой в эпоху 40-х годов своего метаязыка — таковы в самом общем плане задачи данной главы.

Дневниковое письмо

Немногие для вечности живут,

Но если ты мгновеньем озабочен —

Твой жребий страшен и твой дом непрочен!

О. Мандельштам

В творчестве Герцена периода 40-х годов, разнообразном по своей родовой и жанровой отнесенности, с известной долей условности можно выделить несколько метасюжетов — магистральных линий, по которым идет его художественно-философское развитие. В первую очередь мы выделим внутренний, лично-экзистенциальный «прасюжет» всех его произведений, связанный с тем, что письмо и творчество всегда вдохновлялись у Герцена решением жизненно-биографических задач, актуальных на тот или иной период его эмпирического существования и порождаемых немедленным осознаниванием, включающейся в действие процедурой «думанья» о смысле происходящих жизненных событий, причем сама эта процедура, в сущности, и составляет генеративный механизм его текстов. Текст поистине становился у Герцена продуцирующим и решающим (хотя не всегда раз-решающим) органом смыслотворения, «машиной производства смыслов», по выражению Мамардашвили. В этом плане Герцен — не вполне «художник», а быть может, он-то как раз и воплощает тип сугубо русского сверххудожника (такого, как, скажем, Л. Толстой), для него литература как «только» литература мала и узка, в отношении к его внутренней биографии она заведомо вторична.

Экзистенциальный сюжет личности Герцена в начале 40-х годов определялся рядом кризисных событий его жизни, последовавших за долгожданным воссоединением с Н.А. Захарьиной и повлекших за собой развитие его мировоззрения в направлении рассогласования с христианским провиденциализмом; это закономерно совпало с движением поколения 40-х годов в сторону реализма «действительной жизни». В.В. Зеньковский пишет: «Когда же умерло у него трое детей, у Герцена начался настоящий бунт. <...> Мы вступаем явно в эпоху крайнего духовного кризиса, который унесет не только благодушный панлогизм Гегеля, но и религиозную веру. Острое ощущение трагедии бытия со всех сторон охватывает Герцена, — и в это время и складывается его собственная философская позиция. Здесь ключ ко всему позднейшему мировоззрению Герцена, к той “философии случайности, которая подкопала его прежние взгляды”» (Зеньковский 1991, I, 2, 87—88). Коротко обозначим события не эмпирической, но духовной жизни Герцена, вызвавшие столь далеко идущие последствия для всей его философской биографии и отразившиеся в его художественных произведениях. Источником воссоздания сюжета внутренней биографии Герцена служит для нас его «Дневник» 1842—1845 годов.

В первой половине 40-х годов духовная жизнь Герцена обнаруживает в своей структурной основе некоторые базовые оппозиции, частью перенесенные из эпохи 30-х годов, а частью сформировавшиеся уже в 40-е годы и сохраняющие свое значение в ходе последующей жизни автора. Во-первых, это оппозиция, крайние полюсы которой составляет осознание Герценом своей внутренней непохожести на остальных, некоей особости своей натуры — и заурядности, а где-то пошлости существования, которое он принужден вести, будучи семьянином и политически неблагонадежным человеком. Как мы помним, почти аналогичная оппозиция определяла романтическое сознание Герцена в 30-е годы, но именно что — «почти». Прежняя вера Герцена в себя как «развивателя» и двигателя исторических судеб человечества, назначенного к этой миссии самим Провидением, теперь преобразуется в понимание себя как натуры «по превосходству социабельной», предназначенной для публичной, общественной деятельности, не обязательно носящей мессианский характер: «Я назначен, собственно, для трибуны, форума, так, как рыба для воды» (Герцен 2, IX, 20). Казалось бы, разница невелика, однако в основе новой содержательности самооценки Герцена лежит 1) снижение себя до уровня обычного, не исторического человека («...я человек, не плутарховский герой, не лицо из жития святых». — Там же, 19); 2) внимание к «натурным», т.е. природным особенностям разных людей (в дневнике он постоянно сравнивает «натуры» свою и жены, Огарева, Боткина, Белинского и др. — потом этот выработанный в личной жизни способ сравнительной характеристики людских «пород» перейдет в роман «Кто виноват?»); 3) обостренный, прогрессирующий самоанализ Герцена, которым он сопровождает все поступки своей эмпирической натуры, исходя из принципиальной установки «все ... провести сквозь горнило сознания» (там же, 26) — ее он справедливо считает генеральной установкой эпохи. «Оглядываясь» на письма Герцена периода 30-х годов, можно сказать, что в его письме нового десятилетия наблюдается очевидная тенденция сближения «идеального» или «трансцендентального я» с «я фабульным», «просто живущим». Функцию регулятора и медиатора продолжает играть «я рефлективное», т.е. выработанный ранее аналитический аппарат самопознания и самосозидания личности, теперь дополняемый ориентацией Герцена на полноценного, онтологического «другого», независимого от целей и задач его собственной личностной жизни.

