Geum.ru

Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материалаДокументы

Содержание


Описание, объяснение или исправление?
Подобный материал:
1   ...   40   41   42   43   44   45   46   47   48
Глава 19


Язык является для Мерло-Понти превосходным примером диалектического отношения между нами и нашим миром. Наш язык устроен согласно набору фиксированных правил и значений, как они описываются грамматиками и составителями словарей. Мы не можем пользоваться словами как угодно. Но мы способны развить новый стиль в рамках существующего языка. Именно это совершается всяким великим произведением художественной литературы. Такое произведение написано языком, который существовал и до того, как оно было написано; однако этот язык уже не является тем же самым после включения в него нового стиля.


Тем не менее проблемы остаются, и Мерло-Понти прекрасно это осознает. Как добавить что-нибудь к запасу объективных истин на основе одного лишь нового «жизненного опыта»? Как нам сказать вообще что бы то ни было о таком опыте, создавая феноменологию восприятия, без четких различий между нами самими и миром, между объектами и приписанными им значениями? А именно этого и не позволяет нам делать Мерло-Понти.


Он долгие годы работал над книгой, которая первоначально должна была называться «Истоки истины», — в ней он собирался объяснить, как объективные истины могут выводиться из опыта восприятия. Но он сумел завершить только введение к этой книге, вышедшее посмертно под заглавием «Видимое и невидимое» (1965). Здесь его по-прежнему занимает проблема восприятия, но трудности тут скорее возросли, чем уменьшились. Философия, пишет Мерло-Понти, спрашивает о том, каков мир, еще до того, как мы начали о нем говорить, и адресует этот вопрос той «смеси мира и нас самих», что предшествует всякому размышлению. Но в таком случае может ли философ сказать что-либо об им обнаруженном? Что бы он ни говорил, это неизбежно окажется описанием мира, как о нем говорится, а не того мира, о котором говорится. Мерло-Понти возвращается здесь к «двусмысленности» языка: через язык мы догадываемся о большем, чем способны на нем выразить. Но мы ничего не можем сказать об этом «больше».


В философии Мерло-Понти тем самым возвращаются хорошо знакомые проблемы. Как различить в языке опыт переживания с опытом понятийного описания этого переживания, если говорить мы вообще способны только с помощью понятий? И где, кроме языка, мы можем их сопоставлять? Вместе с этой появляется и другая дилемма: как отрицать тот взгляд, что мир нам просто «дан», по крайней мере в некоторых типах опыта, не приходя тем самым к заключению, что он нами целиком создан? Способность философии колебаться между абсурдными крайностями иной раз приводит в отчаяние, но она не случайна. «Средний путь», как показывает философия МерлоПонти, нелегко найти и трудно его держаться.


==389


00.htm - glava21

Глава 20


ОПИСАНИЕ, ОБЪЯСНЕНИЕ ИЛИ ИСПРАВЛЕНИЕ?


Книга П. Ф. Стросона «Индивиды», впервые опубликованная в 1959 г., была снабжена удивительным подзаголовком «Очерк дескриптивной метафизики» — удивительным, поскольку Стросон был видным представителем философии «обычного языка». И хотя, в отличие от логических позитивистов, философы «обычного языка» публично не осуждали метафизику, их настойчивое внимание к тщательному анализу, к детальному описанию, к особенностям конкретных «языковых игр» внушало мысль, что метафизика с ее неустранимой всеобщностью, бесспорно, лежит за границами их интересов.


Разрыв Стросона с философией «обычного языка», безусловно, не был абсолютным. Он все еще готов считать, что «опора на тщательный анализ реального употребления слов является наилучшим и единственно надежным путем в философии». Однако философ должен идти дальше, рассуждает он, если хочет «раскрыть наиболее общие черты нашей концептуальной структуры», ибо нет сомнений в том, что эта структура не выражается в тех ответах, которые дают люди на вопрос об их способе употребления выражений.


