Geum.ru

Изменения культурных образов мира в русских паломнических хождениях баженова О. А., Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики

Вид материалаДокументы

Содержание


М. (Российского исторического музея в Москве, XVII в.); Б.
Подобный материал:
«СВЯТЫЕ МЕСТА» – «ЧУДНЫЕ ВЕЩИ» – «ДРАГИЕ ВЕЩИ»: ИЗМЕНЕНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ОБРАЗОВ МИРА В РУССКИХ ПАЛОМНИЧЕСКИХ ХОЖДЕНИЯХ


Баженова О. А., Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики


Странствия в Святую землю, Царьград, к святым местам Египта как никакие другие требовали от путешественников средневековой Руси описания и составления своего рода отчетов. Содержание их определялось знанием библейских и других священных текстов, которым авторы обладали в разной мере, впечатлениями паломников от увиденного и различными сведениями, передававшимися устно в самих святых местах. Средневековая книжность – это область традиции и канона, тем не менее, результат усилий паломника не был вполне предсказуем: не всегда одни и те же исходные материалы оказывались в распоряжении разных авторов, нельзя также заранее исключать неповторимый авторский замысел, специфичный для данного паломника способ обращения с топосами, а затем – и особый подход редактора.

Сами паломники, оставившие путевые записки, не считали себя создателями нового, творцами. Они полагали, что для спасения собственной души и на пользу читателям обязаны свидетельствовать об увиденных святынях, при этом были склонны подчеркивать достоверность своего рассказа. Иными словами, речь не идет об осознанном и целенаправленном художественном творчестве, о литературе (и писателях) в характерном для Нового времени смысле.

Другую крайность в восприятии хождений мог бы представлять излишне утилитарный, или потребительский, подход к работе паломников как поставщиков сведений, например, по истории архитектуры, сельского хозяйства, дипломатических связей и др.

Исторической культурологии должно быть небезразлично, что тексты хождений сообщают информацию о сознании паломников, о том, как они и их современники мыслили себе мир, в котором жили, в том числе – каковы были образы мира в движении, т.е. как работала историческая память и мысль о будущем.

Однако в таком случае любая попытка выделить определенную сторону объекта исследования (например, сосредоточиться на предметах и вещах, описанных паломниками в Константинополь) связана с сомнением, требует осторожности. Видели сами авторы хождений именно вещи, думали и писали они о вещах или нет?

С внешней точки зрения, хождения в Царьград – это перечень некоторых объектов. Паломником указывается название церкви, затем перечисляется, кто или что «есть», «лежит», «стоит» – в той или иной стороне, в церковном приделе. В этот каталог включены иконы, отдельные части тел святых (чаще – это рука, голова, перст, но может быть и нога, лоб и др.). Речь также идет о мощах (без детализации) и о святых, которые лежат «в теле», «аки живы». В последнем случае прямо сообщается, что в том или ином месте лежит именно святой или святая (кто, а не что). Кроме того, в Царьграде хранятся различные предметы, связанные с актами мученической смерти: допустим, одежда, в которой умер казнимый, одр, на котором жгли мучеников, и т.п. Вперемежку с указанными объектами лежат различные предметы хозяйственного обихода или атрибуты военного дела – разумеется, если они причастны священным событиям. К ним относятся, например, Ноева секира, которой был срублен ковчег; палица Моисея, которой тот разделил море; блюдо тайной вечери; лохань, в которой Христос омыл ноги ученикам, и др. Кровь, молоко, или слезы, которые источала та или иная икона, сохраняются в отдельных сосудах.

Излагаются особые события, однажды произошедшие с той или иной святыней (от иконы шла кровь, был голос и т.п.). Также может рассказываться, как икона или святой проявляет себя постоянно: исцеляет больных, например; каковы обычные действия священнослужителей и мирян, которыми они почитают тот или иной объект и испрашивают помощи и защиты высших сил через его посредство.

Вправду ли Царьград – это огромное хранилище различных реликвий, соположенных теперь в случайном порядке, зачастую оторванных от мест, где некогда происходили связанные с ними события?

Объекты всех перечисленных выше типов в изобилии представлены в хождении Антония Новгородского. Антоний (в миру – Добрыня Ядрейкович) посетил Царьград в 1200 г., незадолго до его завоевания и разграбления крестоносцами в 1204 г. В списках «Книги Паломник» Антония Новгородского, опубликованных в Православным палестинским сборнике, текст озаглавлен по-разному, т.е. по-разному понимается, о чем он (названия списков – по Х.М. Лопареву):

С. (Савваитовский список, вт.пол. XVI в.)
Я. (Яцимирского, XVI в.)
К. (Копенгагенский, XVII в.)
О. (Имп. общества любителей древней письменности, XVIII в.)
М. (Российского исторического музея в Москве, XVII в.); Б. (Имп. публичной библиотеки, XVIII в.)

Книга Паломникъ.

Зъ Богомъ починаемъ.

Сказание мђстъ святыхъ во Царђградђ.

Благослови отче!
Книга Паломникъ.

Зъ Богомъ починаемъ.

Сказанье мђстъ святыхъ во Царђградђ.

