Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики
| Вид материала | Документы |
- Книга представляет собой продолжение другой книги Пассмора «Сто лет философии», 2851.47kb.
- Гарсия Маркеса «Сто лет одиночества», 36.54kb.
- Общепринято, что любой объект попадает в одну из двух категорий: одни вещи являются, 400.27kb.
- Отчет по практике 5, 248.97kb.
- 1. Место философии в системе культуры, 242.79kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 01 «Онтология, 188.78kb.
- С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
- 1. я благодарна бабушке за её теплоту, за то, что она растила, воспитывала меня. Она, 20.41kb.
- И. Г. Митченков Современное философское знание постоянно обращается к проблеме среды, 105.34kb.
- Св. Галлен, март 24, 1991 г. Джон Кюнзли фон Фиммелъсберг, 2749kb.
Сущностью сознания для Хайдеггера также не является беспристрастный взгляд на вещи. Когда мы смотрим на мир, мы всегда находимся в «какой-то настроенности». Люди говорят о том, что они преодолевают свои настроения, но в действительности одно настроение сменяется другим. Даже апатия является настроением, а не отсутствием такового. Мы встречаемся с миром, будучи как-то «настроенными» на него; мир всегда выступает как нечто ценимое или презираемое. Не бывает такого, что мы сначала смотрим, а уж потом придаем ценность; то, что мы видим, и то, как мы видим, зависит от того, что мы принимаем в данный момент в качестве ценного.
С другими людьми мы также сталкиваемся не как с выводами из нами воспринятого, но как с владельцами и пользователями «снаряжения». Они находятся перед нами не для того, чтобы мы за ними наблюдали. Даже если они просто «стоят вокруг», то, в отличие от неподвижной статуи, их «стояние» есть способ поведения, отрицание их окружающего, как для них бесполезного. «Другие, — говорит Хайдеггер, — являются тем, что они делают»; они известны нам как деятели, и в процессе наблюдения за их действиями мы узнаем самих себя в качестве деятелей.
Конечно, в самой своей характерной, «повседневной» форме Человеческое Существование вовсе не сводится к понятию «быть самим собой», в котором открывается Existenz. Это — безличное бытие, это — «они» (в немецком это передается неопределенно личным местоимением Man). В нашей повседневной «обыденной» жизни мы действуем «как другие» — не потому, что мы сознательно избрали подчинение «задачам, правилам, стандартам, настояниям» других, но просто потому, что «делать как все» является типичным модусом поведения Человеческого Существования.
Но подобное действие «как другие», будучи «повседневным», все же является «неподлинным». Подобно Кьеркегору и Ясперсу, Хайдеггер полагает, что из неподлинности мы выходим в «пограничных ситуациях», прежде всего, когда осознаем свою смертность — это имеет для Хайдеггера решающее значение. В большинстве ситуаций мы смотрим на себя так, словно мы с легкостью можем поставить на собственное место кого-нибудь другого; нам легко представить себе, что не мы сами, а наш друг проводит отпуск в Риме, пишет книгу, которая будет пользоваться успехом, или даже оплакивает смерть своего ребенка. Но случай нашей собственной смерти совсем иной; вместе со смертью моего Человеческого Существования приходят к концу и исчерпываются мои возможности. Никто другой не может в этом смысле умереть за меня. Конечно, я могу забыть о том, что я умру, и забываю об этом в суете повседневного существования. Но свою подлинность я сохраняю лишь в ясном сознании своей смертности*.
Мы приходим к осознанию нашей собственной Existenz также в явлениях вины и совести. Хайдеггер полагает, что совесть не сводится к «голосу Бога» или «голосу народа» — такой подход к совести неаутентичен, поскольку она превращается в сказанное нам «другими». Хайдеггер признает, что для такой трактовки совести есть оправдание. Феноменологически совесть взывает ко мне как бы и из меня самого, и извне; вот почему легко приписать
Рассказ Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича» (1886) представляет литературное освещение той же самой темы — на него часто ссылаются экзистенциалисты в своих работах.
Экзистенциализм и феноменология________________
==373
этот голос кому-то другому, обратив внимание только на вторую сторону этого зова. Но голос совести кажется нам чуждым лишь потому, что обычно мы столь поглощены безличной жизнью, что уже не узнаем в нем собственного голоса, обращенного к нам самим, ибо этот зов приходит не от повседневного «Я», но от нашей «жуткой» Самости.
