Анны Андреевны Ахматовой, и поэтому в ней не предполагается сводить легенды с действительностью. Для ее замысла гораздо важнее и принципиальнее понять, как биография

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5

5. «Я любимого нигде не встретила...»

В цитировавшейся выше статье «Трагедия Ипполита и Федры», которая удивительным образом позволяет найти правильный угол для интерпретации ахматовской лирики, Иннокентий Анненский, открывал свой взгляд на проблему любви. Говоря о том, что герои еврипидовской драмы попытались освободиться от власти пола как «ига растительной формы души», Анненский писал, что это стало возможным только в христианской культуре, где любовный инстинкт «подвергся этической переработке», и осторожно предполагал, что Еврипиду уже «грезился <...> философский идеализм Евангелия». Евангельский тип любви означал для автора «Кипарисового ларца» полное и окончательное освобождение личности от «уз пола», и не случайно в конце своей статьи он вспоминал Евангелие от Матфея: «Ибо в воскресении не женятся, не выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божий, на небесах»117.

В свое время А. Булдеев написал о «безлюбости» лирики самого Анненского, то есть об отсутствии в ней любовной темы¹¹⁸. Но «безлюбой» для Анненского была сама современная жизнь, в которой невозможно было осуществить ни героический идеал античности, ни «философский идеализм Евангелия». Он хорошо сказал об этом в статье «Античный миф в современной французской поэзии» (1908): «Любовь? Но на пей горят клейма безмыслия и тления.

Действие? Но ведь это только пародия мысли,, как мысль —лишь невозможность действовать»119.

Не удивительно, что ни в «Четках», ни в «Белой стае» Ахматова не признавала влияния автора «Кипарисового ларца».

Однако в позиции Анненского было нечто такое, что она позже осознает глубоко родственным своей любовной лирике — напряженный этический пафос, носивший осознанный христианский характер. Не случайно современников, которые хотели видеть в Ахматовой новую Сафо, задевала ее духовная ориентированность. Она вспоминала, как в 1914 году «Борис Васильевич Анреп написал своему другу Николаю Владимировичу Недоброво: "Она была бы — Сафо, если бы не ее православная изнеможденность"». Там же Ахматова пояснила: «С Анрепом я познакомилась в Вел<иком> Посту в 1915 в Царском Селе у Недоброво» (ЗК, 285).

Но дело было, конечно, не в ее великопостной «изнеможденности». Просто в творческом «я» этой «русалки» и «киевской ведьмы» были глубоко укоренены христианские ценности. Ахматова вспоминала, как в 1916 году, когда она сказала Гумилеву «что-то неодобрительное» об их отношениях, тот возразил: «Нет, ты научила меня верить в Бога и любить Россию» (ЗК, 342).

Религиозность Анненского была, однако, совсем иного порядка чем религиозность Ахматовой. В письме к А. В. Бородиной он признавался: «<...> я потерял бога и беспокойно, почти безнадежно ищу оправдания для того, что мне кажется справедливым и прекрасным»¹²⁰. Но в то же время писал другой своей конфидентке Е. М. Мухиной, что «наша божественность — единственное, в чем мы <...> не можем усомниться»¹²¹. «Божественность» личности у Анненского проявляла себя в преодолении эгоистической ограниченности индивидуального «я», в даре всепроникающего сострадания, о чем сам он сказал так:

И где-то там мятутся средь огня

Такие ж я, без счета и названья,

И чье-то молодое за меня

Кончается в тоске существованье.

Этот принцип был внесен Анненским и в любовную лирику — точнее, в то, что у него выступало как любовная лирика. Так, в стихотворении «Два паруса лодки одной» мучительная невозможность соединения двух любящих людей парадоксально компенсируется гармонией авторского всеобъемлющего сострадания:

Нависнет ли пламенный зной

Иль, пенясь, расходятся волны,

Два паруса лодки одной,

Одним и дыханьем мы полны.

Нам буря желанья слила,

Мы свиты безумными снами,

Но молча судьба между нами

Черту навсегда провела.

И в ночи беззвездного юга,

Когда так привольно-темно,

Сгорая, коснуться друг друга

Одним парусам не дано.

Разобщенность и неслиянность героев этого стихотворения, подчеркнуты метафорой «два паруса», но тою же метафорой и преодолены: «два паруса лодки одной». Их объединяет не только дующий в оба паруса ветер и единое для обоих море (метафоры общего желания и общей судьбы), но более всего мука единого чувства — невозможности «коснуться друг друга». Но если трагизм лирики Анненского заключался в невозможности осуществления любви и остром переживании «безлюбости» современной жизни, то лирическая героиня Ахматовой осознавала себя под знаком индивидуальной любви как ценности христианской культуры. И в этом она, как ни странно, была ближе Михаилу Кузмину, нежели Анненскому.

