Geum.ru

В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   37

176_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ся в себе самом, оставаться тем, чем оно является, оно просто входит в новое отношение, которого прежде не было, но в себе самом не становится чем-то иным. Однако вы тотчас обнаруживаете, что после того как мы ввели понятие предсуществования Сына, возникшее затруднение полностью устраняется. Для того чтобы как следует это обозначить, мы обосновали предсуществование Сына в собственном смысле, ибо вечное божественное бытие Сына лишь условно можно было бы назвать его предсуществованием. В понятии предсуществования всегда мыслится определенное состояние, и этим выражается нечто относительное; чистое же Божество превосходит всякое состояние. Мы же знаем эту личность в действительном, ранее существовавшем состоянии, в котором она оказалась не через свое собственное движение (ибо тогда речь шла бы об изменении), без своего содействия, через действие человека — в том состоянии, где она полагается как внебожественная потенция, оставаясь в то же время ен мпсцЮ депх, в образе Бога; и о том, который находится в Божьем образе, сказано, что он отрекся от себя самого и стал человеком — отрекся не от своего Божества, а от своего внебожественного бытия как божественного, — что, таким образом, через вочеловечение он отрекся именно от мпсцЮ депх, причем оно (само вочеловечение) предстает лишь как высший акт его истинной божественности (непрестанно пребывающего в нем Божества) (ибо лишь Бог способен в нем совершить это отречение от мпсцЮ депэ), и тем самым одновременно получается так, что именно в Вочеловечившемся ярчайшим образом проявляется его изначальное Божество, как и говорит апостол Иоанн: «Мы видели славу его как славу единородного от Отца, мы видели его полным благодати и истины» (рлЮсзт чЬсйфпт кбй ЬлздеЯбт),6 т. е. мы видели его во всей истине его божественно-благодатной природы, которая стала явной только через вочеловече-

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________177

ние.* Если бы в своем вочеловечении он отрекся от своего истинного Божества, тогда оно стало бы незримым и сокрытым (так богословы говорят о ксэшйт7 Божества), тогда как, согласно апостолу, речь идет именно о его Божестве, которое становится зримым в Вочеловечившемся.

Итак, в отличие от предыдущей теории, у нас нет никаких оснований понимать вочеловечение в несобственном смысле и допускать два действия:

1) действие всемогущества, создающее человека Иисуса, от которого, впрочем, нельзя было бы отъединить Логос как саму демиургическую потенцию;

2) то особое действие второго Лица, через которое оно гипостатически соединяет с собой становящегося человека в самом его становлении, т. е. таким образом, что оно упраздняет подлинную личностность человека. При этом никогда нельзя было бы в собственном смысле сказать, что Слово стало человеком, но пришлось бы говорить, что нечто иное стало человеком, с которым связало себя Слово. Однако такое представление и слишком сложно, и слишком надуманно, чтобы быть истинным. И к откровению относятся слова о том, что simplex veri sigillum,8 истинное должно быть простым, ясным и, несмотря на всякое удивление, все-таки естественным. Таков подлинный sensus veri.9 Когда человек внимает голосу этой простоты, ощущение которой свойственно ему от рождения, он не ведет его напрямую к истине, но, по меньшей мере, сохраняет от всякого принуждения, от всякой теории, которая не освобождает дух, а наоборот, отягощает его.

Сами богословы говорят, что человеческая природа никогда не существовала отдельно от Слова. Nunquam seorsum a verbo extitit humana natura. "Бмб убсо, Ьмб льгпт.10 Однако тем самым упраздняется приоритет по времени, но не по

______________

* Ср.: Philisophie der Mythologie. S. 316. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

