Geum.ru

Попытка определить значение сексуальности в трудах Зигмунда Фрейда наталкивается на ряд трудностей, которые можно лишь указать, но не решить

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4
(VII, 118).

394

Инструментом, с помощью которого должна восстановиться способность к любви больного, является перенос, о чем постоянно говорит Фрейд в более поздних работах (1912b, 1915е). Перенос есть не что иное, как своего рода искусственные любовные отношения — «искусственные» потому, что спровоцированные терапевтом и перенесенные на него чувства в действительности относятся не к врачу, а к инцестуозным объектам любви. Врач же представляет собой лишь «заменитель», «суррогат» инцестуозных или определенных инфантильных объектов любви. Благодаря переносу, согласно Фрейду, инцестуозные чувства должны реактивироваться, но отделиться от связанных с ними объектов. При удачной терапии они должны затем иметься в распоряжении для нового выбора объекта. Иными словами, фиксации либидо устраняются, после чего вытеснения исчезают и пациент вновь обретает доступ к своему детству и связанным с ним качествам переживания и познания. Таким образом, существующие вытеснения приводят, согласно Фрейду, с одной стороны, к значительному ограничению эмоциональности. Затем они приводят к выбору «замещающих объектов и замещающих действий» (IX, 40). В конце концов их следствием может быть также «иллюзорная сила влечения» (X, 251). Гиперсексуальность, изживание сексуальных инстинктивных потребностей в экспансивном значении, является, по мнению Фрейда, скорее признаком подавленного влечения, нежели освобожденного. Таким образом, «нет речи о том, что совет изжить себя сексуально мог бы играть какую-то роль в аналитической терапии» (XI, 449). Как для невротика характерны реальная неспособность к любви и — по крайней мере для жизни в фантазии — иллюзорная сила влечения, так и сексуальная жизнь большинства культурных людей характеризуется «сочетанием жеманства и сластолюбия» (VIII, 42). При этом жеманство, если следовать общей аргументации Фрейда, относится в основном к более глубоким эмоциям и аффектам, которые подлежат вытеснению, из-за чего они одновременно вызывают страх, сластолюбие же — к обособленным чувственным, то есть эксплицитным сексуальным компонентам человеческой сексуальности (ср.: Freud 1912a). Таким образом, подавление влечений и сексуализация, по мнению Фрейда, изначально друг с другом связаны.

Многие недоразумения в связи с предполагаемым Фрейдом противоречием между влечением и культурой возникают как раз тогда, когда этот последний пункт не учитывается. Наиболее важным в вынуждаемом культурой отказе от влечений является подавление сексуальности не в экспансивном, а в интенсивном смысле. То есть, если влечение связывается, то человеку приходится отказываться не только от первоначальных целей, которые в случае перверсий становятся независимыми, а при неврозах способствуют образованию фантазий, — прежде всего также утрачиваются первичные, значительные возможности благополучия.

Вследствие прогресса культуры человек все больше обменивает первоначальные возможности благополучия на надежность и приглушенную страстность. С этой точки зрения Фрейд противопоставляет гипотетического «древнего человека» «человеку культурному», которого самого также следует понимать лишь в качестве прототипа: «Если культура требует таких жертв не только от сексуальности, но и от агрессивной наклонности человека, нам становится понятнее, что из-за этой жертвы человеку трудно найти в ней счастье. Древнему человеку и впрямь было лучше, потому что он не знал никакого ограничения влечений. Но зато его уверенность в том, что будет долго наслаждаться таким счастьем, была очень невелика. Культурный человек отдал часть своих шансов на счастье в обмен на уверенность» (XIV, 474).

Упомянутое здесь Фрейдом ограничение влечений относится — если вспомнить, например, о совершаемом при переходе от принципа удовольствия к принципу реальности отказе от непосредственного удовлетворения влечений, который, с другой стороны, только и обеспечивает гарантированную форму удовлетворения влечений — не только к определенным проявлениям влечений. Учет реальности,

395

переход к принципу реальности, то есть формирование Я, связаны с отходом в значительной мере от переживаний, в основе которых лежит первичный процесс, то есть от психической «примитивности» и, следовательно, с утратой непосредственности, которую Фрейд приписывает гипотетическому древнему человеку. Таким образом, во взглядах Фрейда на прогресс культуры и построение психического аппарата отчетливо проявляются мыслительные модели, основанные на одних и тех же главных исходных положениях.

