Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Книга представляет собой продолжение другой книги Пассмора «Сто лет философии», 2851.47kb.
• Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества», 36.54kb.
• Общепринято, что любой объект попадает в одну из двух категорий: одни вещи являются, 400.27kb.
• Отчет по практике 5, 248.97kb.
• 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
• Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• 1. я благодарна бабушке за её теплоту, за то, что она растила, воспитывала меня. Она, 20.41kb.
• И. Г. Митченков Современное философское знание постоянно обращается к проблеме среды, 105.34kb.
• Св. Галлен, март 24, 1991 г. Джон Кюнзли фон Фиммелъсберг, 2749kb.

Глава 19


философию; он напыщенно выносит «приговор» с высоты философии, словно она может быть чем-либо, помимо устремлений индивидуальных философов.


Абстрактное и безличное мышление имеет свою цену — это готов признать и Кьеркегор, — но оно совершенно неприменимо к человеческой ситуации. «Оно всегда уводит от человеческого существа, чье существование или не-существование становится бесконечно безразличным, что вполне верно с объективной точки зрения». Например, математику совсем не заботит мое существование или не-существование. Но эту абстрактность нельзя доводить до крайности, до полной отмены субъективности, не впадая в противоречие — ведь даже математика есть творение человека. В этом смысле Existenz — существование человека — предшествует его «сущности», абстракциям безличного мышления. Экзистирующий «субъект» предшествует науке и не может быть превращен в научный объект. «Пусть она [наука] занимается растениями, животными, звездами, — писал Кьеркегор в своем «Журнале», — но заниматься таким образом человеческим духом — кощунство, способное только ослабить этическое и религиозное чувство»4. По самой своей природе «субъект» историчен, он живет здесь и теперь, его волнует собственное будущее, собственное спасение. При всех претензиях Гегеля на обратное, абстрактному «объективному» исследованию нечего делать с изменчивостью, индивидуальностью, которая внутренне присуща этой историчности.


Когда философ требует от нас «объективности», чтобы мы оставили нашу «только индивидуальную» точку зрения, он подразумевает, что мы должны игнорировать Existenz и концентрировать свое внимание на сущностях. Однако, чтобы достичь «истины», мы должны идти в прямо противоположном направлении. Мало жить «эстетически», довольствуясь игрой возможностей, не отдавая себя целиком действительности; или жить «интеллектуально», предаваясь, как Платон, созерцанию сущностей 5. Действительно затрагивающие нас «истины» — Кьеркегор конечно же думает прежде всего об «истине» христианства — всегда будут ускользать от нас на этом пути, ибо «истина» связана с существованием, а не с сущностью. Разумеется, «истина субъективна», поскольку «истинно» лишь то, что мы постигли своими собственными усилиями, выбрав ее, сделав ее частью собственной натуры. Общество понуждает нас быть объективными; оно хочет, чтобы мы позволили нашей индивидуальности быть поглощенной каким-то общим типом, а наше знание вошло в абстрактные обобщения. Нам нелегко оставаться «субъективными», но иначе нам не прорваться сквозь абстракции к Existenz.


Чему мы предаем себя, по Кьеркегору, не так уж важно в сравнении с тем, как мы это делаем; «с какой энергией, искренностью, чувством мы выбираем». Ибо если наш выбор ложен, то энергия нашей самоотдачи укажет нам нашу ошибку, тогда как «безразличный», «объективный» человек никогда не выбирает себя с достаточным рвением, а потому не отыщет, где он сбился с пути. Мы способны открыть себя и прийти к пониманию человеческой сути только скачками, решениями, а не с помощью рациональных выводов из первичных установок. Такие установки являются «первичными» лишь потому, что мы таковыми их сделали, поскольку именно мы определяем — актом произвольного выбора, — откуда нам начинать. Точно так же любой большой шаг на пути к истине есть наше свободное решение. Наше


__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==365


продвижение от эстетической точки зрения к научной, от нее — к этической, а от этической к религиозной не может рационализироваться и стать упорядоченным, формально оправданным переходом от установок к выводам. На каждом таком шагу мы совершаем скачок к совершенно новому способу видения окружающего.