Господи, благослови отче!
Тогожъ лета (7090) Сказанiе о святых мђстахъ и чюдотворныхъ иконахъ и иных чюдныхъ вещехъ, ижъ суть въ Царђградђ было во святђй Софеи до взятiя безбожныхъ Латынъ, написано бысть на вђдђнiе и на удивленiе всђмъ христiаномъ.

Повђсть о Цариграде, колико было драгихъ вещей.
Книга Псаломникъ.

Зъ Богомъ починаемъ.

Сказание мђстъ святыхъ въ Царђградђ i о святђй Софђи, Премудрости Божiи, и о монастырехъ, иже суть въ Царђграде…

(здесь и далее выделено мной – О.Б.).

Итак, согласно изданию Х.М. Лопарева, списки С., Я. (XVI в.) и М., Б. (XVII и XVIII в. соответственно) обозначают текст как сказание мест святых в Царьграде [1]. При этом в своей завершающей части эти же списки содержат такой призыв: «Мы же потщимся, братие, оставити всю злобу дияволю i связавшеся любовию i поревнуемъ тхъ святыхъ житию, ихже память есть написана зд» [2]. Таким образом, главное, о чем идет речь при описании святых мест – память святых (людей).

Список К. (XVII в.) говорит о святых местах, чудотворных иконах и иных чудных вещах, а список О. – о драгих вещах [3]. Списки К., О. вслед за Лопаревым принято относить ко второй редакции [4]. Правда, высказанное данным исследователем предположение, что Антоний сначала создал хождение в первой редакции, а затем, после латинского завоевания Царьграда в 1204 г, сам же и переработал текст, «в сущности недоказательно» [5]. Определить, была ли вторая редакция авторской, нельзя. По спискам К., О., фрагментарным и поздним, «трудно судить, каков был полный текст так называемой второй редакции «Книги Паломник» Антония» [6].

Список З. (Забелина, XVI в.), найденный в начале XX в., сохраняет особый, сокращенный вид первой редакции. Хотя его начало, по наблюдениям О.А. Белобровой, и может быть сближено со списком К., но и в списке З. речь идет только о святых местах: «Сказание о святых местех, иже суть в Цареграде, на уверение и на спасение всемь человеком» [7].

Значит, объект описания чаще всего мыслится как святые места, а в списках второй редакции появляются вещи.

Именно эти списки (К. и О.) и в основной части хождения, за пределами первых строк, содержат фрагменты, показывающие: назвать «вещью» некую цареградскую реалию для редакторов, переписчиков текста стало естественно.

В одном из этих случаев в тексте появляется небольшое дополнение, а в результате – упоминаются объекты, о которых ранее не было известно.

Список С. сообщает: «I оттолђ близь мђсто, iдђже миро священное варятъ иконами ветхими, иже не знати святыхъ, i тђмъ же миромъ дђти крестятъ» [8].

О том, что миро варят из икон, знают и другие списки первой редакции. [9].

Список К. добавляет: «…Иже не знати святыхъ, а варятъ въ драгихъ вещехъ въ травныхъ цвђтђхъ благоуханныхъ…» [10].

Список О. говорит: «…Варятъ святыми иконы и цвђты различными» [11].

Таким образом, из контекста понятно, что в одном из списков XVII в. «вещи» за пределами заглавия появляются в значении ‘растения’ или ‘вещества’. В следующем, XVIII столетии слово «вещь» могло означать ‘растение’, выступая в некоторых сочетаниях, например, «травные вещи» [12].

В другом случае вещи «возникают» из того, что называлось внешне похожим словом.

Список С. упоминает «вђнецъ» Константина, но затем переписчик допускает ошибку: «…I иныхъ царей вђчны висятъ окрестъ катапетазмы» [13].

Списки М., Б., Я. и К. называют в данном случае царевы или царские «венци»/«вђнци», зато в списке О. вместо них появляются «царьския вещи» [14].

Слова, которыми в разных списках поясняется, о чем будет «сказание», нуждаются во внимательном изучении – с опорой на другие хождения, тексты, типологически, а иногда и генетически близкие.

Стало уже ясно, что слово «вещь» долгое время не появлялось в хождениях в связи с объектами поклонения паломников.

Представляется необходимым точнее выяснить, что такое «святые места» – на взгляд самих средневековых паломников. Для этого целесообразно обратиться к тексту игумена Даниила, совершившего свое паломничество в Палестину в 1106-1108 гг. Принято считать, что именно он, автор первого русского хождения, заложил основные принципы написания текстов данного типа в русской словесности. Хождение его было чрезвычайно распространено и востребовано (сохранилось около 150 списков). Другие паломники не раз обнаруживали свое знакомство с текстом Даниила, это относится, например, к диакону Зосиме (первая четверть XV в.). Создатель второй и третьей редакции хождения в Святую землю московского священника Иоанна Лукьянова в 1701-1703 гг. посчитал необходимым снабдить текст вступлением, позаимствованным у Даниила [15].

Хождение Антония Новгородского иным образом не чуждо тексту Даниила. Изучение списков, известных в конце XIX в., и трех списков, найденных в XX в., (З., П., И., т.е. Забелина, Прокофьева и Института русской литературы, соответственно) позволило сделать вывод о том, что «неизменность сопутствия тексту Антония хождения Даниила остается общей чертой для сборников, включающих списки интересующего нас памятника в его первой редакции» [16]. В семи случаях из девяти текст Антония Новгородского находится в непосредственном соседстве со списком «Книги Паломник» игумена Даниила (под таким названием известна вторая редакция его хождения).

