Антология средневековой мысли

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 30 31 32 33 34 35 36 37 38

³⁹¹ Имена, согласно средневековым магистрам, могут обозначать естественным образом, когда слово непосредственно именует вещь вне души, и условно, если слово есть знак другого слова, термина, интенции души и т. п., но не вещи вне души. Считалось, что родоначальником имен первого типа {первичного порицания) был Адам (см.: Быт. 2, 19-20), имена второго типа (вторичного нарицания) были изобретены впоследствии.

³⁹² Последняя часть этого абзаца, похоже, слегка искажена и с трудом согласуется с тем, что говорит Оккам о вторичных интенциях в других местах. Ср. следующий пассаж из «Суммы логики» (ч. 1, гл. 13): «Можно также сказать, что „вторичная интенция" может быть взята: а) либо строго как интенция, обозначающая только первичные интенции; б) или широко как интенция, обозначающая как интенции, так и знаки, установленные условно, ежели таковые знаки существуют» (Примеч. англ. перев.) Представляется, что это вполне согласуется, так как синкатегорематическим мысленным знакам соответствующих высказанных может и не быть, например, в русском языке глагол «бежит» настоящего времени при логическом анализе обычно представляется как «есть бегущий», что не означает, однако, полного соответствия между первым и вторым. Ср.: Августин. Об учителе, 4, 8 // Памятники средневековой латинской литературы IV-VII вв. М., 1998. С. 177.

³⁹³ Данное мнение состоит в том, что первичные и вторичные интенции не являются реальными сущностями, в частности, мысленными сущностями, существующими в уме как в подлежащем, но, напротив, они обладают лишь реальным бытием, т. е. типом бытия, присущим вещи, благодаря которому она есть объект акта понимания. (Примеч. англ. перев.)

³⁹⁴ Т. е. объект акта понимания. См. также: Диспут V. 4.

³⁹⁵ Подробное изложение разрешения вопроса, возражение 1, разрешение возражения 1 опущены.

³⁹⁶ Например, относительное понятие «отец» является относительным, потому что обозначает отца в отношении к сыну, и является коннотативным, так как, помимо своего основного значения, указывает на ребенка, т. е. на существование другого понятия или объекта, а также на отношение к нему. Коннотативное понятие «белый» обозначает нечто белое, но, кроме этого, Указывает на абсолютное понятие «белизна», а также на существование сигнификата этого абсолютного понятия. При этом коннотативное понятие безотносительное к чему-либо.

³⁹⁷ Более полное обсуждение этого вопроса см.: Ockham. Summa Logicae 1, chap. 10 (Opera Philosophica. vol. 1). (Примеч. англ. перев.)

³⁹⁸ Т. е. предложение, выражающее остенсивное высказывание типа «Это есть ....» является истинным.

³⁹⁹ См. также: Диспут I. 14.

⁴⁰⁰ Обсуждаемый рефлексивный акт есть «различного вида» с актом, который есть сам объект рефлексивного акта вследствие того, что эти два акта имеют различные объекты. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰¹ См.: Диспут I. 14.

⁴⁰² Т. е. последующий акт есть интуитивное познание, которое является объектом для предыдущего акта. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰³ Ср.: Диспут I. 14.

⁴⁰⁴ Эти аргументы находятся в W. Chatton. Reportatio I, Prologue, ques. 2, art. 5. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰⁵ Здесь и далее Оккам отвечает на возражение, что если мы знаем наши интеллектуальные акты и акты воления посредством интуитивных познаний, тогда будет иметь место регресс в бесконечность. Предположим, что ты познаешь камень, и, согласно высказываемому Оккамом, ты также познаешь свое познание камня. Но твое познание твоего познания камня само, в свою очередь, может быть познаваемо еще другим познанием, т. е. познанием твоего познания твоего познания камня, так далее до бесконечности. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰⁶ Прямой акт есть интеллектуальное созерцание объекта (в приводимом здесь примере - камня). Рефлексивный акт есть интеллектуальное созерцание прямого акта. Здесь Оккам отвечает на вопрос сразу с двух точек зрения: согласно первой считается, что прямой акт есть как раз рефлексивный акт (или включает его), согласно другой полагается, что прямой акт и рефлексивный акт есть два различных и онтологически независимых акта. Дискуссия об отношении между прямым актом и рефлексивным актом находится в Диспуте II. 12. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰⁷ Предложение, составленное из созерцания камня и понятия камня, такое как «Это есть камень» или «Этот камень существует». Но предложение, составленное только из абстрактных познаний, включало бы понятие камня, но не влекло бы актуального существования единичного камня в настоящем, который был бы объектом этого созерцания. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁰⁸ Английское слово Subject переведено здесь как подлежащее, логический или онтологический субстрат, а не как субъект, чтобы не вызвать аллюзий, осовременивающих и, таким образом, искажающих оригинальный текст Оккама. Новоевропейское понимание субъективности, свойственное философии в особенности после Декарта, было чуждо средневековым мыслителям.

⁴⁰⁹ Аристотель. О душе, 433b 5-6.