Естественно спросить: что именно подразумевает Стросон под «нашей концептуальной структурой»? Чья это концептуальная структура — австралийского аборигена, европейского гуманитария или физика-теоретика? На этот вопрос Стросон отвечает, что «существует массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Именно это массивное ядро он и надеется «раскрыть». «Категориями и понятиями», воплощающими эту устойчивую структуру человеческого мышления, являются, говорит он, как «банальности наиболее рафинированного мышления», так и «необходимая сердцевина концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ». Таким образом, вера в «обычного человека», типичная для философов «обычного языка», сохраняется и в дескриптивной метафизике Стросона. Метафизику не нужно уделять какое-то особое внимание физической науке, о которой Стросон почти не упоминает, ибо все, что могло бы заинтересовать его в мышлении ученых, легко обнаруживается в наиболее обыденных мыслях «человека с улицы». И в задачи метафизика не входит модификация или исправление структуры обыденного мышления, точно так же как задачей философа «обычного языка» не является исправление общераспространенных идиом. Дескриптивный метафизик, по выражению Витгенштейна, «оставляет все так, как оно есть».


Таким образом, эту метафизику следует отличать от «ревизующей метафизики», нашедшей выражение, по мнению Стросона, в работах Декарта,


К оглавлению


==390


Глава 20


Лейбница, Беркли — всех тех, кто был подвергнут серьезной критике в «Индивидах». В то время как «дескриптивная метафизика», примеры которой дали Аристотель и Кант, «довольствуется описанием реальной структуры нашего мышления о мире, ревизующая метафизика стремится создать лучшую структуру». Стросон не отвергает полностью ревизующую метафизику, однако признает ее полезность лишь в той мере, в какой «она служит дескриптивной метафизике», т. е. помогает нам понять реальную структуру нашего мышления. Вопрос о том, какое значение имеют попытки исправить наши повседневные понятия, является одним из главных вопросов современной философии 1.


«Индивиды»2 Стросона разделены на две части, связанные между собой в той мере, в какой идея «указания на объект» является сквозной идеей всего произведения. Однако они значительно отличаются по своему философскому характеру и по степени уверенности, проявляющейся в них. Вообще говоря, вторая часть представляет собой переработку и дальнейшее развитие учения Стросона о предпосылках (presuppositions). В ходе критики Фреге, Гича и Куайна Стросон обосновывает вывод: субъектные выражения «полны» в том смысле, что представляют целостный факт, в то время как предикатные выражения не являются полными. Когда, в наиболее простом случае, я утверждаю: «Этот человек улыбается», то я предполагаю факт «Этот человек существует», в то время как предикат «улыбается» сам по себе не предполагает какого-либо факта. Таким образом, получает оправдание традиционная связь между «субъектами» и «конкретными объектами» (particulars): парадигмальное назначение субъекта — вводить какой-то конкретный объект, т. е. нечто такое, что полно для мысли как некоторый факт и неполно как составная часть какого-то другого факта.


Для нас в данном случае более интересна претенциозная метафизика первой части, где Стросон говорит о «базисных конкретных объектах». Претензия на открытие «базисных элементов» исторически связана с традициями британского эмпиризма. Однако в британском эмпиризме, по крайней мере после Беркли, основанием для выделения тех или иных конкретных объектов в качестве базисных является то, что «в конечном итоге» все остальные конкретные объекты сводятся к ним. Например, чувственные данные будут «базисными элементами» только в том случае, если любая вещь, которую мы обычно называем конкретным объектом, скажем, конкретный стол или конкретный человек, «в конечном счете» может быть «построена» из чувственных данных. Однако для Стросона «базисным элементом» является конкретный объект, с чьей помощью осуществляется идентификация других конкретных объектов, а не их построение 3.