Автор первого хождения подчеркивает: он видел и обошел те самые места, которые обошел, показав чудеса, Христос [17]. Эти места стали частью непосредственного опыта паломника. Эта ситуация не вполне похожа на ту, в которой соврешаются паломничества в Царьград. Достичь Константинополя тоже позволяет милость Бога, но маршруты паломников не имеют прямых соответствий в Библии. Святых же в Царьграде очень много, и никакому житию святого паломники также не следуют в своих перемещениях.

Даниил подробно объясняет, почему автор хождения вообще решается писать и с какой целью составляет свой рассказ. Он говорит о «равной мзде» для паломников и читателей. В начале своего труда он желает, чтобы те, кто услышит о Иерусалиме и Святой земле и потянется «душею и мыслию къ святым симъ мђстом», приняли от Бога «равну мзду» с «тђми, иже будуть доходили святых сих мђст» [18]. Телесное, материальное путешествие в Святую землю – это заслуга, к которой также приравнивается душевное, мысленное стремление туда с верой.

Если это так – тем интереснее становится сказанное далее: «Мнози бо, дома суще, въ мђстђх своих, добрии человђци мыслею своею и милостынею убогых, добрыми своими дђлы, достигають местъ сих святых, иже болшую мзду приимуть от Бога Спаса нашего Исуса Христа. Мнози бо, доходивше сих мђстъ и святый град Иерусалимъ, и възнесшеся умом своим, яко нђчто добро створивше, и погубляютъ мьзду труда своего, отъ них же пръвый есмь аз» [19]. Святая земля существует в двух планах одновременно. «Достичь святых мест», оставаясь в «местах своих», – это само по себе уже некоторая награда за «добрые дела» и «милостыню». Очевидно, эта награда носит духовный, сверхчувственный характер. При этом речь еще не идет о предполагаемом месте встречи всех душ на Страшном Суде, в долине Иосафата, у Даниила имеются в виду только «добрии». Но, в свою очередь, награда («мзда»), которую можно принять или погубить, уготована за всякое достижение святых мест – как «мыслию» и «милостынею», так и «своима ногама». Эта христианская «мзда» должна быть связана с возможностью спасения, присутствия в Царстве небесном. Таким образом, географическая реальность Святой земли и символ спасения не разделяются, автор не видит необходимости специально оговорить, какое значение реализуется в конкретном случае.

В заключение же своего труда Даниил уповал на то, что читатели с верою отнесутся к его рассказу и за это «примут мзду отъ Бога равно съ ходившими мђста си святаа: блажени же видђвше вђроваша, треблажени не видђвше вђровавше; вђрою бо прииде Авраамъ въ Землю Обђтованную. По истинђ бо есть вђра равна добрым дђлом» [20]. Таким образом, все составляющие этого круга рассуждений могут меняться местами. Авраам, как и русские паломники, физически достиг обетованной земли, но пришел он туда верою. Вера – то, что приводит в обетованную землю (способ или средство достижения цели). Вера – то, что получают, придя туда (цель). Особо блаженны те, кто обрел веру, не достигая Святой земли, не видя ее (ср. со словами воскресшего Христа апостолу Фоме, Иоан. 20: 29). Многие люди «в местах своих» достигают Святой земли. Из данного логического узла вытекает вывод, что Святая земля в ветхозаветном смысле – физическая реальность, дарованная Аврааму, но впоследствии она еще и реальность спасения и Царства небесного, хотя и не идентична раю земному, который был насажен на востоке. Значение ее двоится, по всей видимости, в восприятии современного читателя, стремящегося понять Даниила, тогда как для самого средневекового писателя и тех, кто копировал его текст, имеет место как раз единство. Будущее время, а затем и предполагаемое окончание времени как такового играют значительную роль в осмыслении и восприятии Святой земли.

Высказывания Даниила говорят о том, что смысл выражения «святые места» далеко не самоочевидно ясен в исторической перспективе (а также применительно к разным святым местам). В ходе анализа выражение «святые места» вполне естественно было заменять словами «Святая земля». Однако это невозможно сделать для хождений в Константинополь. Что означало выражение «святые места» применительно к Царьграду? Можно ли сказать, что русские паломники, которые описывали столицу восточнохристианского мира, преследовали типологически иные цели, чем паломники в Палестину? У царьградских святых мест другая связь с «местами своими», чем у палестинских? Какова связь цареградских святых мест со святыми местами Палестины? Почему вещи названы «чудными»? Почему слова «чудный» и «чудотворный» появляются у Антония только в названиях поздних списков? Случайно это или нет?

Казалось бы, текст Антония Новгородского – повествование о том, что в памятниках средневековой словесности называется чудесами, и о чудотворных святынях (кровь или слезы, идущие от иконы, глас от образа, многочисленные исцеления от святынь и т.д.). В свете этого особенно важно, что в основной части хождения (за пределами преамбулы) слова «чудо», «чудный» употребляются очень скупо, всего несколько раз, в случаях, по-видимому, исключительных для автора и выделенных специально.