У Кузмина есть стихотворение «Пламень Федры» (1921), в котором проблематика статьи Иннокентия Анненского «Трагедия Ипполита и Федры» предстает в совершенно ином ключе. Неистовая страсть Федры сравнивается с «заразой» — «ядом Киприды», но избавление от этой «заразы» отнюдь не означает отказа от власти пола:

Палючий заразу ветер несет,

Стекает лава с раскаленных высот,

Смертельные открылись ключи,

Витая труба

Хрипит

Древний рассказ.

Глаз

Мечи

Сквозь страстных туч

Лиловым

(Каким известным и каким новым!)

Блеском слепят

(Критской Киприды яд

Могуч!)

Сердце!

<...>

Подними лиловые веки, Федра!

Взгляни на круглое солнце, Федра!

Печени моей не томи, Федра!

Безумная царица, знаешь,

Что отражаешь

Искривленным зеркалом?

Прекрасный лик любви искажен в «искривленном зеркале» сознания «безумной царицы», а спасение от этого гибельного беснования приходит в результате превращения палящего огня страсти в пламень Пятидесятницы:

Покой твой убран.

Вымыт и выметен,

Свеча горит,

Стол накрыт,

- Любящий, любовь и любимый -

Святая Троица,

Посети нас,

И ветер безумной Федры

Да обратится

В Пятидесятницы вихрь вещий!

В Пятидесятнице, христианском празднике Святой Троицы, посвященном сошествию Святого Духа, как известно, чрезвычайно важна символика огненных языков, зажегшихся над головами апостолов (Деян., 2, 1-17).

Нетрудно увидеть, что «святая Троица» Кузмина разительно напоминает треугольник ахматовского «Зазеркалья» — с тою разницей, что у Ахматовой любовь, персонифицированная античной Кипридой, носит непреодолимо инфернальный характер и загоняет любящих в «адский круг», тогда как у Кузмина она «серафически» соединяет «любящего» и «любимого». Однако формула «любящий, любовь и любимый» имеет у Кузмина отчетливый гомосексуальный характер, что придает ей в религиозном отношении кощунственный акцент.

Если в лирике Анненского любовь в ее мучительной, «страстной» сущности перекрывалась и даже замещалась «философским идеализмом Евангелия», то есть универсальным чувством сострадания, если у Кузмина она переводилась в го-моэротическую сферу, то лирическая героиня Ахматовой ощущала себя в прямом столкновении с инфернальностью любовного чувства. И одновременно открывала инфернальный аспект собственного «я», поскольку сама была носительницей и воплощением любви.

Взгляд на стихи Ахматовой как «роман-лирику» со сложной психологической интригой, героями которой являются мужчина и женщина, чаще всего заслонял это обстоятельство. Так, Андрей Платонов, разбирая коллизию стихотворения «Сжала руки под темной вуалью...», писал: «Вопль любящей женщины заглушается пошлым бесчеловечием любимого: убивая, он заботится о ее здоровье: "не стой на ветру"»¹²². Но достаточно вчитаться в текст стихотворения, чтобы увидеть, что это, осторожно выражаясь, не совсем так, или совсем не так:

Сжала руки под темной вуалью...

«Отчего ты сегодня бледна?» -

Оттого, что я терпкой печалью

Напоила его допьяна.

Как забуду? Он вышел, шатаясь,

Искривился мучительно рот...

Я сбежала, перил не касаясь,

Я бежала за ним до ворот.

Задыхаясь, я крикнула: «Шутка

Все, что было. Уйдешь, я умру».

Улыбнулся спокойно и жутко

И сказал мне: «Не стой на ветру».

Сначала «она» причиняет «ему» жестокую боль («терпкой печалью напоила его допьяна») и бежит за ним «до ворот», а питом «он», перенося нанесенный удар, «спокойно и жутко» произносит свою убийственную фразу: «Не стой на ветру». Праздник любви оборачивается для обоих мукой «адского круга», и в этом нет ни правых, ни виноватых. В цитированном выше стихотворении («И когда друг друга проклинали...») лирическая героиня хорошо понимает, «как земля для двух людей мала». Вот почему такая деталь, как глаза затравленной кошки в разных стихотворениях Ахматовой относилась то к мужчине, то к женщине — в равной мере жертвам любовной страсти.