Что представляет собой эта «жуткая» Самость? Поначалу Хайдеггер вводит это понятие в связи с феноменологическим анализом «тревоги». Он проводит четкое различие между страхом и тревогой — на том основании, что в тревоге мы боимся не чего-то конкретного (вроде того, что нас может задавить автомобиль при переходе Place de la Concorde в Париже). Иначе говоря, мы тревожимся о том, «что мир с нами может сделать» — мы уже не чувствуем себя в мире дома. (Хайдеггер пользуется тем, что по-немецки «жуткое» звучит как unheimlich, где корнем является heim, имеющее и значение «дом».)
Теперь мы видим, как Хайдеггер приходит к учению о Ничто. Что нас страшит в тревоге? Ничто. Что такое наша подлинная Самость в своей неизменности? Ничто. Что доносится до нас в зове совести? Ничто. Именно так мы должны отвечать на вопросы, ответ на которые ожидается в повседневной, в «мирской» установке — мы не можем ответить на них, отсылая к какому-то определенному сущему как элементу повседневного «бытия-в-мире». Наша подлинная «Самость» есть возможность действия, а не деятель в обычном смысле слова; «совесть» есть зов наших возможностей, а не призыв личности. Вина, о которой напоминает нам совесть, не есть «мирская вина», поскольку мы не сделали что-то, чего хотели от нас «они», — не заплатили долг, например, — это вина за несделанное, за неспособность быть тем, чем мы могли бы быть. Мы чувствуем себя виновными перед «ничто».
Центральным феноменологическим фактом относительно Человеческого Существования является его привязанность ко времени, его историчность. Здесь, полагает Хайдеггер, отказывают и феноменология, и схоластика — ни та, ни другая не признают историчности Бытия. Именно по этой причине они бессильны перед лицом марксизма, который хотя бы отчасти это делает. Однако сказать, что Человеческое Существование «исторично», значит сказать много больше, чем делает марксизм, признавая, что человеческие существа представляют собой «более или менее важные атомы в истории». Человеческое Существование у Хайдеггера пронизано временностью, оно живет в предчувствии, прежде всего — в предчувствии собственной смерти; оно находит вещи «пригодными» для будущего или «изношенными» прошлым.
Согласно традиционному взгляду, люди живут в настоящем, а в прошлое и будущее выходят только с помощью воспоминаний или предсказаний. По Хайдеггеру, это верно, да и то с оговорками, только для неподлинного Человеческого Существования: именно оно пытается мыслить прошлое и будущее так, словно повсюду мы имеем дело с неким настоящим. Но фундаментальный модус Человеческого Существования лежит в будущем. Это прямо следует из хайдеггеровского феноменологического анализа Человеческого Существования, в центре которого стоит «забота», а ударение делается на нашей будущей смерти, как критически важной «пограничной ситуации». Однако прошлое для нас почти так же важно, как и будущее. Человеческое
==374
Глава 19
Существование не просто фаталистически настроено на факт неизбежной смерти; из признания его смертности, из чувства виновности за недостигнутое бытие тем, кем оно могло бы стать, рождается «решимость». А эта устремленная в будущее «решимость» черпает веру в себя из прошлого, из возможности уподобиться «герою» былых времен, из «повторения» сделанного ранее — не в смысле повтора чего-то еще раз, но как ответ на те возможности, которые имелись, но не были реализованы. Чертой «героя» является именно то, что в своих деяниях или мыслях он оставляет место для нереализованных возможностей. Мы еще не исчерпали того, что может означать для нас, например, Парменид. Несомненно, «повседневное» настоящее уже в какой-то мере впитало в себя прошлое. Но полное «решимости» существование чувствует необходимость «отречения» от настоящего, дабы вернуться в прошлое, увидеть его под углом зрения доныне не реализованных возможностей. В итоге проясняется, каково «видение» Хайдеггером своей собственной «судьбы» философа. Он все дальше и дальше уходит в прошлое, в особенности к ранним греческим философам, но делает это не в духе классической филологии: свою задачу он видит в исполнении начатого в те времена, но позже «преданного забвению».
Сказанное до сих пор о «Бытии и времени» может в одном фундаментальном отношении ввести в заблуждение, поскольку предполагалось, что эта книга представляет собой вклад в доктрину экзистенциализма. Однако Хайдеггер совершенно ясно отрицал свою принадлежность к экзистенциализму. «Мою философскую направленность, — писал он в письме Жану Валю, — не следует классифицировать как экзистенциалистскую; главный занимающий меня вопрос касается не Existenz человека, но Бытия в его тотальности и как такового». В сущности, именно об этом говорится в самом начале «Бытия и времени».