Хождение Антония описывает Царьград незадолго до его завоевания и разграбления крестоносцами в 1204 г. Храмы, монастыри и все хранящееся в них описано в том порядке, как можно видеть, идя от св. Софии. Большая часть его безлична и не отражает хронологию передвижений паломника. Только чудо, произошедшее на глазах самого автора в константинопольском храме св. Софии, заслуживает точной датировки: «Се же чюдо свято i честно явилъ Богъ в лђто 6708-е [1200-е], при моемъ животу, мђсяца маия, на память святаго царя Констянтина i матери его Елены въ 21, въ день недђльныi [воскресный] при царьствђ Алексъевђ…» [21]. Указывается царь и патриарх, при которых было чудо, собор святых отец, а также состав посольства волынского князя Романа, которое Добрыня застал в Царьграде. Само по себе чудо состояло в том, что в Софийском соборе три горящих перед крестом золотых кадила вознеслись вверх, вновь тихо сошли вниз и не погасли.

«Чюдо i страшно i святое явление», с точки зрения Антония, имело смысл провиденциальный относительно будущего христианских народов. По словам паломника, люди в церкви «со страхом и радостию великою рекоша: Уже насъ християнъ посђтил Богъ… хощетъ ны дати Богъ жития, якоже при Коньстянтинђ было, i болђ нынђ того будетъ; приведет Богъ поганыя жидове во крещение i будут християне во единой любви, не имуще рати межу собою, но токмо на тђхъ iмутъ воевати, кто не восхощетъ во крещение внидти, да i волею i неволею принудит ихъ Богъ внити во крещение; обилия же всего добра на земле будетъ множество, i правда и святымъ житиемъ начнутъ жити людие, обиды же не будетъ, земля изнесетъ плодъ отъ себе Божимъ повелђниемъ, аки медъ i млеко, добраго ради жития християньскаго» [22].

Данный фрагмент не совсем характерен для хождений и выделяется даже на фоне текста, содержащего его. Итак, жизнь в царствование Константина осмысливается как правильное, прекрасное бытие, оставшееся в прошлом). Но ожидается не полное возвращение к прошлому в рамках циклического времени, но как бы выход на новый уровень («и бол нын того будетъ»). Едва ли не главное чаяние – это единоверие, религиозная война признается эффективным средством распространения истинной веры и единственной оправданной войной.

Социальное согласие и отсутствие преступлений будут обеспечены избытком всего необходимого, что фактически должно устранить любые конфликты и несправедливость. Это – вполне средневековая мысль, ср. со «Сказанием об Индийском царстве», греческим памятником XII в., известным на Руси в переводе: «…А нет в моеи земли ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека, занеже моя земля полна всякого богатьства» [23]. «Доброе христианское» житие людей и «мед и млеко», производимые природой, как бы взаимно обуславливают друг друга. С одной стороны, «святое» житие – это результат Божьего благословения и земного изобилия, с другой – «мед и млеко» здесь являются наградой за жизнь по «правде». В Ветхом Завете земля обетованная названа кипящей млеком и медом (Исх. 3: 8).

Заставляет задуматься характерная деталь: в описании идеальной христианской жизни отсутствует всякое упоминание о царстве (государстве, империи), и – кроме Константина – о царе (басилевсе, императоре), который был бы проводником божественной воли. Это, возможно, результат невосприимчивости новгородца конца XII в. к определенной составляющей идеологии и риторики Византии (которая никогда не забывала о том, что она христианская империя).

Следует, однако, помнить о том, на что указывал С.С. Аверинцев: уже ранневизантийская экзегеза была склонна подменять эсхатологическое будущее политическим настоящим. В целом же «византийская эсхатология почти не знает тайны. История превращена в задачу с приложенным результатом. […] Абсолютное будущее слишком определенно, чтобы быть абсолютным, и, пожалуй, слишком определенно, чтобы быть будущим. «Имперфект» человеческой истории, да и библейской «священной истории», не столько «прошедшее», сколько проходящее время, заменяется снятым и готовым «перфектом» извечного Божьего решения, заменяется стоящим настоящим литургии, но также имперской идеологии, которая готова отнести апокалиптические пророчества к сбывшейся, осуществившейся еще при Константине христианской государственности» [24].

Возможно ли такое, чтобы люди, собравшиеся в соборе, восприняли чудо как обещание царства самого Христа на земле в преддверии конца света? Если это предположение слишком смело, то каким же образом стала возможна интерпретация чуда, которую приводит Антоний?

Текст Откровения Иоанна Богослова дает верующим основания полагать, что в ходе апокалиптических событий дьявол будет скован на тысячу лет (после чего освобожден на малое время) и не будет прельщать народы, а праведники, которые не поклонились зверю, воскреснут, чтобы царствовать со Христом тысячу лет (Откр. 20: 2-7). Правда, в истолковании чуда ничего не говорится ни о появлении зверя, ни о том, что христиане, которые получат «житие» лучше, чем при Константине, будут убиты за слово Божие и воскреснут.

