Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   ...   40   41   42   43   44   45   46   47   48
Глава 19


нокровно говорят и британские эмпиристы: случайность, грубая фактичность мира не снимается объяснением, будто она является переодетой необходимостью.


Однако Сартр не удовлетворяется простым признанием фактичности. Он является в достаточной степени рационалистом, чтобы вывести из фактичности существования его абсурдность, иррациональность, даже непристойность*. «Круг не абсурден, — размышляет Рокантен, герой «Тошноты»... — Но круг ведь и не существует. А этот корень [он смотрит на корень дерева], наоборот, существовал именно постольку, поскольку я не мог его объяснить. Узловатый, неподвижный, безымянный, он зачаровывал меня, лез мне в глаза, непрестанно навязывал мне свое существование. Тщетно я повторял: "Это корень" — слова больше не действовали. Я понимал, что от функции корня — вдыхающего насоса — невозможно перебросить мостик к этому, к этой жесткой и плотной тюленьей коже, к ее маслянистому, мозолистому, упрямому облику. Функция ничего не объясняла...» Те характеристики вещи, которые составляют само ее существование, с точки зрения рациональности излишни, избыточны. Чуть более философским языком это резюмируется так: «Я хочу сказать, что — по определению — существование не является необходимостью. Существовать — это значит быть здесь, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности». Утратить видение фактичности мира путем его поглощения набором рациональных функций — значит ослепить себя самого и утратить мир таким, каков он в действительности.


Точно так же позволить функциям и обязанностям поглотить себя — значит утратить видение себя самого: «Тошнота» представляет собой жестокую насмешку над представлениями среднего класса об «обязанностях», каковых у Сартра держатся «серьезные люди, блистающие нравственностью», и которые осуждаются им как смерть сознания. В такого рода нападках на «буржуазную мораль» нет ничего нового. Сартр пишет в духе французской традиции жесткого и грубоватого индивидуализма, не слишком милого англичанину (но не ирландцу!**); зато во Франции настолько хорошо прижившегося, что для него подобрали удачное выражение: pour epater Ie bourgeois.


Опыт, получивший у Сартра название «тошноты», является разновидностью «скуки» Хайдеггера — того опыта, в котором мы различаем «наличное»; в случае Сартра речь идет об опыте мира как массы неподвижных грубых фактов. Он тяжким грузом ложится на человека — в нем невозможно двигаться, трудно дышать. Но если я мужественно противостою этой фактичности, то я одновременно обнаруживаю в ней свое место — именно потому, что я не нуждаюсь в каком бы то ни было пространстве; я свободен, а это означает, что я являюсь чистой способностью действия, существованием, * Возьмем для примера английское выражение «brute fact» — «грубый факт». Несколько мелодраматичное заключение Юма к первой книге его «Трактата...» можно сопоставить с глубоким беспокойством Сартра. Юм просит нас забыть о нашем скептицизме в социальных отношения»; можно сказать, что именно такая забывчивость вызывает протест Сартра против общества. «Абсурдность» мира еще сильнее подчеркивается А. Камю в «Мифе о Сизифе» (1942). Но Камю не является экзистенциалистом — он не верит в онтологизацию абсурда. См.: Roth L. A Contemporary Moralist: Albert Camus // Phil., 1955.


К примеру, есть много общего между сартровским Рокантеном и Стефеном Дедалусом Джойса; стоит вспомнить и о Свифте.


__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==381


сама природа которого не приписана к какому-то особому роду бытия. (Можно сравнить это с «подлинным Я» Ясперса.)


Источником многих странностей в философии Сартра оказывается абсолютность его концепции человеческой свободы. «Героем» романа «Тошнота» является историк, по ходу своих духовных странствий пришедший к выводу не только о фактичности мира, но, что еще более удивительно, об оторванности от прошлого. Ранее его очаровывало прошлое, поскольку оно давало как бы второе измерение ускользающему настоящему. «Прошлое казалось мне всего лишь выходом в отставку, это был иной способ существования, каникулы, праздность; каждое событие, сыграв свою роль до конца, по собственному почину послушно укладывалось в некий ящик и становилось почетным членом в кругу собратьев-событий — так мучительно было представлять себе небытие». Теперь Рокантен мыслит совсем иначе: «Но теперь я знал: все на свете является только тем, чем оно кажется, а за ним... ничего». Умер не только Бог, но и прошлое. Ошибочно думать, делает вывод Сартр, будто мы можем быть сделаны прошлым; каждое наше действие свободно в том смысле, что оно отделено от происходившего ранее — от него отделяет ничто. Наша «природа» заключается в выборе будущего, а не в той структуре, что была выстроена прошлым и теперь целиком нас детерминирует. Только благодаря этому, считает Сартр, мы можем быть свободными.