Тем самым расстояние между полюсами обозначенной оппозиции не то что сокращается, но оказывается вполне преодолимым. Его заполняют, с одной стороны, горячее желание Герцена преодолеть мешающий ему жить контраст (для чего он предпринимает как мыслительные, так и чисто практические усилия: вначале стремится выехать из Новгорода, затем — из России), с другой стороны, те новые смыслы, что сознание Герцена продуцирует из «старых» своих контраверз и которые нейтрализуют саму оппозицию. Так, внимание писателя к природным особенностям своей натуры заставляет его принимать и прощать «слабости» окружающих, что влечет Герцена к утверждению некоей доминантной сигнификации, «снимающей» противоположность между «толпой» и сильной личностью и основанной не на генерализирующем абстрогировании от «толпы» и «обстоятельств», от «пошлой» конкретики жизни (как в идеологеме 30-х годов «человечество как один человек»), но на учете срединности и промежуточности человеческого «места», «слабости» человеческой натуры, теоретически сформулированной Герцена еще в ранних статьях начала предыдущего десятилетия. Этой новой сигнификацией становится у Герцена человеческость, сугубо качественный, дифференцирующий смысл которой как раз и открывается в промежутке между чисто природным началом человеческого существа и его публичной (социально-общественной) и духовной деятельностью. Причем в терминологии эпохи и самого Герцена первое относится им к «единичному», второе — к «всеобщему». С этой точки зрения показателен фрагмент из дневника писателя (от июня 1842 г.), вводящий обозначенный нами сигнификативный концепт.

«Не у всех страсти тухнут с летами, с обстоятельствами, есть организации, у которых с летами и страсти окрепают и принимают какой-то странный характер прочности. Вообще человек должен быть очень осторожен, радуясь, что он миновал бурный период: он может возвратиться вовсе нежданно (утверждается особость человеческого развития по отношению к развитию органической природы. — Е.С. ). И тут решается спор — разум или сердце возьмет верх (дилемма, традиционная для русско-европейского психологического романа, на собственном опыте познанная Герценом. — Е.С.). Выше, свободнее, нравственнее — когда разум (всеобщее. — Е.С.); но в самом огне, увлеченье есть прелесть, живешь вдесятеро (специфику “человеческого” и самой жизни составляет частное, проявляющее индивидуальность. — Е.С.). А после — раскаяние, упреки. Я всегда проповедовал против Naturgewalt (власти природы. — Е.С.); но гуманность моя идет до того, что я прощаю ей, если только в силу этой Naturgewalt не отрекается человек сам от всего человеческого. Это редко и бывает, почти только при помешательстве, в каком бы то ни было отношении (рационализм мысли торжествует. — Е.С.). Ибо сама страсть влечет к чему-нибудь человеческому, хотя часто и не лучшим путем. Наслаждение, например, есть по превосходству право живущего etc., etc. Все это решительно недоступно пиетистам, вообще в пиетизме нет ничего гуманного, несмотря на то, что христианство по превосходству гуманно (вопреки утверждениям Зеньковского, Герцен долго сохранял глубокое уважение и приязнь к христианской религии за ее уважение к личности. — Е.С.). Они, заморившие в себе все, называемое ими земное, не имеют никакой снисходительности, они жестоки, даже свирепы. Любви в них нет, их любовь подложна, ein Sollen (какой-то долг. — Е.С.), по приказу. Наш брат, просто человек, напротив: чем шире раздается его круг, тем больше отпущает, — да и то подчас кажется ненужным, потому что и отпускать нечего (кроме уголовных дел, и то не у всех)» (там же, 21—22). Герцен — как дневниковый «автор-повествователь» — не изымает себя из «человечества», не обобщает в себе человеческие пороки или достоинства по способу генерализации, но вводит себя в ряд «просто» людей спокойно и без напряжения (в отличие, скажем, от героев Достоевского). Он очевидно не маргинал, личность его достаточно стабильна и знает свое место.

Сигнификат «человеческость» помогает Герцену снять вторую оппозицию, базовую для его сознания в 40-е годы, — между всеобщим и единичным. К полюсу всеобщего им относится в первую очередь «царство духа», разума, а также родовые особенности человека, которые в его мысли не наполнены конкретным содержанием и присутствуют скорее на уровне чисто абстрактной номинации («родовое значение человека», «родовая деятельность человека» и т.д.). К полюсу единичного принадлежат индивидуальное, частное существование человека и природные особенности его натуры. Антиномия между всеобщим и единичным или частным становится актуальна для Герцена именно в 40-е годы, ибо ранее она устранялась схемой уравнивающего функционального тождества «человечество как один человек», неслучайно период 30-х годов писатель оценивает теперь как гармонический, совмещающий в себе все противоположности: «Это был период dęr Gemütlichkeit (лиризма. — Е.С.), но у меня никогда не было жизни, так сосредоточенной в личных отношениях, чтоб хоть на время забыть всеобщие интересы; напротив, я со всем огнем любви жил в сфере общечеловеческих, современных вопросов, придавая им субъективно-мечтательный цвет» (там же, 42).