⁴¹⁰ Здесь и далее: формальные - относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

⁴¹¹ Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

⁴¹² Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, чтобы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность, так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствующая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежащим ощущений самих по себе. (Примеч. англ. перев.)

⁴¹³ Слово separated здесь: отделенная, обособленная от тела.

⁴¹⁴ Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

⁴¹⁵ Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения таких актов к своим объектам. (Примеч. англ. перев.)

⁴¹⁶ Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного совершенства; принцип иерархичности естественного совершенства используется Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Диспут 1.1). Ср. также с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» {Аристотель. Никомахова Этика, 1096b 1-5).

⁴¹⁷ Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других предложений. (Примеч. англ. перев.)

⁴¹⁸ Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом которого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ. перев.)

⁴¹⁹ Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейтральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте I. 20 он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зависимости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную Ценность, потому что в последнем случае моральная ценность оказалась бы в прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заключает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хороших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенциям, но не к самим актам.

⁴²⁰ Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в доводе «Нет». (Примеч. англ. перев.)

⁴²¹ Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли - логическая невозможность, т. е. воля Бога не может водить нечто противоречивое.

⁴²² См. Диспут. II. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

⁴²³ Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естественной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совершеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексивный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является прямой акт души, тогда как объектом прямого - действительная вещь.

⁴²⁴ Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсистирующее сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следовательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечному же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения их объектов в иерархии естественного совершенства.

⁴²⁵ Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, поэтому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенциально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

⁴²⁶ Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности способом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышается добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч. англ. перев.)

⁴²⁷ Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

⁴²⁸ «Правильный мотив» - мотив действия, имеющий достаточное количество разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложением, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженствованием.

⁴²⁹ Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и такой-то силой. (Примеч. англ. перев.)

⁴³⁰ Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна преодолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувственное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку дальнейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единственной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

⁴³¹ Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к Богу ради него самого - наиболее совершенный из всех возможных актов.

⁴³² Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием .«Возражение». (Примеч. англ. перев.)

⁴³³ Человек в земной жизни. См. выше сноски к Диспуту V. 2.

⁴³⁴ О соединении и разделении см. сноску 1 к Диспуту IV. 16. С. 351, наст. изд.

⁴³⁵ Обсуждаемое здесь понятие «содержит» взято в том смысле, в каком причина должна «содержать» произведенное ею действие, которое она способна произвести. В данном утверждении Оккама имеется в виду, что ни одно создание не содержит понятия Бога в смысле наличия такой вещи, что была бы способна причинить в ком-либо это понятие. {Примеч. англ. перев.) Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1 в настоящем томе.

⁴³⁶ В Диспуте II. 3 «Доказуемы ли догматы веры?» Оккам отстаивает точку зрения, что, строго говоря, силлогистически через средний их термин способен доказать только блаженным на небесах, потому что в качестве среднего термина должно выступать простое и собственное понятие Бога, которое может быть лишь у блаженного на небесах, но не у земного странника. Так, земной странник способен образовать догмат веры, к примеру, «Бог триедин», используя составное собственное понятие Бога «Бог (с)». Блаженный на небесах может образовать тот же догмат при помощи простого собственного понятия «Бог (п)». Далее, блаженный на небесах, обладающий двумя этими понятиями одновременно, может доказать вышеупомянутый догмат, образованный земным странником, при помощи силлогизма, в котором большей посылкой будет догмат, образованный им самим.

(1) «Бог (п)» триедин,

(2) «Бог (п)» есть «Бог (с)»,

Следовательно, «Бог (с)» триедин.

Предложение (1) и (2) для блаженного на небесах есть знание несомненное, потому что он обладает непосредственным созерцанием Бога. Однако для людей в их земной жизни такое доказательство недоступно вследствие недоступности знания (1) и (2). Эта недоступность, в свою очередь, обусловлена недоступностью понятия «Бог (с)», выступающего в качестве среднего термина силлогизма.

⁴³⁷ По Оккаму, простое и собственное понятие вещи есть непосредственный результат интуитивного созерцания вещи; интеллектуальная душа способна образовать такое понятие при первом интуитивном созерцании вещи - в первый раз. О Боге такого понятия у земного человека быть не может. См. тезис 1 в настоящем диспуте. Оппонент Оккама, отталкиваясь от этого, предполагает возможность опосредованного образования простого и собственного понятия о Боге путем рассуждения от общего к частному - пытаясь образовать такое понятие во второй раз через его определение. См. также возражение 3 в данном диспуте.

⁴³⁸ Слово descend (англ.) здесь означает процедуру рассуждения, переходящую от самого общего рода к самому частному предельному виду по дереву Порфирия.

⁴³⁹ Оппонент Оккама утверждает, что если пытаться образовать простое и собственное понятие о Боге во второй через определение, то имеется два следствия, оба невозможные. Первое, что тогда искомое понятие совпадет с определением, потому что результат образования искомого понятия путем выведения его из родовидовых отношений и будет этим понятием и одновременно определением... Во-вторых, поскольку в этом случае простого, т.е. несоставного, понятия явно не получится, построить доказательство, по правилам состоящее из трех терминов, будет невозможно.