С одной стороны, Фрейд говорит, что определенный вид «обманчивых инстинктивных сил» можно объяснить лежащими в их основе вытеснениями, с другой стороны подчеркивает, что «будущий невротик очень часто сочетает в своей конституции... особенно сильное половое влечение и склонность к раннему созреванию» (VII, 173). Если такое предположение верно, это означает, что невротик подобно древнему человеку по-прежнему близок «анималистической» природе и поэтому особенно сильно должен защищаться, вытеснять, чтобы утвердиться в социальной реальности, то есть чтобы достичь своего рода «роковой» культурной способности. То, что Фрейд фактически предполагает значительное сходство между первобытным человеком и невротиком, вытекает из его работы «Тотем и табу» (1913b).

Однако это предполагаемое Фрейдом у невротика «особенно сильное половое влечение» можно истолковать также и как результат неудачной сексуальной социализации, а значит и как проявление неинтегрированного архаичного влечения. Поскольку при воспитании ребенка в XIX веке исходили из его асексуальности, а потому проявления инфантильной сексуальности подавляли и отвергали, влечение волей-неволей оставалось несоциализированным. Недостаточная сексуальная социализация, особенно недостаточное расчленение влечения на аффективное и эмоциональное явление, могла, таким образом, привести к ошибочному выводу об особенно сильно выраженном влечении.

Как бы то ни было, Фрейд предполагает у невротика недостаточную социализацию — не только сексуальности. Невротик в известной степени «необуздан», «ани-малистичен». Обособляясь, он пытается «частными средствами осуществить то, что в обществе возникло благодаря коллективной работе» (IX, 91). Его симптомы похожи на «карикатуры» на религиозные и художественные творения, которые человечество создало сообща, преобразовав — благодаря развитию культуры — значительную часть архаичной конституции влечений, то есть сублимировав влечения и их компоненты. Что касается сексуальности, то асоциальность невротика, по мнению Фрейда, наводит на мысль о его более или менее выраженной нарцисси-ческой ориентации. Вместе с тем аутоэротизм и направленность на себя являются, по Фрейду, важными признаками инфантильной, первертированной и невротической сексуальности.

Невроз, однако, не возникает только из-за особой силы влечения, обусловленной либо конституционально, либо недостаточной социализацией. Невротический конфликт вызывает другой фактор — отвержение инстинктивных желаний, отказ от сексуальной потребности, от «всеобщей анималистической необходимости» (VIII, 171). Без отказа от инстинктивных желаний, которые можно свести к архаичным и потому недостаточно социализированным инстинктивным импульсам, возник бы не невроз, а скорее перверсия.

Осуществляемое в процессе терапии «связывание» влечения можно поэтому понимать также как признание задним числом этих инстинктивных желаний. Получив признание, они могут быть включены во все прочие психические явления. В этом смысле фрейдовскую концепцию терапии можно понимать как реинтеграцию обособившегося влечения, как форму перевоспитания, культурно необходимого преобразования архаичной инстинктивной жизни, благодаря чему одновремен-

396

но возникает способность любить, обязанная своим происхождением, согласно аргументации Фрейда, сдерживанию чувственного потока. Это означает, что «влечение воспринято полностью в гармонии с Я, доступно всем влияниям со стороны прочих стремлений в Я и больше не идет к удовлетворению своим собственным путем» (XVI, 69). Следовательно, цель терапии — исцелить «неврозы уверенностью от обуздания влечений» (XVI, 74). Это, однако, удается не всегда, продолжает Фрейд там же, а именно тогда, когда «при огромной силе влечения... зрелому и поддержанному анализом Я задача... (не удается — Б. Н.); контроль над влечениями становится лучше, но он остается несовершенным» (XVI, 74).