Любопытны, однако, следующие обстоятельства. Как уже было сказано выше, конкретный царь упомянут в датировке чуда, но не назван в прогнозе, а будущее «житие» должно превзойти даже жизнь при царе Константине. При этом осознание конечности Царьграда, грядущего исчерпания заранее известного списка царей открыто присутствует в тексте хождения: «На странђ же дверий стоитъ икона велика, а на неi написанъ царь Корлђi о софосъ, i у него камень драгиi въ челђ i свъђтитъ въ нощи по святђи Софђи. Тоi же царь Корлђi вземъ грамоту во гробђ у святаго пророка Данила и переписалъ ю философьски, кому же быти царемъ во Царьградъ, дондеже i стоитъ Царьградъ» [25]. Значит, теоретически должен быть известен ряд царей, при одном из которых сбудется обещанное чудом, – если, конечно, Константина превзойдет один из обычных земных царей, а не сам Христос. Если это будет Христос, то ожидаемое прекрасное будущее наступит по окончании списка царей и станет будущим эсхатологическим. Ведь если Царьград перестанет «стоять» еще до конца всего мира и второго пришествия Христа, то не может быть и речи о всемирном торжестве христианства.

Поскольку Константин стал превращать в христианскую державу вверенное ему свыше пространство империи, то возрастание христианства до вселенских масштабов связано со вселенскими же церковью и империей [26] – такой по идее должна быть византийская точка зрения.

Отечественные историки не раз обращали внимание на то, что к моменту крещения Руси Константинополь понимался восточными христанами как «Новый Иерусалим». Городская структура Константинополя приводилась в соответствие с пространством Иерусалима (св. София строилась «во образ» ветхозаветного иерусалимского Храма. Золотые ворота в столице Византии также были созданы во образ иерусалимских Золотых ворот, через которые Иисус Христос совершил свой вход в Иерусалим. Об этом было хорошо известно и на Руси: например, в «Слове о законе и благодати» киевского митрополита Илариона Константинов град был прямо назван «Новым Иерусалимом» [27]. На основе городской планировки и топонимики делаются выводы, что «раннесредневековый Киев создавался во образ и подобие священных городов – Иерусалима и Константинополя, а также Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении святого Иоанна Богослова» [28]. Необходимо, правда, небольшое уточнение этого положения: согласно Апокалипсису (Откр. 21: 22), в Горнем Иерусалиме уже нет храма, потому что сам Бог – его храм, и в этом земные города пока еще не могут следовать за ним.

В хождении новгородца Антония ничего не говорится о Киеве, в его тексте также никак не проявляется идея богоизбранности Русской земли в преддверии конца времен и ее народа – работников одиннадцатого часа. Зато есть указания на преемственность между ветхим Иерусалимом и Константинополем и на эсхатологическое будущее последнего.

Согласно сведениям Антония, в храме св. Софии хранились скрижали Моисеева закона, а также немного манны в киоте [29], что напоминает о пути в землю обетованную.

В Царьграде хранятся реликвии, недвусмысленно ожидающие Страшного Суда: в церкви святого Михаила находится труба Иисуса Навина («Ерихоньского взятия»), там же в алтаре лежат «овня рога», принадлежавшие Аврааму. «Въ ту же трубу i рога вострубять аггели во второе пришествие Господне» [30].

Сам же Страшный Суд был описан святым, «лежащим» здесь же: «А во Хрусополиi святыи Василеi Новыi лежитъ. Той бо святыi Василеi о Страшнђмъ Судђ написалъ» [31]. Список Я. высказывается более пространно: «Той бо Василей святый о страшнђмъ судђ и о дни томъ глаголетъ: и егда Богъ сядеть на Судъ воздати комуждо противу дђломъ; много бо повђдаеть, какъ убо прияти мзду праведнымъ и грђшнымъ мученье.

Да потщимся, братья, въ животђ будущаго сего свђта убђжати страшныхъ мукъ тђхъ и поискати вђчнаго живота…» [32]. В списках М., Б. обнаруживается тот же текст с небольшими разночтениями [33].

Золотые кадила и крест, с которыми, собственно, и произошло чудо, «учинилъ великиi царь Iустиянъ, иже святу Софию поставилъ» [34]. С византийской точки зрения, Юстиниан исполнил роль нового Соломона, построившего Храм. Чудо произошло в день церковной памяти Константина (основавшего Константинополь и выполнившего по отношению к нему роль нового Давида) и матери его Елены. В хождении Антония данные связи (Юстиниан – Соломон; Константин – Давид) не описаны. Зато проведена параллель: св. София – иерусалимский Храм.

В алтаре Софийского собора, по сообщению Антония, вместо «завђсы паволочитой» находится «катапезма» (или «катапетазма»), сделанная «отъ злата и сребра». Здесь некогда также произошло чудо: еретики, невидимы от всех за завесою, наступали ногами на «тђло Господне и кровь», но об этом «Духомъ» узнали святые отцы и привязали завесы «ко столпомъ катапезмы», приставив протодьякона смотреть, что Богу служат без ереси. Описав этот случай в св. Софии, Антоний прямо утверждает: «Тђмже [по тем же причинам] завђса въ Распятие Господне раздрася до долу безакония ради жидовьскаго и тма бысть по всей земли: гроги [гроби М.; гоби Б.] отверзошася i мертвыхъ телеса восташа, да бы, видђвше чюдо то, познали Сына Божия…» [35]. Далее автор продолжает истолковывать знамения, сопровождавшие распятие Христа в Иерусалиме (ср.: Мф. 27: 51-53), цели, с которыми они были явлены для евреев, и еще четыре раза употребляет слово «чудо».