Он начинает с простейшего случая — с идентификации тех конкретных объектов, на которые в принципе мы можем указать, как можно указать на «данного человека, стоящего в центре ряда». В таких примерах мы идентифицируем некоторый конкретный объект, помещая его в определенное «место» конкретной пространственной области, где мы находимся в настоящее время. Но как идентифицировать то, что не находится в данном месте? Для этого мы обычно используем идентифицирующие фразы типа «человек в черной шляпе». Ясно, однако, что всегда существует логическая возможность того, что это описание — сколько бы подробностей мы к нему


_________________Описание, объяснение или исправление?_______________


==391


ни добавляли — будет отнесено нашими слушателями к какому-то другому человеку, а не к тому, которого мы имели в виду. Можно ли отсюда сделать вывод, что без риска ошибиться мы никогда не можем идентифицировать некоторый конкретный объект, не присутствующий в настоящий момент в данном месте?


Мы всегда способны, утверждает Стросон, отнести идентифицирующее описание к некоторому месту в пространственно-временной системе и, таким образом, косвенно связать его с той областью, в которой находимся сами. Мы можем идентифицировать интересующий нас объект, заменив выражение «человек в черной шляпе» описанием «человек в черной шляпе, стоящий в двух футах к северу от здания университета 10 ноября 1965 года в 10 час. 5 мин. утра». Отсюда не вытекает, что каждый идентифицируемый конкретный объект находится в пространстве и времени. По мнению Стросона, из этого следует лишь, что каждый идентифицируемый конкретный объект должен быть единственным образом соотнесен с пространственновременным конкретным объектом.


Конкретные объекты, образующие структуру пространства-времени, являются, по мнению Стросона, материальными предметами. Они представляют собой базисные объекты, посредством идентификации которых идентифицируются все остальные конкретные объекты. Ни индивидуальные восприятия традиционного эмпиризма, ни события и процессы некоторых разновидностей ревизующей метафизики, ни элементарные частицы физиков не способны играть роль базисных элементов, ибо ничто из этого не может быть идентифицировано иначе, как с помощью специфического отнесения к некоторому материальному объекту 4.


Философы часто выражали особое беспокойство по поводу возможности идентификации «состояний сознания» с помощью ссылки на материальные объекты. Но как еще можно идентифицировать их? Стросон рассматривает две возможные альтернативы 5. Первая, называемая им теорией «необладания», утверждает, что состояния сознания, по сути дела, не принадлежат тому человеку, что их имеет. На самом деле они вообще ничему не «принадлежат», и это означает лишь то, что они причинно обусловлены состоянием конкретного тела. Стросон утверждает, что это учение противоречиво, поскольку представитель теории «необладания» вынужден признавать существование очевидно случайных каузальных связей вида «Все мои переживания зависят от состояния тела В». Но что в данном случае означает слово «мои»? Оно не может означать «переживания, зависящие от тела В», поскольку, будь это так, якобы случайный факт превратился бы в аналитическое утверждение «Переживания, зависящие от тела В, являются переживаниями, зависящими от тела В». Таким образом, оказывается, что употребление слова «мои» не может быть понято без помощи того самого понятия обладания, которое стремился устранить представитель теории «необладания». Согласно Стросону, в основе этого возражения лежит тот факт, что переживание можно идентифицировать только как чье-то переживание — его определенность обусловлена логической возможностью быть чьим-то переживанием. Теория «необладания» не оставляет нам возможности идентифицировать конкретные переживания и ссылаться на них.


==392


Глава 20


Второй альтернативой является теория картезианского типа, для которой состояния чувственного переживания принадлежат не человеку в целом, а его личному «я». Такая точка зрения встречает аналогичную трудность. Если состояния сознания носят целиком индивидуальный характер, то нет возможности приписать их кому-то, кроме себя, и нет способа выделить их как «переживания того-то и того-то». В самом деле, было бы невозможно приписать их даже самому себе, так как «нет смысла в идее приписывания состояний сознания самому себе до тех пор, пока приписывающий не знает, как приписать хотя бы некоторые состояния сознания другим». Сказать, например, «Я испытываю боль» — значит сказать, что это я, а не вы, испытываю боль. Возможность противопоставить вашу боль моей боли имеет существенное значение для приписывания себе самому конкретной боли.