Хайдеггер берет здесь в качестве исходного пункта не анализ Existenz у Кьеркегора, но отрывок из платоновского «Софиста», который он перелагает следующим образом: «Ибо вы уже давно знакомы с тем, что подразумевается под выражением "быть", мы же хоть и понимаем, но пришли в затруднение».
Хайдеггер соглашается с Платоном — всякий в каком-то смысле понимает, что имеется в виду, когда говорится «быть». Но философия, говорит Платон, пришла в затруднение в связи со смыслом бытия; именно это затруднение стремится понять и разрешить Хайдеггер. Философия должна вернуться к проблеме Бытия, к проблеме, которую сам Платон фатальным образом изобразил в ложном свете, поскольку отождествил бытие с некими частными сущими — с формами.
Хайдеггер хорошо понимает бессмысленность вопроса: «Что есть Бытие?» Ницше, представляющий собой в глазах Хайдеггера вершину западной метафизики, открыто объявлял Бытие пустой идеей — «последней туманной полосой испаряющейся реальности»15. В своем «Введении в метафизику», 1953 (английский перевод 1959 г.), Хайдеггер стремится дать ответ Ницше. Человеку не обойтись без понятия бытия, без него мы были бы безъязыки. «Вовсе не было бы и языка», а потому и Человеческого Существования, ибо человек в первую очередь является пользователем языка. Чтобы вообще говорить, мы должны иметь возможность сказать о вещах, что они «есть»16. Конечно, всякая вещь «есть» по-своему — «есть» в предложении «лекция
___________________Экзистенциализм и феноменология________
==375
(есть) в аудитории» не тождественно «есть» в «книга (есть) моя», «эта сторона борта (есть) красная» или «Бог есть». Но этим, по Хайдеггеру, подтверждается лишь то, что Бытие проявляется различными путями.
Если «смысл Бытия» был действительной темой Хайдеггера, то почему же он так много внимания уделил в «Бытии и времени» Человеческому Существованию? Хайдеггер отвечает, что Человеческое Существование имеет особую важность для онтологии в том смысле, на который обратил внимание Платон — человек обладает «туманным обыденным пониманием Бытия». По своей природе он является носителем языка, он пытлив, он является единственным сущим, которое осознает, что однажды его не станет, которое «озабочено» другими — озабочено тем, какими оно намерено стать — которое пребывает в «заботе» о Бытии. Изучая Человеческое Существование, философ идет прямо к Бытию 17.
Одной из причин того, почему «Бытие и время» столь часто прочитывалось как разновидность экзистенциализма, являлось то, что эта книга не была закончена. Хайдеггер так никогда и не опубликовал завершающих ее разделов, хотя иной раз на них ссылался — именно в них должен был проясниться смысл Бытия. Поэтому первые разделы, задуманные как обоснование «герменевтики», способа «прочтения» природы Бытия через анализ Человеческого Существования, были приняты за результат, за целое. Отсюда Хайдеггер оказался экзистенциалистом, так сказать, вопреки самому себе.
Однако в поздних трудах Хайдеггера — преимущественно очень коротких эссе и лекциях — мы не находим отсутствующего финала его «Бытия и времени». «Поиск бытия» по традиции принимает форму онтологии или метафизики. Хотя в «Бытии и времени» Хайдеггер довольствовался описанием того, что он считал желанной «онтологией», впоследствии он почувствовал, что данное им описание вводило в заблуждение; он пришел к отрицанию онтологии. Метафизика, замечает он во «Введении» к новому (1949 г.) изданию «Что такое метафизика?»18, также должна быть «преодолена»: «метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение Бытия к человеческому существу». Трудность, по Хайдеггеру, заключается в том, что как метафизика, так и онтология подменяют частным свойством или конкретным сущим само Бытие. Типичным для «мирского» видения образом они смешивают Бытие с сущим, отождествляя его то с Богом, то с формой блага, то с «высшим из видов». Это не означает, что нужно просто осудить метафизику и онтологию; у них можно многому научиться, но в конечном счете от них нужно отказаться и вернуться к той почве, на которой они произросли. Даже философия в «Holzwege» (1950) — лучше было бы переводить «Лесные просеки», а не «Тропинки никуда», как это было сделано в английском переводе, — определяется Хайдеггером как «враг мышления». («Мышление» теперь приобрело особое значение — «мышление Бытия».) Если мы скажем о поздних сочинениях Хайдеггера (а сказать это хочется), что в них он «вовсе не философ», то он, наверное, с нами вполне мог бы согласиться.