Причем и на новом этапе жизни голос всеобщего оценивается Герценом как высший по отношению к единичному: «якорь спасения» человека — «в идее, в мире общих интересов» (там же, 36); «...вечность не в числе лет от рождения до &, а в развитии в себе божественного, духа, не имеющего зависимости от времени» (там же, 43); «Как шатко, страшно шатко все в жизни, кроме мысли, которая, собственно, уже и есть снятие жизни индивидуальной — единственно полной!» (там же, 139) и т.д. Однако сама погруженность в семейную жизнь и ее переживания заставляет Герцена заняться своего рода «переоценкой ценностей» и углубиться в полюс единичного, индивидуального, единственно дающий человеку полноту жизни. Эта переоценка совершается по логике сигнификационного понятийного обобщения, заменившего метод генерализирующей символизации 30-х годов и откровенно манифестирующего классически-рациональную природу герценовской мысли. Так образуется не только качественное понятие «человеческость», но и происходит открывание «общего» в самом единичном и частном: «частное» универсализируется, постепенно и неуклонно идет процесс его концептуализации как в дневниковом письме Герцена, так и в письме научных и публицистических статей периода.

Из наблюдений писателя за слабостями натуры своей и близких людей, за произволом природы (смерть троих новорожденных, видимых причин которой он тогда не находил) выводится генеральное обобщение о слабости органической жизни вообще: «Не токмо блага жизни шатки, но сама жизнь шатка; малейшее неравновесие в этом сложном химизме, в этой отчаянной борьбе организма с своими составными частями — и жизнь потухла... <...> Жизнь в высшем проявлении слаба, потому что вся сила материальная была потрачена, чтоб достигнуть этой высоты...» (там же, 213). Этим же путем формируется «концепция случайности» Герцена, о которой следует сказать особо.

В начале 40-х годов Герцен делает для себя три «роковых» открытия, поставивших под угрозу его мировоззрение, но в конечном итоге успешно «обжитых» рациональностью мысли. Это открытия смерти, случая и ужаса материи, разлагающегося тела. Фактически речь идет об одном феномене — феномене осознания своей экзистенциальной конечности и «изнашиваемости» жизни («...я как-то быстро изнашиваю жизнь». — Там же, 93), т.е. об оборотной стороне «человеческости», но сам указанный феномен далеко не сразу переносится Герценом во всей его целостности на собственную личность. Решающим оказывается столкновение со случаем-смертью (случайной, преждевременной смертью); признание «тела» идет чисто номинально и, главным образом, через трансгрессию — все ту же смерть. «Вчера в восьмом часу утра умер Вадим (В.В. Пассек, студенческий товарищ Герцена. — Е.С.). Он был болен с месяц. Последнюю ночь я провел у его кровати, и он окончил жизнь при мне» (там же, 43), — записывает Герцен в дневнике в октябре 1842 г. Далее он дает обзор жизни друга, завершая его впечатляющей картиной смерти: «...в начале октября развилась чахотка, и вчера я присутствовал при великой тайне смерти, и вся эта  (сила. — Е.С.), вся потенция, энергия, как угодно, — исчезла, уничтожилась, оставив после себя след на веществе уже гниющем и на костях, которые долго не сгниют — но сгниют же» (там же, 43—44). Антитеза жизнь—смерть проводится и далее: «Жизнь вечна; жизнь идет своим чередом, она производит для себя и уничтожает, испортивши, износивши формы, не жалея об них. Я приехал в Кампиони. Никого нет в первой зале, я в другую: статуи, картины, роскошные, грациозные формы жизни поразили меня после того, как я пристально вгляделся в ужасные формы смерти» (там же, 44—45). Обратим внимание: после видения «ужасных форм смерти» Герцена особенно поражают «роскошные, грациозные формы жизни», но их-то он наблюдает не въяве, а на картинах и статуях, так же как смерть наиболее впечатляюще являет себя его сознанию через внешнее восприятие «чистых» форм оставшегося в одиночестве тела: «Через два часа (после смерти. — Е.С.) мы его уже переносили на стол, а еще через два часа мальчик от Кампиони снимал маску, заливши алебастром лицо. Тайна и грозная, страшная тайна. А как наглазно видно тут, что Jenseits — мечта, что дух без тела невозможен, что он только в нем и с ним что-нибудь! (налицо взгляд рационалиста-естественника. — Е.С.)» (там же, 44).