Человек для Кьеркегора парадоксален по самой своей природе, поскольку «существующий» во времени одновременно принадлежит вечности. К этому экзистенциальному парадоксу нас не приведет одно лишь созерцание сущностей; не ведет оно и к специфически христианскому парадоксу Боговоплощения. Поэтому в проводники мы берем не «спекулятивную философию» (Кьеркегор тут нападает прежде всего на гегелевскую попытку рационализировать христианство), но, скорее, наше глубокое чувство отчаяния, которое является онтологическим. Обыватель пытается избежать отчаяния: он считает себя целиком временным, он отдает себя узким и практическим целям, стремясь к осуществлению которых он надеется обрести все то, на что способен человек. Однако, держась таких отговорок, он принуждает себя жить нестерпимо пошло и узко, хотя даже здесь отчаяние прорывается во время значительных кризисов его жизни. Человек, желающий быть христианином, должен «познать себя» (Кьеркегор видит себя продолжателем дела Сократа) — как раз лицом к лицу с отчаянием, видя все то, что им предполагается.


Мышление Кьеркегора по своей сути является христианским; Ницше 6, напротив, начинает с презумпции: «Бог умер». Люди должны заново осмыслить свое существование в свете того факта, что более уже нельзя верить в наличие Бога. Если проблемой Кьеркегора было: «Как я могу стать христианином?», то у Ницше она выглядит иначе: «Как я могу жить атеистом?»


Тем не менее между этими философами имеется немалое сходство, и их совместное влияние на экзистенциализм не было чисто случайным. При всех различиях оба они со всей страстью обращаются к человеку, оба отрицают как обман всякую абстрактную, объективную, систематическую философию; для обоих «жизнь есть нечто большее, чем логика». Самым главным для Ницше является личностное отношение к проблемам, в которых мыслитель видит свою судьбу, свою потребность, даже свое наивысшее счастье — в противном случае он может воспринимать и улавливать их только безлично, «холодными щупальцами подглядывающей мысли». Нечто подобное мог бы сказать Кьеркегор — или любой экзистенциалист. И Ницше, и Кьеркегор видят в «сущностях» орудие, используемое человеком для покорения мира, сводящее мир к чему-то безличному и стабильному. «Реальный» мир для них обоих историчен и «экзистенциален», он открывается мужественному и деятельному, но он недоступен для абстрактного мышления, которое по самой своей природе имеет дело с типизациями. Ницше и Кьеркегор жестоко нападают на обывателя, посредственность, высшим идеалом которой является стремление раствориться в безличности, «быть как все», жить так, как «положено».


Сегодня объединение Ницше и Кьеркегора стало общим местом, но впервые оно было осуществлено Карлом Ясперсом в «Психологии мировоззрений» (1919) — книге, где были заявлены главные темы экзистенциализма, хотя первоначально она задумывалась как работа по психологии. Через две-


==366


Глава 19


надцать лет в «Духовной ситуации времени»7 Ясперс формально определил экзистенциализм как «философию, которая не познает объекты», но «проясняет и актуализирует существование мыслителя».


Философия «не познает объекты» — иными словами, для экзистенциалиста она не является разновидностью науки даже в самом расширенном понимании последней. Ясперс начинал как медик и постепенно пришел к занятиям философией через исследование психопатологии. Он не разделяет обывательского презрения к науке, не путает ее с техникой, что было свойственно многим экзистенциалистам. Он заходит даже так далеко, что утверждает: «Любой философ, который не получил научной подготовки или не сохранил интереса к науке, обязательно придет к путанице». Но наихудшей из ошибок (приписываемой им Декарту) является отождествление науки с философией или превращение философии в специализированную «строгую науку», как предлагал Гуссерль 8.