Единственный способ преодолеть эти трудности, заключает Стросон, состоит в том, чтобы понятие личности принять в качестве исходного неанализируемого понятия. Это значит, что личность следует представлять не как соединение тела и сознания, а как единичный конкретный объект, которому можно приписать не только такие «Af-предикаты» (предикаты материальных объектов), как «весом в десять стоунов», но и такие «Р-предикаты» (предикаты личности), как «идет на праздник», «испытывает боль», «верит в Бога»6. Последние предикаты приписываются другим людям «на основании» нашего наблюдения за их поведением. Именно способы их поведения дают нам логически адекватный критерий для приписывания им Р-предикатов. Одно и то же понятие, например, понятие депрессии, охватывает депрессию, которую Х испытывает, но не наблюдает, и депрессию, которую отличный от Х человек наблюдает, но не испытывает. Отрицать это, утверждает Стросон, значит «отказываться принять структуру языка, в котором мы говорим о депрессии». В своей попытке отрицать наше право приписывать Р-предикаты другим людям скептик одновременно и признает, и не признает этот язык. Он указывает на логический зазор между моей депрессией и той депрессией, что вы наблюдаете. Однако если принять этот скептицизм всерьез, то не могло бы существовать даже само понятие «моя депрессия», на которое опирается аргумент скептика.


Теперь становится ясно, в каком смысле метафизика Стросона является дескриптивной и консервативной. Чтение «Индивидов» приводит нас к новым воззрениям на природу мира только в том случае, если ранее мы были увлечены одной из форм ревизующей метафизики, а теперь возвращаемся к общепринятому. Но это не означает, что мы ничему не научились. Если Стросон прав, то теперь у нас есть хорошие основания верить в то, что «базисными элементами» являются — как это и считает повседневное мышление — вещи и люди в пространственно-временной структуре. Люди отличаются от других материальных объектов благодаря тому, что именно к ним, а не к столам и стульям, применимы Р-предикаты.


Такая же метафизика здравого смысла защищается в работе Стюарта Хэмпшира «Мышление и действие», опубликованной в том же году, что и «Индивиды»7. «Я действительно настаиваю на том, — пишет Хэмпшир, — что мы обязательно должны говорить о реальности как состоящей из устойчивых вещей различных типов и видов». Мы «должны» делать это, иначе


Описание, объяснение или исправление 7____


==393


было бы невозможно использовать язык для идентификации объектов. Язык, который относится только к чувственным впечатлениям и описывает их, утверждает Хэмпшир, не мог бы существовать. В любом языке должна существовать возможность отличать, по крайней мере, одну личность от другой, а различать людей — значит иметь способность отличать объекты от чувственных впечатлений. Как и для Стросона, люди для Хэмпшира являются «устойчивыми вещами, производящими изменения», хотя их можно охарактеризовать как с помощью терминов, относящихся к телам, так и с помощью терминов, относящихся к состояниям сознания.


Как и Стросон, Хэмпшир также не порывает полностью с аналитической традицией. Он лишь считает, что существуют некоторые философские цели, которых нельзя достигнуть «конкретным и постепенным анализом». Так что «даже в философии» (манера выражаться свидетельствует о том, до какой степени Хэмпшир принимает «аналитическое» понимание философии) существует место для «более общего воззрения» и для «более смелых идей». В частности, утверждает Хэмпшир, метод анализа повседневных понятий не может дать окончательного решения в тех случаях, когда наиболее остро проявляются разногласия по поводу истолкования природы человеческой субъективности. В таких случаях простого описания структуры нашего мышления еще вовсе не достаточно, поскольку наше мышление не согласуется с самим собой. Решая, каким образом использовать такие понятия, как действие, ответственность, воля, философ, полагает Хэмпшир, вынужден дать представление о своих моральных ценностях. Поэтому требование Рассела относительно того, чтобы философ был «этически нейтрален», в конечном итоге кажется неприемлемым, точно так же как и его убеждение в том, что философия должна ограничиваться получением «постепенных результатов».