178_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

природе. Согласно такому положению вещей, человек, с которым (по этой теории) должно соединиться Слово, должен существовать уже до того момента, когда Слово может это сделать. Если человек Иисус созидается божественным всемогуществом (допустим, что с таким созданием особенного человека где-то посреди самого времени следовало бы связать разумную мысль), тогда возникновение человека Иисуса или человечности Христа представляет собой процесс, совершенно независимый от Слова, а также от его воли существовать в качестве человека, независимый пусть не в нравственном смысле, но хотя бы в физическом. Человек возникает не непосредственно через Слово, волящее быть человеком, а лишь в случайном соотнесении с этим его волением. Но такой взгляд полностью противоречит тому, что говорит Новый Завет. Апостол говорит: «ЕкЭнщуен ебхфьн»,11 oн отрекся от себя, опустошил себя от чего-то такого, что в нем было. Если же он лишь связывает себя с человеком, тогда он ни от чего не отрекается, ничего с себя не слагает. Если вочеловечение представляет собой отчуждение, тогда человечество или человеческая природа Христа должна являться чистым результатом этого самоотчуждения, этого акта, в котором он отчуждается не от Божества — его-то он как раз через это снова делает явным — а от мпсцЮ депх. Человек Христос возник лишь благодаря тому, что тот, кто был ен мпсцЮ депы, захотел отречься от этого образа. Наес кЭнщуйт (это опустошение) homini Jesu unica causa fuit existendi.12 Человек Иисус родился не в результате акта божественного всемогущества, сопутствовавшего акту опустошения или просто связанного с ним, он родился единственно в результате акта самого этого опустошения. Если Слово лишь соединилось с человеком, ставшим или возникшим в результате действия всеобщего божественного всемогущества и независимым от него как такового, тогда оно не отчуждилось от себя, осталось таким, каким было. В таком

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________179

случае возникает необходимость ограничить кЭнщуйт, опустошение, и представить его лишь как non-usus, только как non-demonstratio, как не-использование, не-проявление божественности, как обычно это и делают. Однако такое объяснение полностью упраздняет всю самобытность данного термина.

В качестве параллельного места к словам апостола Павла из Послания к Филиппийцам можно привести отрывок из Второго Послания к Коринфянам (2 Кор. 8, 9), где сказано: «Вы знаете благодать нашего Господа, что он, будучи богат (рлпэуйпт щн — многоимущий, Господь многого), обнищал ради вас (ерфючехуе), дабы вы обогатились его нищетою». Выражение «будучи богат», рлпэуйпт щн, соответствует выражению ен мпсцЮ депх хрЬсчщн,13 а Эрфючехуен, обнищал, — выражению ебхфьн ЭкЭнщуен.14 Однако о том, кто, будучи богат, никак не использует своего богатства, никак не проявляет его, нельзя сказать «он обнищал»; он по-прежнему остается богатым независимо от того, позволяет ли видеть свое богатство или нет. Нищим же он становится лишь тогда, когда действительно отрекается от своего богатства, когда, например, дарует его бедным, так что они становятся богатыми, а он нищает. Таким образом, это «ебхфьн ЭкЭнщуен» надо понимать не в смысле простого nonusus его Божественности, а в смысле действительного опустошения, настоящего освобождения — хотя и не от Божества (ибо в этом заключается рсюфпн шехдьт15), а от мпсцЮ депы, — понимать именно в том смысле, что он отказывается от своего независимого-от-Бога-бытия (которое, впрочем, стадо его бытием помимо его воли), добровольно отрекается от него как божественного, исполненного славы, как сущего ен мпсцЮ иепэ. Традиционное богословие должно, наверное, объяснять кЭнщуйт, отчуждение, как простое не-использование, ибо действительное освобождение оно могло бы помыслить лишь как освобождение самого Бо-

180_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жества, в результате которого полагалось бы превращение Божества в самого Христа, когда оно стало бы человечеством. С нашей точки зрения, такой страх напрасен: кЭнщуйт представляет собой не освобождение от сущностного Божества, а освобождение от не-сущего мпсцЮ депа, которое имеет лишь случайное отношение к самому Сыну, но которым он, однако, — будь он настроен по-другому, — мог бы овладеть и которое мог бы использовать. То, что он этого не сделал, явилось лишь следствием его настроя, о чем недвусмысленно говорят и предыдущие слова Павла: «Пусть каждый будет настроен (фпэфп цспнеЯудщ) так, как был настроен Иисус Христос».16

Если, как это и принято считать, более высокое естество лишь соединяется с человеком, рождающимся в результате действия божественного всемогущества, если в этом соединении подлинное бытие человека полностью упраздняется, тогда высшее естество остается совершенно тем же самым, каким оно было до этого; можно лишь сказать, что оно личностно соединилось с этим человеком, но нельзя сказать, что оно стало человеком и тем более нельзя сказать, что оно стало плотью, как говорит Иоанн: «о льгпт убсо ЭгЭнефп».17 Ибо речь идет именно о Слове (о льгпт), которому, для того чтобы стать человеком, не требовалось ничего кроме себя самого (никакого человека, возникшего где-то в другом месте). Довольно печально, что из-за какой-то недостаточной теории сила этих великих слов не была оценена по достоинству, и к тому же само богословие в результате этого не достигло того, чего она поставила своей задачей достичь. Она хочет, чтобы Христос был Богом и человеком.