Ясперс в особенности враждебен Марксу и Фрейду, поскольку они выдвинули свои «мировоззрения в обличье науки» (в случае Фрейда — «бесплодное и злое мировоззрение, прикрытое гуманистической формой»). Но стоит сказать, что и Дарвин не умещается в пределы терпимости Ясперса, поскольку труд Дарвина «предполагает уничтожение всякой подлинной жизни». Ясперс доходит даже до того, что высказывает предположение о вечном существовании человека, пусть в несколько иной биологической форме, тогда как обезьяна оказывается выродившимся человеком! При всей внешней почтительности Ясперса к науке, он полностью отвергает научные выводы: не только в тех случаях, где они стремятся принять философское обличие (такова формальная причина возражения), но и всякий раз, когда они угрожают концепции Вселенной, центром которой является человек.


Английский читатель, знакомый с «Логико-философским трактатом», обнаружит, что уже хорошо представляет себе в основных чертах философию Ясперса; они резюмируются в тех пассажах Витгенштейна, от которых обычно стыдливо отворачиваются английские комментаторы. «Смысл мира должен находиться вне мира»; «Переживание целого как ограниченного целого — вот что такое мистическое»; «Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить»; «Если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим»; «В самом деле, существует невыразимое. Оно показывает себя, это — мистическое». Общим источником является, конечно, немецкая кантианская традиция. Ясперс заимствует у Канта все основные свои принципы, отходя от него лишь там, где Кант желает дедуктивно вывести философские заключения или где он хочет прийти к универсально применимой теории о структурах мышления.


Естественно, Ясперс сталкивается с теми же трудностями, которые так часто замечали читатели «Трактата». Разве сам Ясперс — уже потому, что он чему-то учит, — не говорит о несказуемом, не считает знанием то, что он парадоксальным образом называет «не-ведением философского прояснения»? В дискуссии с теологом Бультманом Ясперс критикует его за то, что тот под влиянием Хайдеггера пытается превратить экзистенциализм в систему понятийного познания. Ответ Бультмана напрашивается сам собой: разве в сочи-


__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==367


нениях Ясперса мало утверждений, представляемых как всеобщие истины о человеческом существовании? Можем ли мы вообще говорить иначе?9


По Ясперсу, имеются две границы, где мы выходим за пределы знания, т. е. за пределы того, что можно выразить словами, о чем мы можем задать вопрос: граница трансценденции и граница Existenz. Мы подходим к этим двум границам в результате столкновения с «пограничными ситуациями». В нашей личной жизни ими могут быть ситуации страдания, вины и смерти; в научном мышлении пограничные ситуации представлены парадоксами и антиномиями (вот почему философу нужно быть ученым — для встречи с парадоксами). Такого рода опыт показывает нам поверхностность нашего знания эмпирического «Я» и ненадежность всякого «мирского существования». Страдание, вина и смерть открывают нам нашу Existenz, ту способность нашего «Я» принимать решения, благодаря которой «Я» оказывается неисчерпаемым для научного познания — не потому, что оно слишком сложно для описания, но из-за отсутствия пределов того, что оно способно с собой сделать. «Трансценденция» открывается нам через неспособность науки достичь того единства, что принимается ею за идеал. Ограничиваясь пониманием специфических ситуаций с помощью чисто научных методов, наука, по Ясперсу, никогда не дает нам познания целого. В нашей традиции философы обычно видят содержание идеи трансцендентного в библейском образе Бога, но, замечает Ясперс, они не могут притязать на знание того, что Трансценденция имеет это или какое-либо другое содержание; ничуть не больше они могут притязать на знание Existenz.