Принципиально важно, что к описанным евангельским событиям в тексте Антония Новгородского также оказывается применимо обозначение чудо («чюдо, бывшее о Сын Божии»), как и к событию в св. Софии.

Итак, слово чудо («чюдо») на протяжении списка С. пять раз встречается в пределах небольшого фрагмента – где паломник раскрывает значение знамений, сопровождавших в Иерусалиме крестную смерть Христа, три раза – применяется автором к тому, что произошло в св. Софии в день памяти Константина и Елены, и более не читается нигде. О других списках – см. ниже.

В тексте первой редакции хождения чудо в св. Софии определенно включается в контекст эсхатологических ожиданий. Обещание прекрасного жития, которое, по мнению Антония (Добрыни), Бог дал христианам, выглядит чем-то вроде очередного завета между Богом и его людьми – на этот раз рассчитанного на круг людей, обратившихся в истинную веру до чуда (речь идет о нас, христианах, которых посетил Бог). Когда же чудесные обещания начнут сбываться, крещение будут принимать «волею и неволею». Добавим, что христианское просвещение всего мира (когда Евангелие будет проповедано по всей вселенной, всем народам) – еще один признак Его второго пришествия и кончины века (Мф. 24: 14).

Вторая редакция предполагает откровенно иную перспективу. Копенгагенский список (где в заголовке речь идет о «чюдотворныхъ иконахъ и иных чюдныхъ вещехъ») на описании чуда с золотыми кадилами заканчивается, здесь оно знаменует «проявлениiе отъ Латынъ Царюграду» [36].

В этом списке говорится только о завесе, разорвавшейся, когда Христос умирал на кресте, о прочих же знамениях не сказано вовсе, толкование их также опущено, вместо этого появляется сообщение о иерусалимских храмовых сосудах и завесах, понимаемых как сокровища. Они, согласно К., попали в св. Софию – правда, через разорение Иерусалима римлянами. Так происходит умножение тех константинопольских богатств, утрата которых – при взятии города латинянами – предстоит.


С.
К.

«Тђмже завђса въ Распятие Господне раздрася до долу безакония ради жидовьскаго и тма бысть по всей земли: гроги отверзошася i мертвыхъ телеса восташа, да бы, видђвше чюдо то, познали Сына Божия; зависти же ради i гордости не покоришася, ни покаяшася, ни поклониша ся Сыну Божию каменносердыi родъ Евреiскиi; да тђмъ чюдомъ обличени будутъ во страшное судище не токмо жидове, но i вси невђрниi; занеже видятъ чюдо то бывшее о Сынђ Божии i не вђруютъ въ онь: Христосъ бо, великое милосердие iмђя на жидђхъ, тоi чюдо сотвори, да бывше видђше i слышавше, познали Сына Божия i покаялися о безаконнђмъ своемъ убиiствђ. Жидове же познаша о чюдиси Сына Божия, но ни покоришася, ни покаяшася зависти ради i гордости…» [37].
«Тђмже завђса въ Распятие Господне раздрася до долу безакония ради жидовска. И егда плђненъ бысть Iерусалимъ Титомъ и многи сосуды церковные пленени быша и завђси въ Римъ и отъ царскихъ сокровищь вданы бысть въ церковь святыя Софеи» [38].


Исходная авторская логика довольно сильно разрушается: рассказ о знамениях во время распятия Христа оборван, от одного из знамений совершается резкий переход к пленению Иерусалима Титом. Однако выстраивается другая связь между событиями: воспоминание о взятии Иерусалима, по-видимому, возникает не случайно, а в результате размышлений того, кто работал над этой версией текста, о судьбе священных городов, их возвышении и падении. Редактор хождения знает, что Царьград был разорен и готовится об этом написать чуть ниже. Итак, книжник, из-под пера которого вышла вторая редакция, интересовался не столько обличением всех неверных на грядущем Страшном Суде, сколько приобретением и потерей драгоценной церковной утвари в пределах земного времени. Этот переход священных предметов из рук в руки совершается вследствие отношений таких городов, как Иерусалим, Рим, Царьград. Падение столицы восточного христианства – это наказание христиан за грехи, и оно происходит уже на земле. Можно заметить: согласно первой редакции, неверные также обличались в земном времени, кроме того, их отношением к знамениям определялась их посмертная участь, это происходило через посредство тех же или аналогичных предметов (церковных завес, например), только эти предметы принадлежали немного другой священной и церковной истории (увиденной другими глазами).

Датировка чуда, произошедшего в св. Софии, в списке К. также опущена. Вместо слов «Се же чюдо свято i честно явилъ Богъ в лђто 6708-е….» с последующим указанием месяца, числа, памяти святых (Константина и Елены), дня недели (воскресенье) и др. данных читается: «Се же предивное явилъ Богъ проявленiе отъ Латынъ Царюграду: взяша бо вся сiа благая церковныя драгiя вещи и отвезоша въ Римъ: грђхъ ради нашихъ тако сотворися» [39], – и на этом оканчивается данный список XVII в.

Список О. оканчивается еще раньше – на рассказе о катапетазме, предшествующем рассказу о чуде, и даже рассказ о событиях, произошедших в связи с катапетазмой, отсутствует, сообщается только сам факт ее наличия и то, что она изготовлена из драгоценных материалов [40].