Традиционная теория не испытывает никакого замешательства, когда ее спрашивают, что же представляет собой subjectum exinanitionis.18 Так как человек, по существу, не может себя уничижить, следовало бы полагать это уничижение в том, что субъект, помимо того что он стал челове-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________181

ком, как человек пребывал humili conditione19 и претерпевал большие страдания. Вряд ли, однако, стоит оспаривать тот факт, что уничижение primo loco20 и прежде всего заключается в самом вочеловечении.* Нельзя также сказать, что человек представляет собой subjectum primum sive principale23 уничижения (скорее, он является его объектом). О Божестве как таковом также нельзя сказать, что оно действительно уничижилось, т. е. действительно перешло в человеческую природу. Таким образом, здесь совершенно необходимо ввести некое промежуточное понятие. Субъектом уничижения не может быть ни человек (ибо он уже предстает как уничиженный), ни Божество, ибо оно не может претерпевать никакого изменения, тем более уничижения. Субъектом уничижения не может быть ни человеческое, ибо с этим не связано ничего, подлежащего уничижению, ни божественное как таковое, и, следовательно, речь может идти только о божественном, полагаемом как внебожественное. Или скажем иначе: субъектом уничижения может быть лишь божественное, ибо человек как нечто уже уничиженное не может им быть, но не божественное как таковое, а лишь божественное, положенное как внебожественное. Согласно традиционной теории, Божество человека Иисуса остается таким, каково оно есть; его самоотчуждение заключается лишь в том, что в течение определенного времени, а именно пока оно хочет оставаться в облике человека, оно как бы не проявляется. Однако, согласно этому воззрению, оно, ска-

______________

* Тот факт, что в словах мпсцЮн дпэлпх лбвюн21 речь идет о самом вочеловечении (а не об уничижении, которое следует за вочеловечением или присовокупляется к нему), явствует из следующих слов: «Он стал совсем как какой-либо другой человек и в своем поведении полностью обнаруживал человека». Здесь, если угодно, также упоминается о позднейшем, дальнейшем отчуждении, однако в первую очередь речь должна идти о всей полноте вочеловечения, ибо в предложении «он стал совсем как какой-либо другой человек» предполагается вочеловечение вообще.22

182_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

жем так, не является действительно личностным, но остается таковым лишь относительно, оно есть человек лишь в отношении к независимо от него возникшему, в себе же самом оно есть то, что было прежде, — Бог.

Каждая связь, где А не становится В, но остается в себе самом А, где, таким образом, в А происходит лишь внешнее изменение, когда оно вступает в отношение, в котором прежде не находилось, есть связь лишь относительная, связь кбфЬ учЭуйн.24 Солнце, например, не изменяется в себе, оно продолжает сиять, когда облако закрывает его от нашего взора и лучи не могут через него пробиться; когда говорят, что солнце потускнело, имеется в виду относительное потускнение, произошедшее учефйкют25: оно потускнело только в его отношении к этому облаку. Согласно традиционной теории, во Христе человечество тоже представляет собой лишь покрывало или облако, скрывающее Божество, хотя сам Христос говорит прямо противоположное: «Видевший меня видел Отца»26; ему вторит и Иоанн, говоря, что Божество Христа стало явным именно в его человечестве.27

Таким образом, ясно, что традиционная теория не может сообразоваться со свою же идеей. С одной стороны, говорят, что Слово не должно представать лишь учефйкют и в ТО, же время, согласно принятому воззрению, оно есть человек лишь учефйкют, а не в себе самом. Уже отцы Церкви предупреждали, что соединение Божества с человечеством не может выглядеть как мефЬрфщрйт,28 не может представать как мефбвплЮ29 Божества. Хотя Иоанн говорит, что Слово было Богом, а именно было в начале, что образует явную противоположность по отношению к позднейшему времени, хотя Павел* (даже если принять это прочтение) говорит, что дЭпт Эцбнесюдз ен убскЯ, Бог явился во плоти, — не говорит, что он стал плотью, — для них Слово перед вочеловечением _____________