Любовную лирику Ахматовой и «безлюбую» лирику Ан-ненского роднило острое чувство столкновения с той объективной силой, которую автор «Кипарисового ларца» назвал жутковато-иррациональным именем «НЕ-Я»:

И грани ль ширишь бытия

Иль формы вымыслом ты множишь,

Но в самом Я от глаз НЕ Я

Ты никуда уйти не можешь.

Но у Анненского мощная власть «НЕ-Я» оказывалась объективной логикой бытия, исключающей идеальную реализацию любви, тогда как у Ахматовой сама любовь в ее нуминозном аспекте представала как страшная жестокая сила — как «НЕ-Я».

В работах об Ахматовой давно было замечено, что коллизии всех ее стихотворений переживаются как имевшие место в прошлом, то есть, воспроизводятся памятью. Первым это отметил в своей рецензии на «Вечер» Валериан Чудовский, а позднее В. В. Виноградов описал эту связь с лингвистической точки зрения:

«Ведь большинство стихотворений Ахматовой — это лирические повести о застывшем миге. <...> При этом сам этот миг, застывший одновременно, т. е. в целостной структуре стихотворения, рисуется и как воспроизводимый — в прошлом, и как "остановленный" в момент его течения. Происходит не "развертывание" действия, а "наложение" одного восприятия на другое (с эмоциональными комментариями обычно) из двух временных аспектов, которые переплетаются. <...>

Аккомпанемент действий обстановочных, которые как бы сопровождают все течение пьесы, выражен в формах прошедших имперфективного вида с длительным значением. Их задача — вызвать ощущение устойчивости эмоционального фона и, следовательно, пережитости первичной остроты эмоции» .

Опираясь на В. В. Виноградова, И. П. Смирнов продемонстрировал, как эта «игра времен» (термин В. В. Виноградова) приводит к «наложению» одного восприятия на другое» (т. е. настоящего на прошлое), при котором любая случайность, имевшая место в прошлом, воспринимается в настоящем как закономерность¹²⁴. Именно об этой «неслучайности случайного» говорит с таким волнением, такой напряженностью, такой остротой и такой (отмеченной Б. М. Эйхенбаумом) артикуляционной и мимической выразительностью лирическая героиня Ахматовой.

Перчатка с левой руки, надетая на правую руку; перо, задевшее о верх экипажа; устрицы во льду; выцветший флаг над таможней (примеры можно продолжить) — все это детали, которые всплывают в памяти лирической героини задним числом. Они случайны до тех пор, пока не стали «прошлым» и не воскресли, чтобы быть пережитыми снова. Вот тогда они и воспринимаются как опознавательные знаки «НЕ-Я»:

Все обещало мне его:

Край неба, тусклый и червонный,

И милый сон под Рождество,

И Пасхи ветер многозвенный,

И прутья красные лозы,

И парковые водопады,

И две большие стрекозы

На ржавом чугуне ограды.

И я не верить не могла,

Что будет дружным он со мною,

Когда по горным склонам шла

Горячей каменной тропою.

«Две большие стрекозы на ржавом чугуне ограды» — здесь и случайная деталь, и «символ-фраза» (В. В. Виноградов), говорящая о «неслучайности» происходящего. Эта деталь не случайно поставлена в один ряд с «милым сном под Рождество». С Рождества, как известно, начинались святки, насыщенные магическими обрядами, гаданиями и прогностическими приметами. Мотивы Пасхи («Пасхи ветер многозвенный») и Вербного воскресенья («прутья красные лозы») сакрализуют эти приметы, придавая им не только фольклорный, но и религиозно-символический смысл.

Верба, как известно, была в славянской мифологии символом роста, жизненной силы, плодородия, а «молодая, особенно освященная в Вербное воскресенье, <...> защищает от стихийных бедствий, нечистой силы, болезней и т. п. »¹²⁵. В итоге становится понятным, почему вся предметность этого стихотворения собирается в некое таинственное «все»: «Все обещало мне его». Причем символичность реалий предметного мира вырастает не из какой-либо философской концепции, но из женского наития, из обостренной интуиции любящей женщины, догадывающейся о случайности неслучайного.

Героиня Ахматовой — угадчица, чувствующая в случайности происходящего с ней присутствие высшего смысла, и здесь она вписывается в ту характеристику типов творчества, которую разработал Иннокентий Анненский: «Весь пророк в случайности, в наитии, он весь в переработке воспринятого извне. <...> Пророк говорит нам лишь об исконной подчиненности и роковой пассивности нашей натуры, тогда как деятель, наобо рот, героизирует в ней мужское начало протеста и дерзания»126. «Роковая пассивность» лирической героини Ахматовой не исключала, однако, «мужского начала протеста и дерзания», о чем хорошо сказал Н. В. Недоброво, заметивший, что Ахматова в своей любовной лирике разработала «поэтику мужественное-ти»¹²⁷.