Остается указать еще единственный контекст, в котором встречается прилагательное чудный – в списке С. «Велми чудной» называется церковь св. Воскресения Господня, поставленная, по словам Антония, прежде храма св. Софии; в этой церкви «свђща вожигаются на великиi день» [41], что может послужить напоминанием о схождении небесного огня ко Гробу Господню в церкви св. Воскресения Христова в Иерусалиме.

Итак, распределение слов «чудо» и «чудный» по спискам, опубликованным Х.М. Лопаревым, таково (в скобках – количество употреблений слова или выражения):
С. (вт.пол. XVI в.)
Я. (XVI в.)
К. (XVII в.)
О. (XVIII в.)
М. (XVII в.)
Б. (XVIII в.)

Рассказ о катапетазме

в св. Софии и храмовой завесе в Иерусалиме
полный;

«чюдо» (5)
полный;

«чюдо» (5)
усечен;

дополнен рассказом о пленении Иерусалима Титом
усечен
полный;

«чюдо» (5)
полный;

«чюдо» (5)

Происшествие с тремя кадилами и крестом в св. Софии
добрый знак;

«чюдо» (3)
добрый знак;

«чюдно… явленье» (1);

«вознесенье» (1);

«чюдо» (1)
предвещает падение Царьграда; «чюдно… явление» (1);

«вознесение» (1);

«предивное… проявление» (1)
–

добрый знак;

«чюдо» (3)
добрый знак;

«чюдно… явление» (1);

«вознесение» (1);

«чюдо» (1)

Церковь Воскресения Господня
«велми чюдна»
«вельми гораздна и мудра»
–

–

«велми гораздна и мудра»
«велми гораздна и мудра»


На основании полученных данных можно кратко сформулировать итоги изучения текста Антония Новгородского.

Если в начальных строках хождения говорится только о «святых местах», но не о «вещах», то далее в тексте обнаруживается понимание святых мест Царьграда в связи со св. местами Иерусалима – через эсхатологию. Слово «чудо» при описании события в день памяти Константина и Елена также появляется именно в этом случае – в сочетании с ожиданиями «святого жития» всех христиан, меда и млека, которые земля произведет для них, и крещения всех неверных.

«Чюдные вещи» в первых строках текста соответствуют тому, что связь между Иерусалимом и Константинополем устанавливается через пленение первого Титом и «царские сокровища» Рима. В таком случае произошедшее с тремя кадилами в св. Софии – не чудо, а «чюдно явление» и означает взятие Царьграда «отъ Латынъ».

С точки зрения новгородского паломника рубежа XII-XIII в., отраженной в первой редакции, в Царьграде происходят знамения, напоминающие о Страшном Суде и наказании неверных. Они аналогичны соответствующим знамениям, бывшим в Иерусалиме. В Царьграде среди всего прочего хранятся вещи (говоря современным языком), связанные с ветхозаветной историей, которые еще будут задействованы при втором пришествии Христа. Если вещи напоминают о ветхозаветных или евангельских событиях, то они, разумеется, оторваны от тех мест, где эти события совершались. Однако в совокупности цареградские реликвии являют проекцию священной истории – бывшей, продолжающейся, но готовящейся завершиться. В том числе они представляют тот период земного времени, когда стоит Царьград. Прежде всего, сюда относятся иконы и некоторые предметы церковной утвари, через которые проявляют себя божественные силы. Большинство таких случаев может считаться чудом (кровь или слезы, идущие от иконы, глас от образа, явление ангела и т.д.), но Антоний слово «чудо» к ним не применяет, как и к многочисленным исцелениям от святынь. Происходят также и особые события, призванные не помочь конкретному человеку (больному), но объявить людям волю Бога, передать своего рода сообщение о будущем.

В связи с возможностью появления таких сообщений важен особый род профетического (притом «философского») знания, – о нем уже было сказано выше – которым обладал царь «Корлђi о софосъ» (искаженное греческое «господин Лев Мудрый»). Сведения паломника об этом лице – это легендарное воплощение памяти о византийском императоре Льве VI Мудром (886-912), который отличался интересом к наукам, искусствам, к законотворческой деятельности.

До тех пор, как Византия прекратила свое существование и Константинополь перестал быть столицей восточнохристианского мира, еще пятеро русских паломников посетило ее и оставило письменный рассказ об увиденном. Это были: Стефан Новгородец (1348 или 1349 г., до нас дошел список вт. пол. XVI в); Игнатий Смольнянин (1389—1393 гг., текст в краткой и летописной редакциях, а также извлеченный из него рассказ о царском венчании известны по рукописям XV-XIX вв.); Аноним (не позднее 20-х гг. XIV в., хождение дошло до нас только в переработанном виде – в «Сказании о святых местах и о Константине граде» и «Беседе о святынях Царьграда», в единственном списке XVI в. и четырех рукописях конца XVI-XVII вв., соответственно); дьяк Александр (1391—1396 гг., рукописи последней четверти XV – XVIII вв.), дьякон Зосима (1414 и 1419-1420 гг., рукописи конца XV-XVII вв.).