С традиционной точки зрения свободная воля проявляется в том, что мы по тому или иному случаю отклоняемся от обычно детерминирующей нас природы; для Сартра, напротив, человек либо целиком свободен, либо целиком причинно обусловлен. Если у него имеется «природа» в обычном смысле этого слова — обладающая постоянным характером и независимая от его выбора, — то он детерминирован этой природой; мы свободны лишь в том случае, если «природой» человека является чистая способность выбора. В «Le Sursis», втором романе из трилогии «Les Chemins de la Liberte», главный герой, Матье, размышляет: «для человека быть — значит выбирать себя; ничего не приходит к нему извне или изнутри, чего он не мог бы получить или принять, а потому свобода не есть просто бытие, но конкретное бытие человека, иначе говоря — его небытие». Человек «существует», т. е. он — ничто; будь он чем-то, он не был бы свободен.


Эта картина мира, где по одну сторону оказываются «грубые факты», а по другую располагается абсолютная свобода, кажется многим ужасающей — это замечает сам Сартр. «Серьезные люди», которых Сартр всех разом зачисляет в «подонки», отказываются признавать эту истину. Они ищут себе убежище в более стабильном мире своего собственного производства, будь то мир науки или мир религии. Но ни в науке, ни в религии они не достигают искомой стабильности; в действительности их мир далеко не «твердый», он «вязкий», «липкий», «скользкий».


Эта вязкая трясина (le visqueux) подробно описывается в замечательном разделе «Бытия и ничто», она выступает как прообраз всякого зла — поначалу мы воображаем себе, что можем свободно и уверенно иметь с нею дело, но в итоге в ней увязаем. (Если Витгенштейн хочет показать мухе выход из бутылки, куда она случайно залетела, то Сартр надеется освободить ее от липучки.) Как «скользкие» мы характеризуем не только вещи, но мы говорим о «скользких» людях, рукопожатиях и улыбках, которыми нас заманивают в


==382


Глава 19


дружеские объятия, обращающиеся затем в смертельные; мы говорим также о наших «вязких» мыслях, когда они прилепляют нас к прошлому. Эта «вязкость» обманчива именно потому, что она представляет собой компромисс между подлинной твердыней фактичных вещей, грубых фактов, и текучестью свободы. В отличие от устойчивых фактов, «вязкое» не оказывает нам твердого сопротивления: мы знаем, на что опереться, имея дело с прочной скалой, но тут мы увязаем, как в болоте. Любовь Сартра к подобным малоприятным чертам мира, вроде «вязкости», принесла ему репутацию угрюмого и мрачного автора. Он отвечает на это, что унылость вызывает буржуа. Что может быть более скучного, спрашивает он в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946)35, чем излюбленные афоризмы буржуа, вроде «своя рубашка ближе к телу»?


В романе «Тошнота» и даже в «Дорогах свободы» мы смотрели на мир глазами явно эксцентричных героев; Рокантен из «Тошноты», например, никогда не испытывал привязанности ни к другой личности, ни к какому-то делу. В таком случае романы Сартра читаются как психологические исследования. Совсем другой вопрос возникает, когда эта шизофреническая точка зрения предстает как онтология, а именно это осуществлено Сартром в «Бытии и ничто». Конечно, мы можем сказать, что экзистенциалистская онтология сразу исключает саму себя. Мы позволяем Рокантену сообщать о «несообщаемом», а Матье сказать: «Ничего нет внутри. Нет ничего. Я — ничто. Я — свободен», поскольку романист имеет право описывать, как и что переживают его герои. Но если нас просят толковать эти утверждения как истины в буквальном смысле слова, то сразу пробуждается философская совесть. Как мы можем признать свою пустоту, если мы являемся чем-то ее признающим? И разве наша «опустошенность» не является определенным эмоциональным состоянием, т. е. вовсе не «пустотой» в онтологическом смысле?