Какой же путь предлагает нам избрать Хайдеггер? «Бытие и время» двигалось к Бытию через Человеческое Существование, и в эссе «Тождество и различие», 1957 (английский перевод 1960 г.), Хайдеггер по-прежнему держится того, что «лишь у человека Бытие дома», что «только человек делается
==376
Глава 19
доступным Бытию». Но Бытия, кажется, не достичь путем феноменологического анализа. Мы не найдем его усердными поисками; скорее, ему нужно дать самому нам открыться. Хайдеггер обращается за этим к поэзии, прежде всего к поэзии Гёльдерлина!9. «Поэзия, — пишет он в эссе о Гёльдерлине, — есть утверждение Бытия через слово». От этого воззрения он уже никогда не отказывался: в поздних трудах Хайдеггера поэт обладает тем же авторитетом, что и философ. Поэма Парменида о Бытии, а не платоновский диалог служит образцом для философии. Но на первый план выходит даже не поэзия как таковая, а «слово». Язык, в первую очередь древнегреческий язык, становится главным методом «самораскрытия» Бытия. Греческий и немецкий языки, пишет Хайдеггер во «Введении в метафизику», являются самыми «одухотворенными» — его ничуть не озаботило бы то, что на английский его толком не перевести. Но греческий наделяется наибольшим достоинством, он «ведет нас к корням». В «Что такое философия?», 1956 (английский перевод 1958 г.), Хайдеггер заходит так далеко, что пишет: «Греческий язык не является просто одним из языков, наподобие прочих европейских. Только греческий и он один есть Логос». Иными словами, Бытие разговаривает с нами по-гречески.
Этимологические изыскания Хайдеггера и его интерпретация греческой философии часто производят впечатление чего-то в высшей степени неординарного 20. Он почти не ссылается на работы специалистов-филологов или вообще на классические исследования, не говоря уж о британских или американских филологах и историках. Но это вообще характерно для его радикального мышления; если позволить себе этимологию «радикального» в хайдеггеровском стиле, то мышление у него занято «поиском корней». Традиционные переводы и интерпретации филологов-классиков, их грамматический анализ, вообще вся филология и логика отображают, по Хайдеггеру, несостоятельную онтологию, которая находится в «забвении Бытия». Они должны быть «низвергнуты» — не в последнюю очередь логика. Возвращение к корням, к тому греческому языку, из которого они выросли, «решительный» (как в «Бытии и времени») к ним подход — вот единственный путь открытия Бытия. Но Бытие есть свет, в котором проступают вещи или который открывает вещи нам, а не какое-то частное сущее, проступающее в этом свете. В своем «Zur Seinsfrage» (1956) Хайдеггер высказывается даже в том смысле, что само «Бытие» не является адекватным описанием того, что он разыскивает. Поэтому «Sein» в его поздних работах печатается накрест перечеркнутым. Имеются и колебания в его взглядах на то, может ли Бытие существовать помимо сущих. В послесловии к четвертому изданию «Что такое метафизика?» (1943) он ясно утверждал, что «Бытие, конечно, может быть без сущих», тогда как в пятом издании (1949) — «содержащем лишь минимальные поправки»! — эта фраза превращается в: «Бытие никогда не бывает без сущих».
А как быть с наукой? Не дает ли нам наука, как то полагал Ясперс, некоего ключа, или «шифра», к Бытию? В «Бытии и времени» Хайдеггер не демонстрирует какой-либо особой враждебности к науке; он даже писал об этой работе как о «научной» в широком смысле слова — как о вкладе в «науку о Бытии как таковом». В 30-е гг. наука все чаще становится предметом его нападок. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер с издевкой пишет о тех, кто видит в науке «культурную ценность». Наука есть «техническое, практи-
__________________Экзистенциализм и феноменология______________
==377
ческое дело»; невозможно «пробудить дух», отталкиваясь от науки; на деле наука есть «оскопление духа»21.