Чем же еще заниматься философу, как не озарять нас знанием об Existenz и «трансценденции»? Для Ясперса философия смотрит на все природные объекты как на «шифры», на систему знамений, на язык Бога — тем самым она напоминает поэзию, мифологию, мистику и даже безумие*. Философ помогает нам читать эти знаки, что и пробует делать Ясперс с помощью системы категорий, выдвигаемой им в своих объемных философских сочинениях. Но было бы неверно представлять себе, будто философ предлагает нам путем «чтения» явлений природного мира набор вечно значимых интерпретаций либо что философ способен предложить нам вполне надежный метод интерпретации. Не является философия и постепенным прогрессом в улучшении интерпретаций.


Когда Ясперс стал писать своих «Великих философов», он сделал две примечательные вещи. Во-первых, он начал свою «историю» с изложения воззрений Сократа, Будды, Конфуция, Иисуса, хотя и признает, что они (за исключением Сократа) обычно не рассматриваются в качестве философов. Во-вторых, он практически проигнорировал хронологию. Его ничуть не смущает то, что Кант подробно обсуждается в первом томе «Великих философов», тогда как Декарт и Юм должны отправляться в третий. Для Яеперса нет четкой грани между мудрецом и философом, а хронология не имеет значения, так как философы ничему не научаются у своих предшественников —


Так, Ясперс защищает мифологию от Бультмана (пока она, конечно, не претендует на то, что дает нам знание) и, что еще более удивительно, в книге «Стриндберг и Ван Гог» (1922) осуждает привычку употреблять дескрипцию «психически больной» в уничижительном смысле. Стриндберг и Ван Гог показывают нам, как в безумии могут быть явлены такие откровения, которых никогда не испытать обычным здоровым людям.


==368


Глава 19


да и учиться нечему. (Этот взгляд может показаться особенно странным, если вспомнить, сколь многому Ясперс научился у Канта.)


Ясперс пришел к ясному осознанию анархических последствий учения об Existenz, принимаемой за обособленный центр действий, в особенности после того, как Хайдеггер и Сартр стали развивать радикальные формы экзистенциализма. Он все чаще обращается к объединяющим понятиям — всеобъемлющему, разуму, коммуникации. Всеобъемлющее обладает двумя сторонами, или, как он пишет в «Разуме и существовании», 1935 (английский перевод 1956 г.), всеобъемлющее «появляется и исчезает для нас в двух противоположных перспективах». С одной точки зрения оно включает нас — это целостность Бытия, частью которого мы являемся. С другой точки зрения мы сами являемся всеобъемлющим: всеобъемлющее есть бытие-для-нас, образующее «часть нашего сознания»10. Если употребить одно из любимых слов самого Ясперса, он «соскальзывает» из одной перспективы в другую.


Ясперс не опасался обвинений в порочном круге или противоречивости, ибо считал, что они неизбежны для метафизики. Философия, которая хочет избавиться от порочного круга и противоречивости, «валится лицом вниз и становится совершенно пустой». Вопрос заключается в том, являются ли ее противоречия и круги «значимыми». Круг Existenz и трансценденции «значим», поскольку трансценденция провалилась бы в пустоту просто «непознаваемого», неотличимого от ничто, a Existenz сделалась бы «бесплодным, не знающим любви демоническим вызовом». Ни Existenz, ни трансценденция не могут пребывать поодиночке; они находят друг друга во всеобъемлющем, причем у каждой имеется для этого свой метод.