Одной из главных тем Хэмпшира в «Мышлении и действии» является тема человеческой свободы в ее отношении к познанию. Он возвращается к ней в работе «Индивидуальная свобода» (1965)8. Он полностью отвергает конвенционалистское мнение о том, что, по мере того как мы все больше узнаем о работе человеческого мышления, сфера свободного решения сокращается, стягивается в точку, где полностью исчезает. Напротив, утверждает он, чем больше я знаю о своем мышлении, тем меньше вероятность того, что я ошибочно попытаюсь действовать таким образом, который выходит за пределы моих сил. И главная особенность свободного человека заключается в том, что он заранее — не с помощью вывода из своего прошлого, но прямо и непосредственно — может сказать нам, что он собирается делать.


Каким бы знанием мы ни обладали, мы всегда, по мнению Хэмпшира, можем на шаг отступить от него и спросить себя: «Как я решу действовать в свете того, что знаю?» Эта возможность отстранения, это «подавление собственного я» не может быть уничтожено даже научным познанием. Существует, говорит Хэмпшир, или, по крайней мере, теперь кажется, что существует (ибо, в отличие от Стросона, Хэмпшир допускает изменение наших понятий), неустранимое различие между «наблюдаемым естественным течением событий» и «решениями человека по поводу естественного течения событий». Ваше знание, почему я хочу X, нельзя подставить на ме-


==394


Глава 20


сто моего решения, что я хочу X. Детерминистская теория, подчеркивает Хэмпшир, не оставляет места для фундаментального различия между объяснением самого человека в терминах норм, почему он испытывает определенные желания, придерживается тех или иных интенций или позиций, и объяснением другого человека в терминах причинных связей, почему он испытывает эти желания и придерживается этих интенций или позиций. Во всяком случае, это свойственно любой форме детерминизма, «из которой следует, что обыденная схема объяснения поведения должна быть заменена нейтральной терминологией, относящейся к законам природы».


В своем рассмотрении человеческой деятельности ни Хэмпшир, ни Стросон не ссылаются на сочинения психологов. Одна из наиболее характерных особенностей работы Райла «Понятие сознания» состояла в том, что он признал за психологией возможность решить ограниченную задачу — дать классификацию и диагностировать «ментальное бессилие». С этой точки зрения Фрейд имел право давать объяснения нашим оговоркам, ошибкам, провалам памяти. Но не задача психолога объяснять нам, что происходит, когда мы выражаемся правильно, обращаемся с вещами так, как надо, помним точно. «Пусть психолог скажет нам, почему мы ошиблись, но мы сами можем сказать себе и ему, почему мы не ошиблись»9.


Такое отношение к претензиям психологии быть общей объяснительной теорией человеческого поведения было свойственно не только Райлу. Дж. Ф. Стаут покинул Оксфорд в 1902 г., так как столкнулся там с недоброжелательным отношением к претензиям психологии; Уильям Макдугалл оставил Оксфорд в 1920 г. и уехал в Соединенные Штаты; как мы уже отмечали, Причард еще до Райла высказывал мнение о том, что психология представляет собой мешанину из всякого рода исследований, но не является наукой в собственном смысле этого слова; Джозеф критиковал психологию не менее сурово; Коллингвуд осуждал ее как «модное мошенничество эпохи».


За пределами Оксфорда, приблизительно до 1950 г., такое отношение к психологии рассматривалось всеми как некоторое заблуждение, не нуждающееся в доказательствах. Философы, как правило, соглашались с тем (это безусловно относится к логическому позитивизму), что психология имеет обоснование в качестве самостоятельной науки, по крайней мере, в своей структуре и своих претензиях, даже если еще и не достигла зрелости 10. Выражение «философская психология» в 40-е гг. звучало столь же привычно, как выражение «натурфилософия».