Предметный мир в любовной лирике Ахматовой выстраивался как мир предвестий и предзнаменований, в котором говоря словами гетевского «Фауста», «все неспроста и все полно примет». Поэтому не случайно Ахматова так настаивала на своем «купальском» происхождении, крепко помня, что кануном Ивана Купалы был чтимый в народе день Аграфены-Купальницы, приходящийся на 23 июня:

Со дня Купальницы-Аграфены

Малиновый платок хранит.

Молчит, а ликует, как царь Давид.

В морозной келье белы стены,

И с ним никто не говорит.

Вот что писал об этом дне А. Н. Афанасьев: «Возле Купала, слившегося в христианскую эпоху с Иоанном-крестителем, — в наших преданиях выступает Купальница, имя которой сделалось эпитетом св. Аграфены, так как память этой последней празднуется на 23-е июня. <...> В Переяславле Залесском есть храм Пресв. Богородицы, именуемой местными жителями Купальницею».

Афанасьев видел в соединении имен Ивана Купалы и Аграфены память о Перуне и Ладе, которые «купались в дождевых потоках», и объяснял соответственным образом появление в купальских обрядовых песнях соединение имен Ивана и Марьи¹²⁸. В этом контексте ахматовское стихотворение говорит о любовной встрече, освященной таинственной купальской обрядовостью, но в итоге переведенной в аспект библейско-хри-стианской символики: женщина отождествлена с Аграфеной-Купальницей (римская мученица св. Агриппина), мужчина — с ликующим царем Давидом.

Это стихотворение — далеко не единственное свидетельство того, насколько важным для Ахматовой было так называемое «народное христианство», в котором фольклорная основа всегда просвечивает сквозь религиозную символику. Любимый человек видится лирической героиней ее стихов не только в интерьере жилой комнаты, гостиной или ресторана, но и в некоем символическом пространстве, где он предстает «женихом», тем «суженым-ряженым», о ком, например, гадают на святках:

Я не хочу ни горечи, ни мщенья,

Пускай умру с последней белой вьюгой.

О нем гадала я в канун Крещенья.

Я в январе была его подругой.

Он — тот, с кем обручаются перед аналоем один раз и на всю жизнь:

Все равно, что ты наглый и злой,

Все равно, что ты любишь других,

Предо мной золотой аналой,

И со мной сероглазый жених.

Несмотря на то, что любовь оказывается источником страдания и боли, она все равно переживается как «божий подарок», а все горькое и страшное в этом чувстве воспринимается религиозно — как указание на предначертанный свыше «невидимый» путь:

Отчего же Бог меня наказывал

Каждый день и каждый час?

Или это Ангел мне указывал

Свет, невидимый для нас?

День рождения любимого человека переживается лирической героиней как религиозный праздник:

Солнце комнату наполнило

Пылью желтой и сквозной.

Я проснулась и припомнила:

Милый, нынче праздник твой.

Оттого и оснеженная

Даль за окнами тепла,

Оттого и я, бессонная,

Как причастница спала.

Как известно, причастие — главнейшее христианское таинство и одно из самых значительных событий внутренней жизни верующего. Так что любовь выступает в данном случае в своей духовной сущности, как религиозное переживание бытия.

Поэтому так важен в лирике Ахматовой библейско-евангельский языковой ресурс, из которого черпается лексика ее символических уподоблений. Близость с любимым человеком уподоблена пребыванию «святилище тьмы», а произнесенный им любовный комплимент воспринимается как нечто прозвучавшее на неземном языке «серафима»:

И слаще хвалы серафима

Мне губ твоих милая лесть...

Встреча с «ним» переживается как событие полное высокого, едва ли не вселенского смысла:

Казалось мне, что туча с тучей

Сшибется где-то в вышине

И молнии огонь летучий

И голос радости могучей,

Как Ангелы, сойдут ко мне, -

а «единое слово» о «нем» оказывается «нужнее насущного хлеба».

В. В. Виноградов, цитируя стихотворение «Память о солнце в сердце слабеет / Желтей трава...», писал: «Первые строки лишь до тех пор могли быть недвусмысленнно поняты как рассказ о поздней осени, о наступлении зимы, пока этот словесный ряд, органически развивающийся и лишь смутным намеком в упоминании о "сердце" <...> открывавший намеком метафорическому смыслу, не был пересечен с назойливой неожиданностью восклицанием, которое определяет все стихотворение как речь, обращенную к бывшему любовнику (к бывшему "солнцу": "ты — солнце моих песнопений"):

Может быть, лучше, что я не стала

Вашей женой.