Через шестьдесят лет И. Анненский напишет строки, в которых с поразительной похожестью выразит чувство встречи с мертвым телом, взволновавшее Герцена: «В недоумении открыл я мертвеца... / Сказать, что это я... весь этот ужас тела... / Иль Тайна бытия уж населить успела / Приют покинутый всем чуждого лица?» (Анненский 1990, 56). Там, где поэт нового века вопрошает, остановившись у порога гроба и настойчиво прозревая себя в зеркале мертвеца, рационалист прошлого столетия по-резонерски делает обобщающий вывод, заключающий частный факт смерти друга в аналитическую форму суждения-сигнификата и с почти абсолютной уверенностью выводящий личность самого автора из-под власти этого общего закона. Герцен осуществляет скольжение по форме — поверхности вещей: он «на касательной» к миру, используя выражение М. Бахтина. Ученый писал: «Фрагменты моего тела, непосредственно (без зеркала) данные мне извне. Как я представляю себя самого, когда думаю о себе. Я ставлю себя на сцену, но не перестаю ощущать себя самого в себе. Невозможность ощущения себя целиком вне себя, всецело во внешнем мире, а не на касательной к этому внешнему миру. Пуповина тянется к этой касательной. Связь со специфическим неверием в свою смерть (слова Паскаля). Я не знаю того сплошь внешнего и всецело во внешнем мире находящегося моего тела, которое станет трупом; оно может быть предметом мысли, но не живого опыта» (Бахтин 1996, 72). Для Герцена пока важен живой опыт жизни, а не смерти, хотя, скорее не как ученый-химик и философ, а как своеобразный эстет и художник, он с достаточной силой убедительности проникается формами смерти, разлагающейся материи.

Через полтора месяца писатель переживает новое столкновение с «тайной бытия», теперь гораздо ближе касающееся его: «В ночь с 29 на 30 родился малютка, вечером 5 умер. Третий. Какой non-sens, какая оскорбительная власть случайности!» (Герцен 2, IX, 57). «...В какой же зависимости и от каких причин третий раз от довольно здоровых родителей родятся дети с такой болезнью, в то время как первый ребенок, предшествовавший, был совершенно здоров? <...> ...Да натура взяла pli (привычку. — Е.С.), — да почему же она взяла pli? — chi lo sa (кто его знает — Е.С.)» (там же, 58—59). «Оскорбительная власть случайности» связывается с непониманием действий природы, с некими органическими законами, в подчинении которых находится человек; Герцен пока не в силах вынести о них общее суждение, а потому переживает тоску и муку бессилия. Однако рациональная «способность суждения» берет верх, параллельно проживанию состояния скорби идет осознавание случившегося, выражающее себя опять-таки в подведении частного под некий общий знаменатель, в попытке найти и обозначить закон бытия. «Тупая случайность смутила наше благородно-гармоническое существование. Три гробика; три колыбели заменились вдруг тремя гробиками. Это страшно. Да, нет предопределения — отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнию очевидно (курсив наш. — Е.С.)» (там же, 63): рациональный закон мироустройства в сознании Герцена меняется на иррациональный, но сама эта смена происходит прежним путем рационалистической мысли, привычно выводящей следствие из причин и стремящейся заключить непознаваемое в рамки познанных или хотя бы знакомых закономерностей. «И счастье и несчастье, втесняемые внешней неразумной силой, противны и оскорбительны. В обоих случаях личность человека подавлена» (там же, 78), — ему же важно владеть ситуацией, а не ощущать себя вовлеченным в «страшный омут случайностей» (там же, 188).

Таким образом, из столкновения с «ужасами жизни» (позднейшее выражение Л. Шестова), путем рассудочного обобщения «частного», формулируется закон господства в человеческой жизни некоего неразумного анархического начала — слепого случая, темного хаоса. Признание его в качестве верховной силы бытия чрезвычайно тревожит Герцена: под угрозой не только религиозные составляющие его мировоззрения, но вся классическая картина мира, предполагающая строгий и принципиально познаваемый детерминизм «снизу доверху», сама личность человека становится здесь пугающе беззащитной. Иначе говоря, заменяя силу Провидения властью случайности, Герцен концептуализирует сам случай, однако встать «на касательную» по отношению к нему писателю не удается. «Как помириться с этой зависимостью?» (там же, 188) — снова и снова вопрошает он себя. Господство случая «расползается» до масштабов Вселенной: «Кто поручится за то, что какая-нибудь перемена в солнце вызовет катаклизм во всю поверхность земного шара и тогда мы с зверьми и растениями погибнем и на наше место явится новое население, приложенное к новой земле? Страшная вещь, а отвечать нельзя» (там же, 187). Герцен упорно ищет способ регулирования взаимоотношений своей личности с силой всемирного беспорядка, и эти поиски заполняют не только 40-е годы, но и всю его дальнейшую жизнь.