Однако и «Философские исследования» Витгенштейна оказались не менее критичными по отношению к психологии, чем это было в традициях Оксфорда. Верно, конечно, что, в отличие от Райла, Витгенштейн порой ссылался на психологов, в частности на гештальтпсихологию В. Кёлера. Но «Философские исследования» заканчиваются осуждением психологии. Ее бесплодность, полагает Витгенштейн, нельзя объяснить тем, что это «молодая наука». Ее недостатки не таковы, чтобы можно было ожидать их устранения в зрелой стадии. Психологи разработали экспериментальные средства, с помощью которых надеялись решить психологические проблемы, однако эти проблемы остаются нерешенными. На самом деле, говорит Витгенштейн, используемые ими средства не имеют отношения к стоящим


Описание, объяснение или исправление?_______________


==395


перед ними проблемам. Их проблемы обусловлены концептуальной путаницей, а не неспособностью открывать законы. Реально необходимо, по мнению Витгенштейна, прояснение нашего повседневного мышления о человеке, а экспериментальные средства не могут помочь в решении этой задачи. Здесь нужен лишь более тщательный концептуальный анализ 11.


Вот поэтому-то «Ментальные акты» (1957) Питера Гича, первой из серии монографий, вышедших под общим заголовком «Исследования по философской психологии»12, в значительной мере были посвящены логическим проблемам. Правда, Гич не игнорирует психологов полностью. По ходу обсуждения своей главной темы — природы понятий и их роли в суждениях — он высказывает критические замечания, например по поводу концепции образования понятий, разработанной психологом Г. Хамфри в его работе «Мышление» (1951). Однако эта критика в манере, типичной для большинства философских психологов, доказывает, что то, что Хамфри называет «образованием понятий» и иллюстрирует на поведении крыс, совершенно отлично от того, что обычно имеют в виду, когда говорят об этой концепции. Иными словами, претендуя на описание нашего обычного понятия «образование понятий», Хамфри изменяет его.


Гич стремится показать, что понятия образуются не путем абстрагирования из опыта, они создаются мышлением, а не открываются им, и что судить — значит ставить такие созданные мышлением понятия в определенное отношение друг к другу. Разрабатывая этот аргумент, Гич широко использует современную логическую технику. Он много говорит о правильном употреблении «кавычек», о природе синонимии, об условиях переводимости. Он движется вперед и назад, совершенно не чувствуя несовместимости логических, психологических и эпистемологических рассуждений — как раз в стиле Фомы Аквинского, на которого он несколько раз ссылается 13. Он принимает, по его собственному признанию, «психологию старых книг по логике». Таким образом, в противоположность Райлу, он утверждает, что отчеты о ментальных актах являются категорическими, а не гипотетическими или полугипотетическими высказываниями о наблюдаемом поведении. В частности, акт суждения является ментальным актом, образованным по аналогии с актом «констатации». Судить, что «X острее, чем Y», значит «произвести на мою душу» такое же впечатление, которое производит на нее предложение «X острее, чем Y». Конечно, Гич не стремился «свести логику к психологии», тем не менее его книга разрушала некоторые барьеры между ними 14.


Работа Нормана Малкольма «Сновидения» (1959)15 рассматривалась как сведение к абсурду метода Витгенштейна из его «Философских исследований». Так это или нет, но автор как раз показывает, к каким крайним — с точки зрения традиционной психологии — следствиям может приводить этот метод. Всегда считалось, что мы видим сны, когда спим, что сновидения приходят к нам во время сна и длятся в течение некоторого времени, что в период сна мы судим, чувствуем, пользуемся воображением точно так же, как и в период бодрствования, хотя и не столь последовательно и логично. Однако, спрашивает Малкольм, что могло бы означать высказывание о том, что все это происходит с нами во время сна?


==396