И после этих слов совсем иной свет излучает "солнце" заключительных строк <...>»¹²⁹.

В данном случае В. В. Виноградов обратил внимание на символику «солнца», которая в стихах Ахматовой явно вдвинута в эротический контекст:

Безвольно слабеют колени,

И кажется, нечем дышать...

Ты — солнце моих песнопений,

Ты — жизни моей благодать.

Или:

Но, когда замираю, смиренная,

На груди твоей, снега белей,

Как ликует твое умудренное

Сердце — солнце отчизны моей!

Здесь солнцу уподобляется не просто любовь вообще, а любимый человек, то есть конкретный современник, которого при желании можно вычислить в биографическом окружении автора. По этому поводу Н. В. Недоброво писал: «<...> в лучах великой любви является человек в поэзии Ахматовой. Мукой живой души платит она за его возвеличение. <...>

Я думаю, все мы видим приблизительно тех же людей, и, однако, прочитав стихи Ахматовой, мы наполняемся новою гордостью за жизнь и за человека. Большинство из нас пока ведь совсем иначе относится к людям; еще в умерших, так-сяк, можно предположить что-нибудь высокое, но в современниках? — как не пожать плечами?» ¹³⁰.

Религиозный смысл любви у Ахматовой был связан с представлением о любви как универсальной ценности христианского духа и, прежде всего, с даруемой ею чувством свободы:

То пятое время года,

Только его славословь.

Дыши последней свободой,

Оттого что это — любовь.

Высоко небо взлетело,

Легки очертанья вещей,

И уже не празднует тело

Годовщину грусти своей.

В этих стихах любовь становится способом преображения мира в точном религиозном смысле слова, величайшим торжеством духа, просветлением плотской природы человека и даже Благовещением:

Ты был испуган нашей первой встречей,

А я уже молилась о второй.

Ты не со мной, но это не разлука:

Мне каждый миг — торжественная весть.

Тем не менее [это] не снимало проблемы инфернального аспекта любви, столь остро поставленную Вл. Соловьевым. Власть Эроса признавалась в лирике Ахматовой безусловной и абсолютной как нечто, пролагающее дорогу для чего-то более высшего, чем является она сама по себе, то есть к высшей свободе. Но так как никакая власть в принципе несовместима со свободой, то не удивительно, что Эрос выявлял свою демоническую природу и кодировался античными ассоциациями. Вот почему переживание любви как высшей религиозной ценности одновременно обостряло сознание ее оборотной, «греховной» стороны:

Протертый коврик под иконой,

В прохладной комнате темно,

И густо плющ темно-зеленый

Завил широкое окно.

От роз струится запах сладкий,

Трещит лампадка, чуть горя.

Пестро расписаны укладки

Рукой любовной кустаря.

И у окна белеют пяльцы...

Твой профиль тонок и жесток.

Ты зацелованные пальцы

Брезгливо прячешь под платок.

А сердцу стало страшно биться,

Такая в нем теперь тоска...

И в косах спутанных таится

Чуть слышный запах табака.

Это стихотворение заставляет вспомнить замечание Б. Эйхенбаума об оксюморонности образа лирической героини Ахматовой — «не то "блудницы" с бурными страстями, не то нищей монахини, которая может вымолить у бога прощенье»¹³¹. Как известно, именно этой формулой воспользовался позже А. А. Жданов в своем печально знаменитом докладе 1946 года.

Здесь стоит заметить, что у представителей формальной школы в литературоведении, к которой принадлежал в 1920-е годы Б. М. Эйхенбаум, была одна общая черта: игнорирование духовного опыта, реализованного в «конструкции» текста. Это объяснялось не только разительным несовпадением личного опыта филолога с внутренним миром поэта, но и тем, что «формалисты» решительно изгнали из сферы своих занятий поэзией религию, этику и психологию, сосредотачиваясь исключительно на языке, в котором реализован «прием».

Отсюда поражающая психологическая нечувствительность и даже некоторая комичность характеристики, которую дает Б. М. Эйхенбаум лирической героине Ахматовой. Если речь идет о «бурных страстях», то носительница их — непременно «блудница», а вымолить у Бога прощенье может только «монахиня», почему-то названная «нищей». В процитированном выше стихотворении речь идет, с одной стороны, о религиозной устремленности любовного чувства («лампадка», «протертый коврик под иконой»), с другой — о его же неустранимой греховности («зацелованные пальцы», «запах табака» в «спутанных косах»). Именно эта антиномичность рождает ту психологическую напряженность, едва ли не отчаяние, что прорывается интонационно выделенным словом «страшно»: «А сердцу cтало

Blog