В марте 1845 г. умирает еще один близкий знакомый Герцена — Д.Л. Крюков. «Я устал от этих дней, как-то горечь переполнила душу, — записывает он в дневнике. — А впрочем, надобно свыкнуться с смертью, надобно настолько уморить в себе ячность, чтоб не бояться смерти, — хорошо, но как примириться с смертью друга... мыслию, что все люди смертны, а так как NN — человек, то и он смертен?» (там же, 231). Общий для всех силлогизм опять и очевидно не спасает. Случай, смерть и материя (природа), будучи возведены в степень общих законов, оставляют очень мало места для собственно человеческого, индивидуального существования. Герцен ощущает себя словно между двумя глыбами, которые он сам же возвел своей мыслью. «Жертвовать телом за развитие духа» (за «всеобщее») кажется ему «ядовитой иронией» (там же, 82), а «несчастно верный взгляд на вещи, снимающий с них наружный покров» (там же, 110) и проникающий сквозь форму в суть жизни (т.е. также открывающий в ней «всеобщее») — «путь трезвых», людей науки (там же, 117) — не приносит облегчения.

Писатель как бы повисает в зазоре между сознанием и существованием, и единственным выходом его из этой подлинно экзистенциальной ситуации становится выведение экзистенциального же следствия — утверждение имманентности самой жизни, признание единственным мерилом и законом существования ценности самого существования. Это положение формулируется Герценом всякий раз, когда мысль его заходит в тупик неразрешимых антиномий «всеобщего» и «единичного», ставшего вдруг не менее всеобщим и страшно всезначимым. «Настоящее есть реальная сфера бытия. Каждую минуту, каждое наслаждение должно ловить, душа беспрерывно должна быть раскрыта, наполняться, всасывать все окружающее и разливать в него свое. Цель жизни — жизнь. Жизнь в той форме, в том развитии, в котором поставлено существо, т.е. цель человеческая — жизнь человеческая» (там же, 24). «В настоящем много прекрасного; ловить, ловить, все ловить и всем упиваться: дружбой, вином, любовью, искусством. Это значит жить» (там же, 86). «Настоящим надо чрезвычайно дорожить, а мы с ним поступаем неглиже и жертвуем его мечтам о будущем...» (там же, 161—162). Исходя из избыточности и быстрой «изнашиваемости» жизни (что равносильно ее изживанию), формулируется тезис о необходимости бережного отношения к ней, предполагающий, вопреки логике, не скупое отмеривание часов и сил, но свободное и щедрое дарение себя жизни, растворение личности в окружающем, закономерно ведущее к созданию вокруг нее оптимальной для жизни и развития среды. Эту среду Герцен стремился создать вокруг себя везде, где бы он ни был, устанавливая своеобразный энергетический баланс между собой и обстоятельствами.

Формулируя в дневнике проблему «я и обстоятельства» — боковой ход первоначально заданной нами оппозиции пламенной натуры Герцена и заурядности жизни (сама связь между исходно романтической оппозицией и уже сугубо реалистической проблемой показывает, как происходила в художественном сознании начала 40-х годов эволюция «романтизма» в «реализм»), писатель находит для себя неспецифичный выход из этой дилеммы, ставшей неразрешимой коллизией во многих произведениях середины века. «...Надобно дать волю обстоятельствам и, выразумев их указание, стать во главе их, покоряясь им — покорить их себе; это принесение на жертву мнения, не говоря о прочем, совершенно законно уже потому, что я смотрю на предмет с известной точки, а событие, развивая его, развивается вследствие всех сторон» (там же, 109). Герценовский экзистенциальный реализм (наше определение не имеет ни методологического, ни оценочного характера) предполагает, таким образом, самостоятельное вырастание значения из смысла, он основан на доверии к бытию и уверенности в том, что жизненный мир шире и богаче горизонтов отдельной личности.

Признание права за событиями идти своим чередом (т.е. «разрешающего» права — за самой жизнью) — важнейший вектор нового герценовского мировоззрения, складывающегося в 40-е годы, при ближайшем рассмотрении вводит нас в событие слома классической физической картины мира, произошедшее уже во второй половине XIX в. в связи с открытием законов термодинамики, состоявшимся, однако, еще в начале столетия. Эта революция в физике повлекла за собой складывание неклассической парадигмы рациональности, философски она была осмыслена и описана в нашей современности русско-бельгийским ученым И. Пригожиным. Согласно ньютоновской картине мира (которой соответствовала философия Декарта, Бэкона, Юма и др. классиков), любое событие однозначно определяется начальными условиями, задаваемыми абсолютно точно, поэтому случайности в мире нет, время обратимо, а мир или (и) его сознание непрерывны. С конца XIX в. утверждается представление о том, что ньютоновская физика распространима лишь на замкнутые системы, которых во Вселенной крайне немного. Большинство же систем имеют открытый и неравновесный характер, они находятся в состоянии непрерывной флуктуации, причем процесс флуктуации может стать настолько сильным, что способен разрушить первоначальную организацию системы. В переломный момент бифуркации невозможно предсказать заранее, в каком направлении будет происходить дальнейшая эволюция системы: это случайный процесс. Однако в итоге, благодаря все той же случайности, из беспорядка и хаоса может возникнуть новая организация (диссипативная структура), новая самоорганизующаяся система. «С позиции физики неравновесных процессов, — пишет Пригожин, — жизнь предстает перед нами как высшее проявление происходящих в природе процессов самоорганизации» (Пригожин 1986, 234), как результат взаимодействия между случайностью и необходимостью, флуктуациями и детерминизмом, которые не противоречат друг другу, но выступают как взаимодополняющие.