Критика Фрейдом культуры и связанного с нею отказа от влечений оставляет открытым ряд вопросов. Почему сексуальность и связанные с нею инстинктивные желания так плохо поддаются интеграции? Почему влечение должно до известной степени обособляться и почему значительная часть эмоциональных переживаний, связанных с инстинктивной жизнью, должна вытесняться, расщепляться и диссоциироваться? Точка зрения Фрейда на архаичную, анималистическую по своей природе конституцию человеческих влечений, разумеется, дает ответ на эти вопросы. Если человек фактически обладает определенной конституцией влечений, то отказ от влечений является conditio sine qua поп [непременным условием (лат.). — Ред.] при любых общественных условиях. Тем не менее Фрейд сам дает указание, которому он, правда, не всегда следует, что необходимый отказ от влечений — по крайней мере отчасти — следует рассматривать и с других точек зрения, не только с антропологической.

Как уже говорилось, культура, с точки зрения Фрейда, — это все то, чем человеческая жизнь отличается от ее изначальных анималистических условий. Однако предпосылками культуры, согласно Фрейду, являются «принуждение к труду и отказ от влечений» (XIV, 331). Кроме того, культура, так же, как и формирование Я, является выражением стремления к самосохранению. Самосохранение же есть не что иное, как выражение экономического принципа, необходимости выжить благодаря труду. Таким образом, проблему отказа от влечений следует также рассматривать с экономической точки зрения, «поскольку на взаимоотношениях людей во многом сказывается степень удовлетворения влечений, обеспечиваемая имеющимися товарами» (XIV, 326).

Преодоление анималистичности, становление человека, Маркс обосновывает необходимостью материального воспроизводства, то есть трудом, причем общественная организация труда представляет собой выражение и средство этого процесса развития человека к его нынешнему состоянию. Производство же товаров, необходимых для удовлетворения влечений, предполагает прежде всего отсрочку удовлетворения влечений и способность на протяжении долгого времени добиваться цели. Рассматриваемое Фрейдом принуждение к труду нельзя поэтому понимать только с позиции извне, как необходимость воспроизводства, его следует трактовать и в психическом смысле. Способность к труду предполагает структурную перестройку первоначальных способов реагирования и переживания, которые, пожалуй, представляют собой материальное ядро неоднократно обсуждаемого Фрейдом «принуждения к реальности». Фрейд скептически относился к готовности человека трудиться по доброй воле, и это, пожалуй, следовало бы также рассмотреть в связи с теми условиями, в которых работают люди. Не будь принуждения к труду, выполнять необходимую работу многие люди, наверное, были бы не готовы (Freud 1927). Правда, Фрейд видел в труде также и позитивные стороны. Он является средством интегрировать индивида в общество и связать его «с реальностью». Кроме того, благодаря труду иногда могут удовлетворяться инстинктивные желания, «масса ли-бидинозных компонентов, нарциссических, агрессивных и даже эротических» (XIV, 438, прим.).

397

Следовательно, отказ от влечений, которого, согласно Фрейду, требует культура, можно связать с общественно необходимым принуждением к труду (ср.: Marcuse 1957). Маркузе (Marcuse 1957; 1968) указывает на то, что приучение к труду при условии господства общественной реальности делает полностью понятным постулируемый Фрейдом отказ от влечений. В связи с этим Маркузе интерпретирует психическую «нормальность» в зависимости от готовности трудиться и полагает, что эта форма нормальности сводится к «искажению и искалечению человеческого естества» (Marcuse 1968, 135).

Несмотря на то, что Фрейд усматривает в принуждении к труду, а следовательно и в труде конституирующий фактор «культуры», тем не менее он не готов признать в этом факторе последнее основание своей теории об отказе от влечений. Даже если учитывать принуждение к труду, при более тщательном анализе культуры опять-таки «центр тяжести перекладывается с материального на душевное» (XIV, 328). В начале человеческого общества, в первобытном племени, подавление следует рассматривать прежде всего с психологической точки зрения, в аспекте агрессивных и сексуальных инстинктивных желаний в связи со стремлением обладать сексуальным объектом (Freud 1913b). Стремление к материальным благам — если не считать самых элементарных средств воспроизводства, — равно как и стремление к власти, влиянию или славе, зачастую выступает у Фрейда лишь как своего рода промежуточный шаг, за которым скрывается стремление к сексуальному объекту.