* 1 Тим. 3, 16.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________183

предстает как чистый Бог; так как они не могут допустить никакого изменения в Божестве, они не допускают и никакого подлинного вочеловечения Слова (то, что они допускают, представляет собой лишь ЬнЬлзшйт,30 только принятие человечества в Божество) и утверждают, что ЭгЭнефп31 надо понимать pro re substrata.32 Так как никто не отваживается сказать, что Божественное превратилось в человеческую природу, ЭгЭнефп не следует понимать в буквальном смысле (так считают те, кто высказывает свое мнение ясно и решительно, как, например, Пфафф).33 Согласно нашему представлению, которое мы сформировали не для настоящего случая, а обосновали совершенно независимо от рассматриваемого вопроса, subjectum incarnationis34 есть не чистый Бог, а Слово, которое, правда, ен бсчЮ, в начале, было Богом, но после того, что произошло потом, предстает как внебожественно-божественный субъект. Об этом субъекте, поскольку он пребывает лишь ен мпсцЮ депы, т. е. является вне-божественным, вполне можно сказать в собственном смысле, что он стал человеком; можно утвердить действительный переход этого субъекта, который, находясь лишь в образе Бога, по этой причине Богом не являлся, но тем не менее был вознесен над конкретным человеческим бытием, — итак, можно утвердить его действительный переход в конкретное человеческое бытие. Здесь достигается истинное тождество субъекта или лица. Именно то, что было ен мпсцЮ депх, теперь есть человек, и наоборот, этот человек, которого ты теперь видишь или которого в свое время видели другие люди, есть тот самый субъект, бывший ен мпсцЮ депа, а еще раньше, а именно ен бсчЮ, т. е. до сотворения мира, бывший Богом (деьт), пусть не о деьт, но все-таки деьт, производным образом (через зачатие).

Речь идет о том, что этот субъект, ставший человеком и принявший мпсцЮн дпэлпх, образ раба, как раз благодаря этому перестает быть в образе Бога (ен мпсцЮ депэ), но

184_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ___________

не перестает быть Богом. Напротив, перестав быть в божественной мпсцЮ, он тем самым проявил свое сущностное Божество.

Здесь совершается переход не от чистого бого-бытия к бытию человеком, а от бытия ен мпсцЮ депэ к бытию ен мпсцЮ дпэлпх, т. е. переход от одной формы бытия, обусловленной определенным состоянием, к другой такой же форме. Не сама божественная природа, а один лишь субъект, положенный внебожественно-божественным, заявляет о себе как о человеке, упраздняя свое внебожественное величие. Непосредственный субъект вочеловечения — это Слово не как Бог, а как внебожественно-божественная личность. Однако именно поэтому мы поистине можем сказать: он стал человеком; в отличие от представителей другой теории нам не надо сначала полагать раздельными subjectum incarnationis и человека Иисуса и лишь через последующее их соединение, которое она может осуществить только в ходе насильственного упразднения человеческой самостоятельности, приходить к искусственному единству божественной и человеческой природы. Наша точка зрения позволяет нам прийти к нему как к чему-то позитивному, как это уже было показано и, я надеюсь, станет еще яснее из дальнейшего.

Итак, тот субъект, который был ен мпсцЮ депэ, стал человеком, hominem se fecit.35 Однако, так как он стал им лишь в силу своего истинного Божества, т. е. в силу своего единства с Богом или Отцом, ставший человеком субъект именно в своем человечестве является как субъект, восходящий к истинному Божеству или сошедший с неба, как говорит Писание,36 субъект, который изначально был у Отца и в этом смысле сам был Богом; именно поэтому в человечестве он зрится как Бог, вместо того чтобы собой упразднять Божество; так как он представляет собой не две различные личности, а лишь одно и то же Лицо, которое было ен мпсцфА