Для литературы, а тем более для поэзии эти общие положения, казалось бы, — из разряда аксиом (достаточно вспомнить пушкинское: «И случай, бог изобретатель», или его же определение случая как «мощного, мгновенного орудия провидения». — Пушкин VI, 324). Однако концептуализация случая в массовом порядке будет происходить в отечественной, да и западной мысли лишь к концу столетия, тогда же, когда и смена типов рациональности в культуре (см. об этом: Бройтман 1998). В этом плане философия Герцена явно выбивается из общей картины. Случай, разрушающий первоначальный status quo и повергающий систему в состояние энтропии, занимает в логике мысли Герцена место точки бифуркации, вслед за которой развитие может пойти в направлении, внешне невыгодном субъекту, но, возможно, более удобном и выгодном для системы в целом. Позиция выжидания, сформулированная писателем в дневнике и затем получившая в его произведениях конца 40-х—начала 50-х годов именование позиции «зрителя», «наблюдателя», «постороннего», наиболее отвечает состоянию неопределенности, непредсказуемости развития флуктуационных процессов и, соответственно, неравновесных систем в целом, когда картина мира для наблюдающего сознания очевидно теряет свою классическую прозрачность и нарушается фиксируемое рационализмом согласование «теории» и «практики», «сознания» и «жизни». Характерно, что, по Пригожину, модели необратимых флуктуационных процессов наиболее четко представляют химические процессы, лежащие в основании жизни. Герцен же и в 30-е, и в 40-е годы проявлял отчетливый интерес к химии. «...Физиология должна начаться в химии, а история — в физиологии, — пишет он Огареву 2 января 1845 г. — <...> Ты коснулся великого значения химии, здесь есть у меня один знакомый, который только в ней и ищет ключа к физиологии и к логике (студент Московского университета И.В. Павлов. — Е.С.). ...Химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энцикл<опедии>...» (Герцен 1, XXII, 219, 220).

По-видимому, именно интерес к естественным наукам и к философии естествознания (бывшей в тогдашней науке в «зачаточном» состоянии) подвигает Герцена к тому, что он сам в письмах Огареву и Сатину 1845 г., как бы продолжающих его внезапно оборвавшийся дневник, признает ошибочность своих, сугубо рационалистических и статических, философских построений, которые привели его к стабилизации закона случая как «последней» силы мироздания и едва не ввергли в пучину пессимизма. Герцен «расписывается» в сигнификационной природе собственной мысли и вместо картины детерминированной «кем-то» или «чем-то», строго иерархичной вселенной воздвигает модель динамического развития мира, предполагающую возможность вторжения случайности, но и возможность самоорганизации, возникновения «порядка из хаоса». Говоря словами Пригожина, на место «бытия» (как сущего) в мировоззрении Герцена приходит «становление».

«Одно я провижу и чувствую, покаместь не могу ясно изложить и понять: вещество — такая же абстракция вниз — как логика абстракция вверх — ни того, ни другой нет собственно в конкретной действительности, а есть процесс, а есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Werden (развитие. — Е.С.) — вещество-субстрат, деятельная форма (аристотел<евское> опреде<ление>); оно мерцает в однократных явлениях, беспрестанно влечется ринуться (а если б оно не ринулось — его бы не было) в всемирную морфологию, оно есть на сию минуту, как частность, как индивидуальность, как столкновение и результат, но его уже и нет, потому что в этом круговороте ничто остановиться не может» (там же, 220). Очевидно, что в высказывании Герцена отразились и влияние Гете (его фрагмент «Природа» был напечатан Герценом в приложении к Письму второму «Писем об изучении природы», над которым писатель работал летом 1844 г.), и осмысление диалектики Гегеля, и более ранней диалектики древних греков1. Однако для нас важен сам факт, что динамизм, процессуальность, принятие мира становящимся и непредсказумым в своем развитии, т.е. стохастичность мироописания и миропонимания начинает определять вектор воззрений Герцена в 40-е годы и остается с ним далее. В конце десятилетия эти воззрения помогут Герцену принять поражение европейских революций и с достоинством побежденного встречать новый и нежелательный для него порядок вещей, поднимающийся из хаоса революционной анархии.