Безусловно, при множестве интересных наблюдений по поводу человеческой природы (собственно говоря, именно этого книга и не должна была бы содержать) «Бытие и ничто» должно казаться обыкновенному философски подготовленному британскому читателю доведенным до крайности произволом. Безусловно, хорошо знаком исходный пункт Сартра. За «явлениями» не существует «трансцендентных объектов». От «объекта» такое «явление» отличается лишь тем, что объект есть бесконечная серия восприятий. Но что мы можем сказать о бытии явлений? Их бытие не может само представлять собой лишь нечто являющееся: «бытие феномена не сводится к феномену бытия». Поэтому с самого начала, уже при анализе явлений, мы вынуждены признать нечто, обладающее внутренне присущим ему бытием.


Воззрение, приписываемое Сартром Беркли, согласно которому «быть» — значит просто «являться», внутренне противоречиво, поскольку если есть явления, то должно быть и бытие, которому явлено явленное. Этим бытием у Сартра оказывается сознание — «трансфеноменальное бытие субъекта». Всякое сознание, соглашается он с Брентано и Гуссерлем, «интенционально» — оно устремлено на объект 36. Выходя таким образом за собственные пределы, сознание должно одновременно сознавать себя. (Его аргументация по данному поводу чрезвычайно примитивна. «Если бы мое сознание не было сознанием моего осознания данного стола, то оно было бы сознанием этого стола без осознания этого. Другими словами, это было бы не ве-


_________________Экзистенциализм и феноменология________________


==383


дающее о себе сознание — бессознательное сознание, каковое абсурдно».) Это сознание-самого-себя, по Сартру, есть самосознание, а не сознание о «Я» как неком объекте; оно предшествует картезианскому cogito, представляющему собой рефлексию по поводу нашего собственного бытия, отличающуюся от самого этого бытия. Существование подобного сознающего себя бытия есть условие бытия сущностей. Сущности имеются, поскольку существует сознающее себя бытие, а не оно существует благодаря сущностям. Итак, «существование предшествует сущности».


Теперь Сартр готов пуститься в свою «погоню за бытием». И через несколько страниц «Бытия и ничто» мы сталкиваемся с такими предложениями: «Бытие есть. Бытие есть в-себе. Бытие есть то, что оно есть» — они читаются как пародия на позитивистские пародии метафизики. От любого из его предшественников Сартра с его онтологией отличают два момента: во-первых, сартровское понимание небытия, во-вторых, его стремление перевести психологические теории на язык онтологии.


Небытие, соглашается он с Хайдеггером, нельзя отождествлять с негативным суждением. У нас есть «интуиция» ничто, предшествующая суждению. Предположим, я ожидаю друга в кафе. Я оглядываюсь и говорю: «Петра здесь нет». Это суждение ничем не похоже на произвольное придуманное негативное суждение, вроде: «Архиепископа Кентерберийского нет в этом кафе». Отсутствие Петра «преследует это кафе», и такое чувство нехватки, по Сартру, является первичным корнем негативного суждения. «Ничто» притекает от нашего бытия; мы сами «отрицаем», ибо только для нас Петр отсутствует. Во всех наших суждениях мы «отрицаем», «ничтожим». Судить — значит различать, значит обращаться с этой вещью иначе, чем с другой, а тем самым как с «небытием» этой другой. Гегель сказал по этому поводу в «Феноменологии духа», что отрицание «лежит в сердце нашего бытия». Мысля, мы тем не менее не создаем бытие как таковое. Это проистекает уже из интенциональности нашего сознания: сознание есть сознание чего-то иного, нежели оно само, это — сознание бытия 37. Но посредством акта суждения мы превращаем бытие в тот мир, в котором, как обычно нами предполагается, мы живем, — в мир причинно взаимосвязанных индивидов. Мы не создаем бытие, но мы делаем из него сущее.


Относится ли это к повседневному «Я»? Как оно создается? Для Сартра оно является производным от нашего опыта других, нашего опыта их как субъектов. «Другие» смотрят на меня, и под их взглядом я обретаю свое лицо, я получаю природу 38. От нее мне не отречься: «Я несу на себе ее тяжесть». Но лишь в «неискренности» я могу отождествить это эмпирическое «Я» с моим собственным сознанием — моим «для-себя-бытием», противостоящим моему «бытию-для-других». Подобно Хайдеггеру, Сартр считает, что «мое повседневное Я» управляется «другими», а не «мной самим», но я всегда могу сбросить с себя этот груз.