Отказ от анималистической организации, от непосредственной реализации инстинктивных желаний, является отправной точкой культурного развития, а принуждение к труду является лишь производным моментом. «Неожиданно мы соскользнули из экономической области в психологическую. Сначала мы пытались найти обретения культуры в имеющихся благах и институтах, возникших для их распределения. С пониманием того, что каждая культура покоится на принуждении к труду и отказе от влечений и поэтому неизбежно вызывает противодействие со стороны тех, кого эти требования касаются, стало ясно, что сами блага, средства к их получению и их распределение не могут быть существенным или единственным в культуре» (XIV, 330—331).

Следовательно, если принять аргументацию Фрейда, противодействие, которое вызывает культурное развитие у человека, является вполне естественным и даже неизбежным. Невротики представляют собой класс людей, которые из-за своего противодействия необходимому отказу от влечений реагируют асоциально и в конце концов заболевают (Freud 1927). Как бы Фрейд ни критиковал культурно обусловленный отказ от влечений и как бы ни выступал за как можно большее его послабление, все же он не убежден в необходимости полного его устранения. Напротив, Фрейд выступает за признание реальности и тем самым за необходимость отказа. Такое признание должно происходить с помощью «разума».

В последней лекции своего «Нового цикла лекций по введению в психоанализ» (1933) Фрейд выступает за «диктатуру разума». Разум должен овладеть душевной жизнью человека и оставить страстям, чувствам и инстинктивным желаниям подобающее им место. И, хотя эта диктатура разума является некой иллюзией, как уже было показано Фрейдом в его работе «Будущее одной иллюзии» (1927), к ней тем не менее нужно стремиться.

Мысль о диктатуре разума и тем самым мысли о разумном признании реальности и разумных формах управления влечениями в конечном счете находят свое воплощение и во фрейдовской терапевтической концепции. У больного так же, как и у здорового, устраняются далеко не все вытеснения и, соответственно, далеко не все подлежащие вытеснению инстинктивные желания могут реализоваться. Разум врача хотя и способен высвободить одну часть подлежащих вытеснению инстинктивных желаний и тем самым интегрировать их в реальность, все же другую их

398

часть, связанную с «анималистическим первобытным состоянием», он должен отвергнуть как враждебную культуре. При этом механизм вытеснения должен быть заменен осуждением, основанным на разумном взгляде на веления жизни.

Защита Фрейдом господства разума, совершенно очевидно ориентированная на философию классического Просвещения, относится, во-первых, к обществу как целому, которое должно быть разумно организовано. Во-вторых, эта защита относится к индивиду и прежде всего к психически больному, который должен отказаться от сопротивления реальности, чтобы достичь разумного ее признания. При этом, однако, Фрейд упускает из виду, что саму концепцию разума нельзя отрывать от реального общественного контекста и тем самым от реальной организации труда (Horkheimer, Adorno 1947).

Отстаивая диктатуру разума, Фрейд в конечном счете отстаивает диктатуру того разума, который типичен для буржуазного общества и который сделал возможным многого из того, о чем Фрейд говорит в другой связи. Чтобы в процессе исторического развития мог образоваться подобный разум, страсти, аффекты, чувственность, телесность и связанные с ними «влечения», сексуальность, должны были быть отвергнуты как нечто глубоко «неразумно-безрассудное» (ср.: Foucault 1961).

Тем самым влечение и его закрепление в бессознательном представляют собой как раз ту область, которая в значительной мере была отвергнута разумом Просвещения, а потому была вынуждена обособиться. Ницше своей критикой «сократиз-ма», «ложной» формы разума, который противопоставляет себя влечению, чтобы его одолеть, видя в нем «опасность», словно заранее критикует отстаиваемую Фрейдом идею о диктатуре разума. «Если потребно сделать из разума тирана, как это сделал Сократ, то не мала должна быть опасность, что нечто иное сделается тираном. В разумности тогда угадали спасительницу... Фанатизм, с которым все греческие помыслы набрасываются на разумность, выдает бедственное положение: находились в опасности, был только один выбор: или погибнуть, или — быть абсурдно-разумными... Разум=добродетели=:счастью — это значит просто: надо подражать Сократу и возжечь против темных вожделений неугасимый свет — свет разума. Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз...» (Nietzsche 1889) 6.

Бессознательное, регрессивно притягивающее к себе — особенно в сочетании с сексуальными влечениями — и подвергающее угрозе разум и организацию Я человека, — это мысли, которые обнаруживаются и у Ницше, и у Фрейда, хотя тот и другой приходят к различным выводам.