В работе «Разум и антиразум в наше время», 1950 (английский перевод 1952 г.), Ясперс заходит так далеко, что заявляет в ответ на учение Сартра, что его собственную философию следует именовать «философией разума», а не «экзистенциализмом». Понятие «разум» в сочинениях Ясперса употребляется в характерном немецком смысле, а именно: «разум» четко отличается от «рассудка», т. е. от того, что в Англии называется «рациональным мышлением». Для Ясперса рассудок «нигилистичен», поскольку он разделяет, различает, а «разум», напротив, объединяет. Он запрещает нам довольствоваться только частным знанием, которым ограничивается наука; «разум» дает нам уверенность в том, что в конце концов мы придем к «установке трансценденции», к понятию мира-как-целого. То, что говорится Ясперсом о разуме, например, что он является «экзистенциальным абсолютом, служащим актуализации первичного источника и его немедленному проявлению», явно выходит за пределы разумения эмпиристски мыслящих философов. Они вовсе не убеждены в том, что «разум» Ясперса с его поисками «завершенного, завоеванного не-ведения» чем-то отличается от плохо прикрытого иррационального. В то же время красноречивый призыв Ясперса к коммуникации — по крайней мере, в том виде, как об этом говорится Ясперсом в «Идее университета» и в «Европейском духе»", — вызвал симпатию в сердцах англосаксонских читателей. Но при внимательном рассмотрении мы видим, что под «коммуникацией» он понимает не то, что под нею подразумевают обычно. Бультман сказал в ответ на критику Ясперса: «Эта критика имеет мало общего с духом подлинной коммуникации. Его стиль напоминает не сократовски-платоновский диалог, но заявление ех cathedra». Ясперс отмел такую характеристику своего подхода, говоря, что его


Экзистенциализм и феноменология


==369


задача — пробуждать, а не делать официальные заявления. Но он признается и в том, что в философских дискуссиях, представляющих собой «дискуссии в делах веры», можно лишь «передать внутренние склонности, притязания и решения, выразить собственные взгляды и свои ответы на вопросы». Именно поэтому большинству англосаксонских философов так трудно найти взаимопонимание со многими франко-германскими философами — у них совсем разные представления о «коммуникации».


Для большинства современных франко-германских философов, в особенности после успешного уничтожения немецкого эмпиризма* во времена Гитлера, коммуникация означает выражение своих взглядов, приглашение решать вопросы, но не критику. Для большинства англосаксонских философов коммуникация означает критическое обсуждение. На англосаксонский взгляд, философский подход Ясперса ликвидирует саму возможность «коммуникации», о которой он так много говорит; «коммуникация» у него сводится к эмоциональному общению. Но как можно хотя бы «указать путь», спросит англосакс, если ограничиться только проявлениями эмоций, без выдвижения объективно проверяемых утверждений? А для них в философии Ясперса не остается места.


Ясперс редко ссылается на Мартина Хайдеггера, а когда он это делает, то лишь с тем, чтобы указать на постоянные колебания Хайдеггера между традиционным пониманием философии как стремлением построить систему истин и собственными воззрениями Ясперса, согласно которым философия лишь «указывает путь». Сильно различаются и интеллектуальные предпосылки этих двух мыслителей 12. Хайдеггер не имеет ни малейшего представления о науке: он получил подготовку сначала в иезуитской семинарии, а затем на философском факультете под руководством Генриха Риккерта. Его интерес к «вопросу о Бытии», ставший впоследствии его главной интеллектуальной заботой, пробудился впервые при чтении академичного исследования Франца Брентано «О многообразных значениях бытия у Аристотеля» (1862). Его собственная докторская диссертация (habilitation) называлась «Учение Дунса Скота о категориях и значениях» (1915). Под влиянием Гуссерля он отошел от схоластики. Но Хайдеггер почувствовал, что Гуссерль уделяет слишком большое внимание «Я». Если для Гуссерля «чудом из чудес» является «чистое Это и чистое сознание», то для Хайдеггера им становится «бытие сущего». Хайдеггер никогда не утрачивал аристотелевски-схоластического внимания к Бытию.