В той же самой рецензии, где Райл с умеренным энтузиазмом говорил о феноменологическом анализе в «Бытии и времени», он далее замечал: «С моей личной точки зрения... феноменология сегодня устремляется к катастрофе и кончится она либо саморазрушительным субъективизмом, либо болтливым мистицизмом». Райл мог бы, несомненно, посчитать, что дальнейшим ходом событий его пророчество подтвердилось. Но Хайдеггер не согласился бы с таким обвинением. Его мышление, ответил бы он, совершенно объективно, ибо оно, как он говорит нам в «Что такое мышление?», «увязано с Бытием». Он предлагает свои толкования с уверенностью в том, на чьей стороне стоит Бытие. Но открывалось ли ему Бытие в действительности, остается недоступным для какой-либо проверки. Мышление, говорит он нам, «непонятийно», оно является неким «почтительным вслушиванием». «В этой сфере, — добавляется в «Тождестве и различии», — ничего не докажешь, но о многом возможен намек». Чем это отличается от мистицизма? Конечно, Хайдеггер отличает мышление от мистического опыта. Но в чем состоит это различие, так и остается неясным.
В философских произведениях Ясперса «Бог» всегда играл роль трансцендентного бытия, и в его ссылках на «Бога» слышны безошибочные библейские нотки. Напротив, Хайдеггера обычно читали как атеиста-ницшеанца, но сам он не согласен с такой интерпретацией. В «Письме о гуманизме» (1947)22 он жалуется: «Поскольку цитируются слова Ницше о "смерти Бога", люди объявляют подобный поступок атеизмом. Ведь что может быть "логичнее", чем вывод, что осмысливающий "смерть Бога" — безбожник»? В действительности, говорит Хайдеггер, он выступает лишь против того учения о Боге, которое видит в нем «высшую ценность» и отказывается от встречи с проблемой его Бытия. Во всяком случае, собственная онтология Хайдеггера не говорит ничего определенного о «Бытии Бога»23.
Религиозный вопрос куда яснее ставится во Франции: Габриель Марсель 24 обратился в католицизм, тогда как Жан Поль Сартр является бескомпромиссным атеистом. Действительно, во Франции экзистенциализм находился в центре бури жестоких богословско-философских дебатов, к которым примкнули марксисты — чтобы осудить экзистенциализм как крайнее выражение «буржуазного индивидуализма».
Хотя Марсель восхищался трудами Ясперса, к своему экзистенциализму он пришел независимо от кого-либо другого в результате борьбы за освобождение от абсолютного идеализма 25. Эта борьба нашла отражение в своего рода дневнике — «Метафизическом журнале» (1947), работе, которая, несмотря на ее пробный и личный характер, темноту, — или, лучше сказать, благодаря этим ее характеристикам — полнее всего представляет философский идеал Марселя. Им является непрестанная борьба за выход на метафизический уровень, которая никогда не знает совершенного успеха; темнота ее изображения не умышленна, но связана с тем, что метафизический уровень простирается за пределы ясности. Он говорит о своем недовольстве двумя томами своих лекций («Giflbrd Lectures»26) именно из-за их избыточной ясности и систематичности, хотя немногие британские читатели высказали бы такое замечание по их поводу.
==378
Глава 19
Смутно различаемое в «Метафизическом журнале» учение в какой-то мере проясняется в статье «Экзистенция и объективность»27. Она начинается как и произведения Кьеркегора — с атаки на «идеализм», понимаемый как платонизм, отождествляющий действительное с «разумным», т. е. с «сущностями» или «ценностями». Идеализм, считает Марсель, превращает вещи в чистые объекты; он утрачивает видение их «присутствия», того, что они не просто стоят перед нами как воплощение сущности, но интимно воздействуют на нашу природу своим существованием.
В конечном счете идеалист ставит под сомнение даже «реальность» экзистенции — она осуждается как противоречивая и целиком поглощается в своей реальности сущностями или даже одной-единственной сущностью — Абсолютом. Но в действительности мы не можем усомниться в существовании всего; мы сомневаемся в том, «честен ли Джонс», ибо его честность отделима от его существования, но такого отделения нет между «существующими» и экзистенцией. Таким образом, идеалист говорит: «Да будет так», он просто отказывается признать существование. Для него типично сведение любого утверждения к гипотетической форме — словно категорические, экзистенциальные утверждения «реально» утверждают лишь связи между общими возможностями.
Марсель здесь согласен с Ясперсом в том, что подобные высказывания о мире имеют определенную ценность. Но имеется огромная пропасть между, скажем, общими высказываниями психологии и «интегральным человеческим опытом жизни, содрогающейся от своей трагичности». Существование этой пропасти показывает нам фундаментальную неадекватность мышления в общих формулах.
Предположим, философ возражает идеализму и стоит на том, что «существование не вызывает никаких сомнений». Что он имеет в виду? Безусловно, не наличие неких несомненных эмпирических утверждений; и не несомненность какого-нибудь «существования вообще», поскольку «существование вообще» является пустой и мифологической абстракцией. Несомненно существование Вселенной, рассматриваемой не как сущее, но как отрицание специфических характеристик — короче говоря, «опыт» Брэдли или то, что Марсель называет «абсолютным присутствием».