Динамизация картины вселенной, происходящая в сознании Герцена, согласуется с его всегдашним интересом к проблеме времени, которое, собственно, и составляет основную меру и предметность процессуальности. «...Индивидуальность подчинена категории времени...» (Герцен 2, IX, 169); «Человек развивается...» (там же, 51), а вместе — и он сам: «Доселе я тридцать лет не останавливался. Рост продолжается, да, вероятно, и не остановится» (там же, 79). Но и род человеческий в целом подвержен действию тех же процессов: «Славянофильство приносит ежедневно пышные плоды, открытая ненависть к Западу есть открытая ненависть ко всему процессу развития рода человеческого, ибо Запад, как преемник древнего мира, как результат всего движения и всех движений, — все прошлое и настоящее человечество (ибо не арифметическая цифра, счет племен или людей — человечество)» (там же, 48).

Последнее высказывание Герцена нуждается в комментарии, ибо оно касается важного момента, определившего социально-политическую и идеологическую ситуацию в России 40-х годов. Интерес к истории в этот период питали равно и западники, и славянофилы. Однако принципиально разный характер имели их концепции исторического развития. Герцен устанавливается на позиции линейного и, следовательно, необратимого развития истории, хотя, как стремились мы показать во второй главе, сама структурная логика мышления выводила его на понимание своего рода обратимости, цикличности метаисторического движения. Однако это совмещение разных, даже противоположных моделей исторического времени произойдет в его сознании позже и лишь в конечном итоге, в «Былом и думах», выльется в создание оригинальной концепции истории, взаимодействующей с человеческой личностью. Линейная же концепция времени как раз и соответствовала картине динамичной вселенной, подверженной «взрывам» и катаклизмам, в корне меняющим ее состояния и организацию. Ибо само «становление», в отличие от «бытия сущего», линейно и необратимо — по крайней мере, в пределах конкретной, выбранной в качестве предмета обсервации системы.

Для работ славянофилов было характерно следование иной логике исторического и общевременного развития — эволюционной, более статической, предполагающей сохранение «общей идеи» системы на всем протяжении ее движения и (или) роста. И если первая, «герценовская» (а равно —Белинского и др.) модель исторического развития базировалась на достижениях естественных наук, то вторая (о чем мы говорили в предыдущей главе) смыкалась с мифологическим и религиозным осмыслением пути человечества. Решать, что «лучше» или «истиннее», нам представляется совершенно бессмысленным. Однако нельзя не заметить, что с точки зрения метаязыка культуры как языка ее самоописания и самопознания концепция Герцена играла роль существенную, ибо фиксировала внимание культуры на собственных флуктуационных процессах, один из которых, видимо, и сотрясал Россию в 40-е годы (о развитии культуры в свете двух противоположных тенденций писал Ю.М. Лотман, применив теорию Пригожина к культурологии. См.: Лотман 1992). Его своеобразным историком и теоретиком выступил Герцен.

Концепция развития позволила Герцену «снять» противоречие между всеобщим (духом, разумом, родом, историей) и единичным, частным и индивидуальным, хотя сама эта оппозиция сохраняла свое значение в выработке критериев оценки процесса развития. «В самом понятии человека, развивающегося в истории, в историческом моменте, в среде, в которой он вырос, хорошо все то, что развивает слитно родовое и индивидуальное значение человека; дурно, если индивидуальное, феноменальное совершенно поглощает общечеловеческое, дурно, если тело совершенно задавит дух...» (Герцен 2, IX, 222). Тем самым бинарная структура, которая, по исследованиям Ю.М. Лотмана, была в целом характерна для русского сознания и русской культуры, заменялась у Герцена более гибкой и, действительно, скорее «западнической», чем исконно русской (т.е. православной), тринитарной моделью развития. С другой стороны, решалась проблема оптимального способа взаимоотношений человека с миром, полным случайностей и непредсказуемых вероятностей. Философия мига, необходимости проживания настоящего момента жизни hic et nunc была единственно возможной в концепции непрерывно становящейся, умирающей и рождающейся заново вселенной.