Фрейд также связывает бессознательное с инстинктами человека, с его изначальной анималистической природой. «Если у человека имеются унаследованные психические образования, нечто подобное инстинкту животных, то это и составляет ядро бессознательного» (X, 294). Таким образом, в бессознательном содержится «природа», которая вроде бы преодолена в ходе культурного развития. Тем самым инфантильное представляет собой лишь стык с еще более глубоко лежащим прошлым человека; инфантильное коренится в анималистичности человеческой природы. Описывая инфантильный невроз, Фрейд дает весьма точное определение этой проблематике: «Владей человек инстинктами... не стоило бы удивляться, если бы он совершенно по-особому отнесся к процессам сексуальной жизни, хотя он и не может их ограничить. Это инстинктивное было бы ядром бессознательного, примитивной духовной деятельностью, которая позднее низлагается и перекрывается приобретенным человечеством разумом, но очень часто, быть может, у каждого, сохраняет силу, способную опускать высшие душевные прощссы до своего уровня (курсив Б. Н.). Вытеснение было бы возвратом к этой инстинктивной ступени, и человек платил бы способностью к неврозу за свое великое новоприобретение, а возможностью невроза доказывал бы существование ранней инстинктоподобной первоступени» (XII, 156).

399

Однако предполагаемая здесь Фрейдом примитивная духовная деятельность как раз и является самым существенным в образовании сновидений. Сновидение возникает вследствие возврата на примитивные ступени духовной деятельности человека. Аналогичным образом Фрейд рассуждает и по поводу симптомообразования.

Если в вышеприведенных цитатах касательно предполагаемого у человека «инстинкта» Фрейд высказывается еще сравнительно осторожно, то во многих поздних своих сочинениях он выражается менее сдержанно. В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1937—1939) Фрейд постоянно подчеркивает, сколь тесна связь между человеком и животным. Она гораздо теснее, чем обычно предполагается в силу культурных убеждений и высокомерия. Архаическое наследие человека, его изначальная инстинктивная конституция, относится в своем самом нижнем слое к миру животных и делает искусственным дистанцию, которую человек установил между собой и животным. «Мы видим, что наши дети во множестве важнейших аспектов реагируют не так, как это соответствует их собственному переживанию, а инстинктивно, подобно животным, что можно объяснить только филогенетическим приобретением» (XVI, 241).

Об отношениях между человеком и животным Фрейд пишет в той же работе: «Мы сокращаем пропасть между человеком и животным, которую слишком широко разверзли в прежние времена человеческого высокомерия. Если так называемые инстинкты животных, позволяющие им с самого начала вести себя в новой жизненной ситуации так, словно она была старой, давно знакомой, если эта инстинктивная жизнь животных вообще поддается объяснению, то это объяснение может быть только таким, что они привносят опыт своего вида в новое собственное существование, то есть они сохранили в себе воспоминания о том, что было пережито их предками. Человеческое животное, в сущности, ничем не отличается. Инстинктам животных соответствует его собственное архаическое наследие, даже если оно другого объема и содержания» (XVI, 207—208).

Линия развития в обратном направлении — от зрелой психосексуальности взрослого к инфантильной сексуальности — находит, следовательно, свое завершение (поскольку сексуальность человека, по Фрейду, глубочайшим образом связана с бессознательным и тем самым с «инстинктами») не в индивидуальном детстве и не в имеющей свой конец истории человека, но простирается вплоть до животного состояния человека. «Любовь» тем самым остается в глубочайшем смысле слова «анималистической».

Даже если влечение может разным способом культурно преобразовываться, подавляться и направляться на новые цели тем не менее согласно Фрейду, оно закреплено биологически и в качестве его исходного пункта следует предполагать архаическую структуру человеческих влечений. Каким бы пластичным ни было влечение и каким бы ни была его судьба, всегда можно обнаружить — по крайней мере с помощью психоаналитического метода — его биологические корни. Отправной точкой фрейдовской критики культуры, равно как психоаналитического учения о неврозах и вклада Фрейда в теорию сексуальности, является гипотетическое противоречие между «природой» и «культурой», которое хотя и преодолимо, но не устранимо.