Человек непосредственно участвует в этой Вселенной. Для ее понимания нет обходного пути, к ней нет доступа через «послания» или «ощущения»; человек прямо сплетается с нею своим телом. Вплоть до этого момента Марсель готов называть себя эмпиристом. С обыденной точки зрения тело есть своего рода инструмент, с помощью которого мы получаем послания от вещей и переносим их в сознание; получается, что я соотношусь с моим телом, словно это какой-то радиоприемник. Говоря таким образом о своем теле, я принимаю взгляд от третьего лица, который отличает мою «личность» от моего «тела» посредством некоего воображаемого развоплощения. Однако дальнейшая рефлексия (Марсель называет ее «второй рефлексией») скоро показывает мне, что такое разделение полностью искусственно: тело является моим в том смысле, в котором моим не может стать ни один объект 28. «Поэтому роль рефлексии, — пишет Марсель, — заключается не в рассечении и расчленении, но, наоборот, в восстановлении во всей ее непрерывности той жизненной ткани, которую раздирает неосмотрительный анализ».
___________________Экзистенциализм и феноменология_________________
==379
Вновь мы замечаем явное влияние Брэдли, который также говорил, что философская рефлексия залечивает тот разрыв, который мышление производит в опыте. Но если у Брэдли «вторая рефлексия» ведет нас к Абсолюту, то Марсель довольствуется тем, что она приводит нас к множеству «таинств». Поначалу мы предполагаем, что имеется «проблема» отношения между сознанием и телом — интеллектуальная загадка, решаемая интеллектуальными же средствами. Но скоро мы видим, что эта загадка не аналогична такой загадке, как, например, отношению между пятнами на Солнце и возмущениями атмосферы, т. е. загадке, к которой мы подходим лишь в качестве незаинтересованного наблюдателя. Для понимания отношения между сознанием и телом мы должны размышлять сами о себе, о нашем положении в мире и нашем к нему отношении.
Это характерно для «таинств», а они не разрешимы на объективном уровне «первой рефлексии», поскольку она возвращает нас к нашему собственному существованию. Другим примером может служить существование Бога; оно также не признает интеллектуальных доказательств — Марсель не является томистом. «Первая рефлексия» может привести нас к представлению, будто существование Бога является «проблемой», сравнимой с проблемой «есть ли жизнь на Марсе»; но «вторая рефлексия» показывает нам, что существование Бога изнутри вплетается в наше собственное. Путь к Богу дан не формальным доказательством, но медитацией о нашей собственной онтологической природе 29.
В социально-этической области Марсель участвует в общей экзистенциалистской атаке на «типизирование» человека обществом. Он пишет: «Мне даже нет нужды настаивать на удушающем чувстве уныния, производимом таким функционализированным миром. Достаточно вспомнить тоскливый образ отставного чиновника или те воскресные дни в городах, где прохожие выглядят так, словно отставку им дала жизнь». Встревоженный осуждаемыми им анархическими и иррационалистическими аспектами экзистенциализма Сартра, Марсель в последние годы подчеркивает ценность и важность традиции — примерно так же, как Т. С. Элиот 30. Чтобы добраться до экзистенциализма в том смысле, как он обычно понимается, нам следует обратиться к Ж. П. Сартру 31, этому enfant terrible философии.
В англоязычных странах Сартра нередко изображают как памфлетиста, «литератора», интересного лишь как пример упадка послевоенной европейской культуры, но лишенного всякой философской значимости. Тем не менее во Франции он известен как автор огромного онтологического труда «Бытие и ничто» (1944), который высоко ценится — отчасти из-за того, что он «переиграл немцев в их собственной игре» онтологии, отчасти потому, что благодаря ему во французскую культуру вошли идеи таких немецких философов, как Гуссерль, Ясперс, Хайдеггер, не говоря уже о Гегеле 32.
Принимая центральное положение «Бытия и ничто»33, мы все же обратимся сначала к первому роману Сартра «La Nausee» (1938), своего рода слегка завуалированной автобиографии, в которой основные темы экзистенциализма Сартра проступают более в эмоциональном, нежели в онтологическом, контексте 34. Неприятие здесь вызывает стремление рационализировать мир; в какой-то мере Сартр драматично говорит здесь о том, что более хлад-
К оглавлению
==380