Мало того. Принятие жизни как единства и, в конечном итоге, гармонического синтеза разного и противоположного позволило Герцену выработать кардинальную для его мировоззрения идею активного взаимодействия с жизнью, историей и обстоятельствами. «Ловить настоящее, одействотворить в себе все возможности на блаженство — под ним я разумею и общую деятельность и блаженство знания, так же как блаженство дружбы, любви, семейных чувств, — а там что будет, то будет, на мне ответственности не лежит; тот ответит, кто скрыл талант в землю, чтоб его не украли. Талант — мы берем его со стороны его развития, как великую возможность деятельности для других; но зарыть талант не токмо можно для других, но то же преступление человек может сделать относительно себя» (там же, 214). Идея одействотворения — кардинально важная как в антропологии Герцена, так и в его философии истории, где она связывается с возможностью личности влиять на развитие самой истории: «Вера в будущее своего народа есть одно из условий одействотворения будущего» (там же, 154). В самом общем виде можно пока сказать, что одействотворение (таланта, будущего и т.д.) — это реализация возможностей, заложенных в самой жизни и в природной основе того или иного явления, предполагающая актуализацию одной из многих и изначально сугубо верятностных линий развития. Идея одействотворения отвечала представлению о жизни как о «становлении», а не «ставшем». Однако чтобы разобраться с содержанием этой идеи и с ее истоками более подробно, необходимо выйти за рамки дневниковых записей Герцена, ибо развернутую концепцию одействотворения он дает в своих статьях 40-х годов. А прежде чем обратиться к этим работам, сделаем небольшое итоговое замечание.


Воссозданный нами по дневниковому письму Герцена процесс генерации личностных смыслов, составляющий экзистенциальный «сюжет» его творческой жизни, содержал некое исходное и трудно преодолимое в рамках XIX в. противоречие. Сознание писателя представимо в виде арены или «площадки» некой постоянной борьбы между динамической концепцией развития мира как становления и традиционно-рационалистическим пафосом мысли, согласующимся с естественной для «частного», обычного, «просто» живущего человека тенденцией к стабилизации жизни как ставшей. Иначе говоря, содержательность картины мира Герцена уже неклассична: в ней есть элемент непрозрачности, связанный с разрушением механизма прежней теологической и эмпирической, причинно-следственной детерминации, с переходом к концепции случая. Однако метод его мышления остается прежним — исходящим из посылки о конечной размерности мира и его оснований, ищущим строгой системы детерминант и направленным на объяснение событий и подведение их под «всеобщее». Новая картина мира требовала от Герцена работы с «означающими» — с индивидуально-жизненными смыслами личности, а старая рационалистическая метода упорно обращала его к «означаемым» — к значениям, общим для всех (а значит, по логике нашего века, — ни для кого), отвечающим критериям разума.

Эту борьбу в плане методологии сознания можно обозначить как проявление исконного дуализма сознания и языка, в плане содержательной предметности мысли — как имеющую поистине вечный характер оппозицию сознания и жизни, а на языке той эпохи — как разворачивание традиционной коллизии «человека» и «мыслителя». Характерно, что так ее понимал сам Герцен. Читая Гегеля и восхищаясь его философией, он записывает в «Дневнике»: «В жизни был великий филистер»; «Гегель был величайший представитель переворота, должествующего от  до  провести новое сознание человечества в науке, — в жизни он был был ничтожен» (там же, 196, 197). Здесь проявляется специфическая черта критического мышления писателя: он сам делает указанное противоречие предметом рефлексии, и оно же — в ином воплощении — обнаруживается как глобальное, «метатекстовое» напряжение в целостном контексте его жизни и творчества.

Рассматривая две тенденции развития культуры: эволюционную, постепенную и революционную, сопряженную с моментом взрыва, Ю.М. Лотман проводил любопытную аналогию с концепцией Белинского о «гениях» и «обыкновенных талантах», о которой у нас речь шла раньше. Выводы ученого таковы: «Для того, чтобы быть освоенным современниками, процесс должен иметь постепенный характер, но одновременно современник тянется к недоступным для него моментам взрыва, по крайней мере, в искусстве. Читатель хотел бы, чтобы его автор был гением, но при этом он же хотел бы, чтобы произведения этого автора были понятными. Так создаются Кукольник или Бенедиктов — писатели, занимающие вакантное место гениев и являющиеся его имитацией. Такой “доступный гений” радует читателя понятностью своего творчества, а критика — предсказуемостью» (Лотман 1992, 23). Метод аналогии Лотмана приложим к характеристике проблемы Герцена. Концепция жизни как становления воспринималась им самим как «взрывоопасная» — хотя к ней он фактически и приноравливает свою частную жизнь: его скорый отъезд из России равносилен «взрыву» в сфере повседневного существования российского человека. Вместе с тем, традиция рационализма влечет Герцена к тому, чтобы попытаться обуздать непредсказуемость и непонятность жизни хотя бы в отношении событий собственной личности и семейного бытия, чтобы создать некий консенсус между «гениальностью» жизни и потребностями личности, закрепленной в системе природно-социальных координат и крайне неохотно откликающейся на зов случая. Парадоксальным образом роль стабилизирующего и сдерживающего аффекты фактора начинает играть для Герцена наука, из которой он и почерпнул знание о тотальной изменчивости мира.