Ошибкой Хайдеггера, полагает Сартр, было то, что тот считал опыт Ничто сравнительно редким, не замечая того, что весь мой опыт есть опыт негации. Мы можем спросить Сартра: кто здесь отрицает? И тут же получим ответ, что легация не может быть особой сущностью, так как все «особенное» само порождается отрицанием. Само сознание, заключает Сартр, должно быть Ничто. «Оно является не чем иным, как чистым ничтожением в-


==384


Глава 19


себе-бытия; оно подобно дыре в сердце бытия». Отсюда происходит особое отношение Ничто к объективному бытию, в-себе-бытию. Будь сознание «всебе-бытием», оно не могло бы быть направленным на «в-себе-бытие».


Крайняя странность этой излагаемой в терминах Ничто доктрины может стать чуть понятнее для британского читателя, если он припомнит описание актов сознания и их объектов в «Опровержении идеализма» Дж. Э. Мура (см. выше гл. 9). Там Мур пишет, что при рассмотрении любого психического акта от нас всякий раз ускользает то, что делает его актом сознания. Например, когда мы ощущаем голубизну, то от нас ускользает акт ощущения голубизны — мы видим голубое, а не акт сознания. Тем не менее Мур полагал, что сознание голубизны не следует отождествлять с той голубизной, которая им осознается.


Эта трудность в схватывании сознания привела Джеймса, а за ним и Рассела к утверждению о «не-существовании сознания». Но Сартр уже доказывал, что сознание должно существовать 39 вследствие существования объектов. Гак что альтернативой для него оказывается существование сознания как Ничто. Если мы начнем его разыскивать, то не найдем ничего, кроме сущих, которые им осознаются, включая и эмпирическое «Я», но не найдем его самого. Однако, чтобы избежать трясины субъективизма, считает Сартр, нам важно сохранить понятие голого сознания — «того сознания, которым всегда располагает ученый, как чистого ничто простого наблюдателя».


В то же самое время Сартр неизбежно приписывает этому Ничто положительные характеристики. У него, как он пишет, есть «страсть к бытию». Оно страстно желает сделаться субстанциальным, хотя это и логически невозможное притязание; пытаясь осуществить его, оно полагает «в-себе, творящее фактичность», т. е. Бога. «Но идея Бога внутренне противоречива, и мы теряем себя напрасно. Человек есть бесполезная страсть». Нам не избежать фактичности; наша «ужасающая свобода» оказывается нашей «действительной природой», а наше «ничто» — нашим «бытием». Идея Бога противоречива, поскольку в одном существе должны соединяться Бытие и Ничто.


Чистота нашего сознания отождествляется Сартром с абсолютностью нашей свободы. Такое отождествление, по его мнению, естественно для всякого, кто держится картезианской традиции. Абсолютно свободно не эмпирическое «Я», а чистое сознание, и оно должно быть абсолютно свободным, поскольку оно создает все каузальные связи. Нельзя говорить о сотворенности нашего сознания или каком-то внешнем на него влиянии, поскольку это предполагало бы возможность того, что «создано» было именно то, в отношении к чему только и «созидаются» вещи. То, что мы называем «препятствиями» для нашей свободы, сходным образом представляют собой лишь препятствия в отношении совершаемого нами выбора. Например, вершина Эверест ограничивает нашу свободу действия лишь потому, что мы решили на нее забраться. Ни одно бытие само по себе, в силу одного лишь своего существования, не является препятствием для нашей свободы — мы всегда вольны преодолеть его, изменив свои цели. Существование таких препятствий поэтому ничем не уменьшает нашу свободу, хотя они — в первую очередь возникающие из существования других людей и налагаемой ими на нас «природы» — могут ввести нас в «неискренность», скрывающую от нас нашу собственную свободу.


Экзистенциализм и феноменология_____________


==385


Онтологические размышления Сартра представляют собой сознательное стремление довести до крайнего предела доктрину метафизической свободы; как раз во имя абсолютной свободы он жонглирует темной парой понятий, идеями-близнецами — бытием и небытием. В этой «свободе» ощутимо что-то патологическое: словно невротик убеждает себя, что его тревога есть мужество, а его деструктивность имеет творческий характер. Сартр вновь и вновь толкает нас к фрейдистской интерпретации его метафизики. В сказанном им столь немногое имеет буквальный смысл, что возникает соблазн истолковать эту метафизику как сновидение, как порождение фантазии.