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________185

депы и которое именно в добровольном отчуждении оказывается единым с Отцом и в соответствии с этим предстает как сущий Бог, мы здесь имеем совершенное тождество между тем, кто стал человеком (и кто теперь сущий человек), и сущим Богом. Один и тот же субъект есть Бог и человек, ибо он есть человек лишь благодаря тому, что есть в нем божественного и единого с Отцом. Нет, однако, ничего более нелепого, чем рассуждать о вочеловечении Бога, как это принято теперь; перед нами просто одна из форм того напыщенного суесловия, с помощью которого пытаются придать значение ничего не значащим или совершенно банальным словам; чем напыщеннее терминология, тем скорее выясняется, что объяснение совершено поверхностно и сводится к тому, что вочеловечение должно стать явным для человека лишь потому, что человек един с Богом (т. е., по существу, сам есть Бог). Когда невежды придают себе вес такими общими фразами, тут ничего не поделаешь, но что сказать об ученых богословах, которые — лишь бы попасть в этот якобы возвышенный тон — таким же образом рассуждают о вочеловечении Бога! Им следовало бы знать, что даже самое строгое богословие никогда не говорило о вочеловечении Бога в собственном смысле, но только о вочеловечении божественного Лица, и я повторяю, что, с нашей точки зрения, нет ничего более нелепого, чем говорить о вочеловечении Бога, ибо не Бог стал человеком, хотя Вочеловечившийся есть Бог. Когда мы говорим, что Бог стал человеком, это означает, что человеком стало божественное, но даже не оно, а, скорее, то внебожественное, что было присуще божественному. С самого начала здесь речь идет не о двух личностях, из которых одна впоследствии должна упраздниться: изначально предполагается лишь одно Лицо, божественное, которое низводит свое внебожественное бытие до человеческого, но как раз тем самым само является как божественное. Человеческое бытие — это ее бытие, она захо-

186_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

тепа его принять и предала себя ему, но именно поэтому сама она превосходит это бытие, и, с одной стороны, утверждая единство субъекта, с другой — мы не смешиваем божественную и человеческую природы; тождество божественного и человеческого не субстанциально, а только личностно, так что человеческая природа предстает лишь как безличное, положенное божественной природой, а божественная — только как личностная, полагающая человеческую; одна предстает только как нечто субстанциальное, id, quod substat divinitati,37 а другая — как то, cui substat,38 как сверхсубстанциальное. Изменение касается лишь субстанциального, мпсцЮ депа, которое стало мпсцЮ человека. По отношению же к божественному, которое оставалось также и во внебожественном, по отношению к нему вочеловечение — это не иностановление (anders-Werden), а лишь становление явным, проявление (sichtbar-Werden). He человечество, как принято говорить, является облачением Божества, а мпсцЮ депэ, внебожественно-божественное бытие скрывало это Божество... в вочеловечении это бытие лишилось славы, божественности, но теперь является истинная слава, слава Сына, единородного от Отца. Таким образом, наше разъяснение удовлетворяет обоим требованиям известного канона (nе distrahantur, neve confundantur39), ибо оно не разделяет природы, а соединяет их личностно, но не смешивает*; поэтому хотя мы и противостоим принятой теории, которая сама не исполняет требований этого канона, мы противостоим ей лишь в нашем стремлении в достаточной мере удовлетворить тому требованию, которое она сама хотя и выдвинула, но не смогла выполнить.

_______________

* Так как человеческое и божественное относятся друг к другу как субстанциальное и сверхсубстанциальное, всякое смешение как таковое уже невозможно; natura sua они суть ьмйкфб,4" несмешиваемые по своей природе.

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА________187

После того как мы достаточно точно определили, каким образом надо мыслить вочеловечение, мы можем смело перейти к его разъяснению, причем здесь надо рассмотреть два аспекта:

1) Нравственный аспект, или вопрос о том. для чего, собственно, задумано вочеловечение?

Здесь я сразу хочу акцентировать внимание на одном моменте. Когда мы говорим о вочеловечении, речь идет не о том, что Слово (этим общим термином я буду пользоваться и в дальнейшем), или рассматриваемая нами личность, упраздняет свою вне-божественность, а также не о том, что она упраздняет сущностно божественное, что есть в ее природе и что становится явным именно в человечестве. Она не может отречься от своего изначального Божества. Однако она не должна упразднять и свою внебожественность. Это а) невозможно, ибо не она положила такое определение своему бытию (внебожественность) и не ей его упразднять; с другой стороны b) это не может быть замыслом, ибо тогда просто отменяется то, что было положено ранее и что по отношению к природе всегда является поступательным процессом, который всегда должен возрастать, и как раз для того, чтобы быть посредствующей, она должна быть относительно независимой от обоих начал, которые ей надо опосредствовать. Будучи вне Бога, она близка человеку, родственна ему, но, будучи вне человека, она подобна Богу. В вочеловечении речь идет не об упразднении внебожественности, а о том, что в ней (во внебожественности) она освобождается от божественного образа, мпсцЮ депэ. Вочеловечение и есть это отречение, человечество же есть не что иное, как чистое выражение, чистый результат этого отречения, без материального содействия какой-либо иной причины.