В Англии на Хайдеггера часто ссылаются как на вопиющий пример того, насколько бессмысленной может стать метафизика. Статус классического образчика, демонстрирующего бессмысленность метафизики, получил процитированный Карнапом отрывок из хайдеггеровской работы «Что такое метафизика?». Безусловно, такие предложения, как «Ничтожение... не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не


Странно наблюдать, как экзистенциалисты часто говорят о логическом позитивизме словно о специфическом англо-американском феномене, пустившем побеги в Скандинавии. В действительности он зародился в Австрии, а многие его яркие представители были немцами. Несомненно верно то, что немецкие философы (а отчасти и французские) все еще одержимы романтизмом XIX в., который в Англии был кратковременной фазой. «Возврат к объективности» на континенте никогда особенно не приветствовался. Но все же стоит вспомнить имена Брентано, Фреге, раннего Гуссерля, Шлика, Карнапа, Фейгля, Поппера, чтобы отбросить предположение, будто в немецком национальном характере есть нечто совершенно несовместимое с любой формой эмпиризма.


К оглавлению


==370


Глава 19


позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит», оставляют ощущение какого-то далеко зашедшего неблагополучия.


Как уверяет нас Айер в «Языке, истине и логике», Хайдеггер сбился с пути, поскольку ошибочно предположил, будто каждое слово есть имя; отталкиваясь от существования слова «ничто», Хайдеггер совершил скачок к выводу — должно быть некое сущее, Ничто, обозначаемое этим словом. Но такое шутливое разоблачение онтологии Хайдеггера вряд ли можно считать достаточным. Ведь Хайдеггер ясно пишет: «Что такое Ничто?.. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично». Так что Хайдеггер вовсе не овеществлял «Ничто» — корни его метафизики нужно искать не в этом.


Главное произведение Хайдеггера «Бытие и время»!3 поначалу не вызвало всеобщего осуждения эмпиристски настроенных философов. Гилберт Райл, рецензируя эту книгу в «Mind» (1929), даже с известным энтузиазмом писал о «тонкости» и «смелости» Хайдеггера, обращая внимание на «неослабевающую энергию, с которой он стремится мыслить, выходя за пределы имеющегося запаса категорий ортодоксальной психологии и философии». Отбрасывание имеющихся в наличии категорий является, безусловно, одной из самых поразительных черт «Бытия и времени» — особенно если сопоставить эту книгу со схоластическим и неокантианским исходным материалом, из которого она выросла. Хотя Хайдеггер, кажется, ничего не знает об англоамериканской философии, «Бытие и время» можно с пользой для себя прочитать как атаку на онтологические предпосылки британского эмпиризма, к которому, как мы видели, близко примыкало неокантианство.


Неокантианство и британский эмпиризм имеют две общие фундаментальные предпосылки. Во-первых, центральной проблемой философии они считают не столько «проблему бытия», сколько «проблему познания». Во-вторых, проводится резкое различие между нашим опытом и придаваемой ему «значимостью», или «ценностью». Исповедующий такую свободу от онтологии «эмпиризм», утверждает Хайдеггер, на деле покоится на онтологии, которая, если принять ее всерьез, порождает непреодолимые проблемы. Грубо говоря, эмпиризм предполагает, что мир распадается на два класса сущих — «субъекты», чьей главной задачей является восприятие, и «объекты», т. е. то, что воспринимается. Восприятие для эмпириста оказывается связующим звеном между двумя онтологически обособленными формами субстанций. Но тогда, по мнению Хайдеггера, нельзя показать, как любое такое связующее звено может соединять две столь разные субстанции; например, как «духовная субстанция» могла бы когда-либо воспринять «внешний мир».


Если для Канта «скандалом в философии» было то, что она не преуспела в доказательствах существования внешнего мира, то для Хайдеггера действительным скандалом является то, что философы продолжают искать такие доказательства, словно они имеют дело с настоящей проблемой. Они не замечают того, что эта проблема возникает только в рамках онтологии, которая сама делает невозможным решение данной проблемы. Стоит нам задать вопрос, кем выдвигается требование доказательства внешнего мира, как мы сразу обнаруживаем, что уже имеется «бытие-в-мире». Только несостоятельная онтологическая предпосылка, согласно которой вопросы о внешнем мире


__________________Экзистенциализм и феноменология________________


==371


задаются обособленным «Я», позволяет эмпиристу предполагать, что существование внешнего мира вообще может стать действительной проблемой.