Но Сартр предвосхитил это намерение: конечно, он сознательно толкает нас к фрейдистскому толкованию. Он пишет, например, о «вязком» и «скользком» в очевидно сексуальных терминах. Этим он готовит путь к финальному повороту: сами сексуальные влечения представляют собой только символы онтологических нужд. Если фрейдист находит сексуальную символику во всей онтологии Сартра, то лишь потому, что сам фрейдист пытается скрыть от себя свое онтологическое одиночество — одиночество «Я», существующего только в своих свободных актах, осуществляемых в непристойном, фактичном, безбожном мире, не обладающем какими бы то ни было ценностями, кроме им самим созданных. Фрейдист пытается найти убежище в удобной доктрине, дескать, одиночество сводится к сексуальной нужде, удовлетворение которой вполне в человеческих силах. Таков ответ Сартра фрейдистам; этот ответ подробнейшим образом разрабатывается как «онтологический психоанализ». Лучше и не думать о том, что он написал бы о своих критиках из числа «философов обычного языка», если учесть богатый словарь Сартра.


«Проклятая ясность» — такое описание британский читатель вряд ли применил бы к философии Сартра. Но когда его в прошлом близкий сотрудник Морис Мерло-Понти обрушился на «проклятую ясность» Сартра, то для этого имелись свои резоны: Сартр в душе остался картезианцем 40. Собственную философию Мерло-Понти в «проклятой ясности» никак не заподозришь; она даже характеризовалась как «философия двусмысленности». Сартровский субъект только в «неискренности» не понимает объекты; напротив, для Мерло-Понти объекты по самой своей природе загадочны, «двусмысленны».


Его лозунгом, как и у Гуссерля, является «К самим вещам» или «Назад к восприятию» (он считает оба лозунга равнозначными). В резюме своих философских идей, подготовленном для вступления в должность профессора Коллеж де Франс 41, он так критикует рационалистическую традицию: «Мы никогда не перестаем жить в мире восприятия, но мы обходим его стороной в критическом мышлении... критическая мысль порывает с наивной очевидностью вещей».


Задачей феноменологии для него является восстановление этого «первородства восприятия». Но феноменология, исповедуемая Мерло-Понти в главном его труде «Феноменология восприятия», 1945 (английский перевод 1962 г.), сильно отличается от того, что обычно подразумевается под этим названием 42. Если для Гуссерля в «Картезианских размышлениях» «истина пребывает внутри человека», то Мерло-Понти, вслед за Хайдеггером, отрицает понятие «внутреннего человека». Человек по сути своей есть «бытие-вмире». Феноменология в трактовке Мерло-Понти есть попытка уловить жиз-


==386


Глава 19


ненный опыт, вернуться к донаучному миру, предшествующему всем формам высказываемых истин, — к тому миру, с которым мы действительно встречаемся в опыте. «Трансцендентальная редукция», «взятие в скобки» суждений науки, ведет нас не к чистому Это, как думал Гуссерль, но к телесному субъекту, вовлеченному в восприятие.


Воспринимающий субъект телесен; упущением философии Хайдеггера, подчеркивает Мерло-Понти, является как раз недостаточное внимание к телу 43. Это вряд ли можно сказать о Сартре, которому Мерло-Понти многим обязан в своих феноменологических описаниях телесных отношений. Однако феноменология человеческого поведения у Сартра расходится с его онтологией, где субъект отождествляется с чистым сознанием. Объекты чистого сознания должны открыться ему раз и навсегда как бытие именно того, что в них явлено. Но объекты нашего жизненного опыта, по Мерло-Понти, всегда двусмысленны; мы можем неожиданно увидеть их совершенно по-новому; утка на картинке вдруг оказывается кроликом, угрожавший нам незнакомец неожиданно узнается как друг.


Здесь очевидно влияние на Мерло-Понти гештальтпсихологии 44. В своей первой книге «Структура поведения» (1942) Мерло-Понти стремится детально обосновать то, что ни классический бихевиоризм, ни классическая гештальтпсихология не преуспели в создании науки о поведении 45. Он не считает обе эти теории бесполезными, но ставит их экспериментальные данные на службу собственным целям. Его основные аргументы против бихевиоризма навеяны гештальтпсихологией. Нормальное человеческое поведение не является реакцией на физические стимулы, механически воздействующие на организм; мы реагируем на ситуации, которые организм уже «наделил смыслом». Реакция на стимул, вроде голода, зависит не от физикохимической структуры стимула, но от того, видим ли мы еду, т. е. нечто привычное для нас в качестве пищи. До сих пор он соглашался с гештальтпсихологами. Но они совершают ошибку, просто заменяя «формами», или «целыми», атомистические стимулы бихевиоризма; словно эти «целые», или «формы», на которые отвечает организм, сами являются причинами. «Форма тут помещается среди природных событий; ею пользуются как причиной или реальной вещью». Действительное отношение между «формой» и нами самими, продолжает Мерло-Понти, является «диалектическим», а не механическим или причинным. Что это означает? Мерло-Понти намерен прояснить это в «Феноменологии восприятия». Он должен найти узкий проход между традиционными эмпиризмом и рационализмом. Он критикует традиционный эмпиризм на том основании, что «ощущения», служащие эмпиристам исходным пунктом всякого познания, представляют собой научные абстракции, а не объекты опыта. Наш полк восприятия состоит не из ощущений, но из вещей с промежутками между ними. Воспринимаемые вещи не могут и «конструироваться» из ощущений с помощью ассоциативных механизмов, часто привлекаемых для этого эмпиристами. Как и Брэдли до него, Мерло-Понти полагает, что не ощущения, а вещи могут ассоциироваться «по сходству» или «по смежности».