Каждое из шести названных хождений в Царьград (включая текст Антония) обнаруживает своеобразное соотношение таких признаков, как частота употребления слова «чуда», смысл тех событий, которые в первую очередь заслуживают названия чудес, характер связи между Иерусалимом и Константинополем, наличие или отсутствие сообщений о царе Льве Мудром и его особом знании. При этом в пяти хождениях, написанных после Антония, большего или меньшего внимания заслуживают чудеса исцеления от мощей или икон, или чудеса, которые заставляют ужаснуться грешника или неверного, покаяться или обратиться в христианство. Льву Мудрому в цареградских паломнических текстах может приписываться либо пророческое знание о том, сколько всего будет царей до скончания Царьграда, либо создание каменных и медных антропо- и зооморфных существ (понятия статуи у авторов, конечно, не было), которые некогда заботились о чистоте улиц, блюли добрые нравы горожан и решали правовые вопросы, либо – и то, и другое.

Сходные друг с другом описания очевидцев или пересказы одних и тех же местных легенд встречаются в разных хождениях, варьируясь. Однако рассказ Антония Новгородского о чуде в св. Софии в день памяти Константина и Елены уникален и ни в одном из последующих хождений не обнаруживается.

Истолкование этого чуда, включенное Антонием в текст, также не имеет аналогов. Ни вместе, ни по отдельности мотивы этого истолкования не присутствуют у других авторов хождений. Паломники не встречаются с памятью о том, какое «житие» было при Константине, тем более не ждут лучшего «жития», некоторые из них знают только, какими диковинками усовершенствовал жизнь константинопольцев Лев, но также знают, что все это бездействует в настоящем.

Ни одно другое хождение в Константинополь не демонстрирует и той системы высказываний на эсхатологическую тему, благодаря которой только и становится понятно, как возможно Антониево толкование чуда.

Таким образом, хождение Антония Новгородского – это пример творческой, вовсе не тривиальной работы с общими местами, с известными его современникам культурными значениями и смыслами. При этом результат этой работы не ломал рамок традиции. Создатель второй редакции понял тот способ, которым Антоний описал перспективу мировой истории под впечатлением увиденного в Царьграде, и вполне сознательно придал ей принципиально иной вид. Вместе с тем, последующие паломники в Константинополь избирали другие подходы к предмету своего описания, не повторяя Антония, не воспроизводя систему внутренних связей, которую обнаруживает его текст.


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 году / Под ред. Х.М. Лопарева // Православный палестинский сборник. – Том XVII, вып. 3 (51). – СПб., 1899. – С. 1, 71.

[2] Там же. – С. 38; ср.: Там же. – С. 93.

[3] Там же. – С. 1.

[4] См.: Там же. – С. XX.

[5] Белоброва О.А. «Книга Паломник» Антония Новгородского (К изучению текста) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР / Отв. ред. Д. С. Лихачев. — Л., 1974. — Т. 29: Вопросы истории русской средневековой литературы. Памяти В. П. Адриановой-Перетц. – С. 179.

[6] Там же. – С. 179.

[7] Там же. – С. 182.

[8] Книга Паломник. – С. 9.

[9] См.: Там же. – С. 9, 74.

[10] Там же. – С. 9.

[11] Там же. – С. 9.

[12] См.: Словарь русского языка XVIII века. Выпуск 3 (Вђк – Воздувать) / АН СССР. Институт русского языка. Гл. ред. Ю.С. Сорокин. – Л., 1987. – С. 100-101.

[13] Книга Паломник. – С. 9-10.

[14] Там же. – С. 10, 75.

[15] См.: Иоанн Лукьянов 2008 – Хождение в Святую землю московского священника Иоанна Лукьянова, 1701-1703 / Изд. подготовили Л.А. Ольшевская, А.А. Решетова, С.Н. Травников. – М., 2008. – С. 125-126, 244-245.

[16] Белоброва О.А. «Книга Паломник» Антония Новгородского. – С. 180.

[17] См.: «Хожение» игумена Даниила в Святую землю в начале XII в. / Изд. подг. О.А. Белоброва, М. Гардзанити, Г.М. Прохоров, И.В. Федорова; отв. ред. Г.М. Прохоров. – СПб., 2007. – С. 14.

[18] Там же. – С. 16.

[19] Там же. – С. 16.

[20] Там же. – С. 134.

[21] Книга Паломник. – С. 15.

[22] Там же. – С. 14-15.

[23] Сказание об Индийском царстве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5: XIII век. – СПб., 1997. – С. 396.

[24] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997. – С. 103-104.

[25] Книга Паломник. – С. 7-8.

[26] Cм.: Живов В.М. Два пространства русского средневековья и их позднейшие метаморфозы // Отечественные записки. – 2004. – № 5. – С. 10.

[27] См.: Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (XI-XII вв.). – 2-е изд., перераб. и доп. – М., 2001. – С. 170-181, 355-368; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. – М., 1998. – С. 319.

[28] Ранчин А.М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2001. – № 2. – С. 79.

[29] См.: Книга Паломник. – С. 12.

[30] Там же. – С. 19.

[31] Там же. – С. 38.

[32] Там же. – С. 93.

[33] См.: Там же. – С. 38.

[34] Там же. – С. 13-14.

[35] Там же. – С. 11.

[36] Там же. – С. 15.

[37] Там же. – С. 11.

[38] Там же. – С. 11.

[39] Там же. – С. 15.

[40] См.: Там же. – С. 10.

[41] Там же. – С. 29.