Сходным образом классическая проблема истины 14 возникает, по Хайдеггеру, из предположения, будто истина есть свойство некоего сущего или совокупности сущих, расположенных где-то между нами и миром; тогда появляется неразрешимая проблема того, чему в мире «соответствуют» такие сущие. В действительности истина есть «несокрытость», «просвет». Слова «этот молоток слишком тяжелый» будут истиной, если молоток открывает свою тяжесть — между нами и тяжестью молотка нет третьего сущего, которому как-то «соответствует» «слишком большая тяжесть» молотка.


Выбор такого примера не случаен. Британский эмпиризм берет в качестве типичных иллюстраций наблюдаемые в мире факты, вроде «трава зеленая», либо, в чуть более утонченных формах, вроде «эта вещь, находящаяся там, выглядит зеленой». Подобные примеры сразу предполагают, что наш интерес к миру есть интерес созерцателя, наблюдателя мира. Напротив, «молоток слишком тяжелый» предполагает в качестве типичного нечто совсем другое, более практическое отношение к миру, для которого окружающие предметы суть орудия, «снаряжение», «сподручные» вещи, в отличие от просто «наличных».


«Бытие-в-мире», характерное для Человеческого Существования*, означает не просто пространственное отношение человеческого тела к другим «вещам»; человек обитает в мире, он в нем дома и проявляет по отношению к нему «заботу»**. Мир феноменологически открывается человеку как его мир, не в смысле воспринимаемого мира, но того, которым мы озабочены; он состоит из пригодных и непригодных вещей, препятствующих и помогающих, потенциально полезных или вызывающих затруднения. Восприятие, довольствующееся наблюдением, представляет собой редкую форму «заботы» — нетипичный модус бытия-в-мире. (Достаточно сравнить с Беркли, у которого все бытие объектов заключается в их воспринимаемости.)


Так я рискнул перевести хайдегтеровское Dasein и пользуюсь этим переводом в тех контекстах, которые представляют для меня наибольший интерес. Буквально Dasein означает как глагол «иметься здесь» и «существование» как существительное. Но и тот и другой перевод вводили бы в заблуждение. Трудность перевода работ Хайдеггера проявляется уже в том, как разными английскими переводчиками для одного лишь Dasein подбирались слова с противоположными значениями — being-there («здесь-бытие») и transience («мимолетность», «быстротечность»). О Dasein говорилось даже, что это «примерный эквивалент кантовского чистого разума, хотя без рационалистических обертонов этого термина» (Гамлет без принца Датского?). Маккуорри и Робинсон в этом отношении благоразумны: они просто оставляют немецкое слово в своем переводе, и это, пожалуй, наилучший вариант, поскольку иначе одним словом не передать Dasein во всех тех контекстах, где оно встречается. Мой перевод — «Человеческое Существование» — примерно соответствует переводу Сартра на французский как «Realite humaine», хотя и он, очевидно, не годится для тех мест, где Хайдеггер говорит, например, о Dasein Бога.


" Особенности хайдеггеровского использования немецкого языка и его этимологии можно показать на примере того, как он выводит «in» («в») из — предполагаемого — старонемецкого «innen» с его значением «обитать». В немецком языке «bei» значит уже не только «у», «при», но также «дома»; на немецком поэтому более естественно, чем по-английски, звучит, что вещь, имеющаяся «у нас», уже тем самым имеется «у нас дома». Слово «забота» следует читать так, что оно понимается и в смысле «он о ней заботится», и в смысле «действовать осторожно». Часто обращали внимание на то, что хайдеггеровская критика эмпиризма во многом схожа с критикой Дьюи. В связи с его отношением к языку стоит вспомнить о замечании Остина: «Слову никогда — или почти никогда — не стряхнуть с себя свою этимологию» (A Plea for Excuses // PAS, 1956).


==372