Традиционной альтернативой эмпиризму была та или иная форма «интеллектуализма», для которого воспринимаемый опыт является лишь «спусковым крючком» для работы чистой мысли. Но тогда вообще непонятно, зачем нужен опыт. «Эмпиризм не видит того, что нам нужно уже знать нами


__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==387


искомое, ибо иначе мы бы не искали; "интеллектуализм" не видит того, что мы не должны заранее знать искомое, поскольку иначе нам опять-таки не требуется поиск».


Исходным пунктом для «среднего пути» между эмпиризмом и интеллектуализмом является «телесный субъект» — и не чистый объект, и не прозрачный субъект; он является принципиально «двусмысленным». В одних контекстах он воспринимается как объект, в других сам выступает как воспринимающий субъект. «Телесный субъект» не оперирует суждениями — его способ отношения к миру «более древний, чем у рассудка». Но все наши суждения в конечном счете базируются на его «жизненном опыте» мира.


«Телесный субъект», говорит нам Мерло-Понти, всегда воспринимает больше, чем «здесь» имеется; больше того, что мы можем сказать в терминах световых волн и сетчатки; он видит дома, а не фасады, воспринимает как передний план, так и то, что за ним скрывается. А это означает, что у нас есть способ сопоставления «актуально имеющегося» и «чего-то еще» в нашем восприятии. Можно спросить: разве не наука устанавливает истину о видимом «здесь» при проведении такого сопоставления? Глядя на наделенные смыслом вещи, разве мы не «про-глядываем» их смысл, не приписываем им качества, которыми они не обладают в своем «здесь»? Если бы Мерло-Понти в ответ на это отождествил имеющееся «здесь» с тем, что нами воспринимается, то неизбежно пришел бы к крайнему субъективизму, которого пытался избегнуть и Сартр 47.


Мерло-Понти вновь хочет найти «средний путь», теперь между реализмом и субъективизмом. Такова цель его «диалектического» описания отношений между телесным субъектом и миром. Если вернуться к предыдущему примеру, голодный телесный субъект видит то, что он принимает за пищу, а затем, в процессе еды, обнаруживает ее несъедобность — такое открытие воздействует на то, как он станет видеть в будущем. Телесный субъект встречается с миром, который уже включает в себя «смыслы» — как член определенного общества он воспринимает данную субстанцию как съедобную, а она оказывается несъедобной; но он может также придавать новые «смыслы» им обнаруживаемому. Так, он может найти новые виды пищи либо отбросить те, что ранее принимались как пища. Он и сталкивается с миром, и создает его, подобно тому как на картинке воспринимаемая им утка может превратиться в кролика.


Посредством такой диалектики Мерло-Понти начинает «прокладывать» еще один «средний путь» — на сей раз между детерминизмом и сартровской концепцией абсолютной свободы. Сартр полагал, что свобода либо целиком отсутствует, либо она тотальна. Но в действительности, замечает МерлоПонти, она не есть ни то, ни другое. Будь свобода тотальной, и мы не могли бы отличать одни наши действия как свободные от других, где ситуация детерминирует наше действие. Мерло-Понти подчеркивает, что мы рождаемся в социальной ситуации; марксисты правы, когда настаивают на том, что наше положение социальных существ в значительной мере детерминирует то, как мы действуем, равно как и значительную часть того, что мы видим 48. Мы не можем целиком отбросить наше исторически обусловленное «Я». Но наша ситуация не детерминирует наш способ действия полностью, равно как уже готовые «смыслы», встречаемые нами в вещах, не полностью детерминируют то, какие «смыслы» мы сами найдем в вещах.


13*


==388