⁴⁴⁰ Согласно средневековым представлениями, простое понятие о химере невозможно, так как в действительности химер не существует, это сказочный собирательный персонаж, вследствие чего понятие о химере может быть только составным (если вообще оно возможно, строго говоря).

⁴⁴¹ Скорее всего Оккам говорит о возможности образовать сложное предложение, в простых предложениях которого одно и то же общее понятие может быть сначала субъектом, затем в другом простом предложении - предикатом и т.п.

⁴⁴² Под «предшествующим в природном порядке» Оккам имеет в виду «логически предшествует». Это означает, что даже если относительное понятие по времени образуется одновременно с образованием предложения, тем не менее верно, что предложение уже предполагает относительное понятие, но не наоборот. (Примеч. англ. перев.)

⁴⁴³ Здесь: видовое. См. также Диспут I. 13, сноску 4 на с. 325.

⁴⁴⁴ См.: Диспут IV. 16, вторая часть.

⁴⁴⁵ Оккам считает, что понятия «бесконечное бытие» и «чистая актуальность» составные понятия, а не простые собственные, потому что последние всегда обозначают действительную вещь, а для указанных понятий таких вещей не имеется. Однако их вполне можно использовать в рассуждении, но тогда они берутся не в своем первоначальном смысле, но в частичном, для обозначения тех вещей, которые, будучи еще не названы своими обычными именами, все же подразумеваются в вопросе.

⁴⁴⁶ Этот довод апеллирует к учению о божественной простоте, согласно которому в божественной природе нет составных частей, действительно различимых друг от друга... (Примеч. англ. перев.)

⁴⁴⁷ О свойстве коннотации см. в Диспуте V. 5, сноску 1.

⁴⁴⁸ В средневековой традиции термин quidditative происходит от quid est (что есть) в отличие от quod est (каков есть) - дистинкция, отличающая факт существования самой вещи от качественной определенности вещи. См. также в 1-м томе настоящего издания: Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, с. 261 и особенно сноску 1; а также: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» (37), с. 387; Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, X.

⁴⁴⁹ Нарицательное понятие в смысле «первичного нарицания» см. сноску 5 в Диспуте V. 7, Ср. также: сноска 2, с. 416 в 1-м т. настоящего издания.

⁴⁵⁰ Комбинация простоты Бога и ограничений, налагаемых на соответствующие понятия, а именно, что они должны быть собственными, абсолютными, положительными и простыми, ведет к тому, что: а) в рамках вещи (т. е. Бога) никаких различений нет, это вещь несоставная, простая, б) что понятие не коннотативно, значит, оно не обозначает ничего, кроме самого Бога, и не указывает косвенным образом ни на что, кроме него, в) и что понятие обозначает Бога прямо и непосредственно, так как наличие грамматических или логических модусов обозначения подразумевало бы возможность данного понятия указывать на другие вещи, свойства и т. п., могущие быть обозначенными посредством этого понятия, что, в свою очередь, противоречило бы условиям (а) и (б). Так, наличие грамматического модуса обозначения существования указывало бы отдельно на существование, тогда как никаких различений внутри самой обозначаемой вещи, согласно (а), нет. О грамматических модусах обозначения см.: Перельмутер И. А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее средневековье. СПб.: Наука, 1991.

⁴⁵¹ Meister - переводится с немецкого как мастер, учитель.

⁴⁵² См. текст буллы в издании: Экхарт М. Об отрешенности. М.,2001. С.313-318.

⁴⁵³ См. Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart and Berlin, 11 Vols., 1936.

⁴⁵⁴ См. библиографию к тому С.624

⁴⁵⁵ Перевод выполнен по изданию: Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, ed., Josef Quint, Halle/Saale: M. Niemeyer, 1952. Проповедь 13 в нумерации Й. Квинта.

⁴⁵⁶ Латынь в данном случае подчеркивает различие между двумя наименованиями «инаковости»: aliud, которое означает открытое противопоставление в форме всего «другого» или «прочего», и alter, которое означает скрытое противопоставление в форме «второго» из двух. В данном случае aliud означает все «другое» по отношению к Богу, все, что есть, все сущее, все абстрактные и конкретные «вещи», a alter означает «второй» по отношению к первому.

⁴⁵⁷ Буквально: Бог есть один.

⁴⁵⁸ Последнюю часть этого периода нужно понимать так: каждая величина есть единица (una) числом, единство (unum) сутью в едином (in uno) в той мере, в какой оно составляет часть более высокого единства, через единое (per unum) в той мере, в какой оно своей двойственностью составляет часть этого единства.

⁴⁵⁹ Этот числовой пример основан на традиционном соединении платонистского и пифагорейского числового символизма. Августин говорит: «Число есть собрание единиц». Экхарт в одном из сочинений говорит: «Все, что есть число, зависит от единицы».

⁴⁶⁰ Здесь начинается новая тема. Предыдущая часть основана на Новом Завете (Поел, к Гал.), эта - на Ветхом (Ис. 46, 9). Экхарт вводит свое основное понятие intellectus: ум, разум, рассудок, интеллект, греческое nous (в аристотелевском смысле).

Blog

Антология средневековой мысли