Geum.ru

Неоплатоническая концепция природы в европейской литературе нового времени

Вид материалаАвтореферат
Подобный материал:
1   2   3   4
«Природа как творение «чувствующего интеллекта» в поэзии У.Вордсворта» – предлагается неоплатоническая интерпретация творчества еще одного английского романтика.

Вордсворт признает существование надприродного уровня бытия, который определяет как Душу, наделяя его при этом еще и свойствами неоплатонического Ума. Этот трансцендентальный мир служит Вордсворту источником форм отдельных вещей, выступая в совокупности как идеальный прообраз чувственной природы, то есть как плотиновская софия – сфера Мирового Ума. Но самое главное для поэта качество Мировой Души – это ее способность оживлять материальный мир. Жизнь в философии природы Вордсворта является одним из центральных понятий; в первую очередь поэт рассматривает жизнь как смысл всякой индивидуальной вещи, но он также вкладывает в это понятие и более широкое значение, говоря о жизни как о принципе жизненности, как о стихии всеобщей одушевленности, о добре (в том числе и моральном) и свободе. С неоплатонической точки зрения, особый интерес в мировоззрении Вордсворта представляет связь жизни с мышлением. В философии Плотина всякая жизнь есть мышление, всякая вещь мыслит сама себя, то есть наделена смыслом, формой. У Вордсворта эта идея жизни-мышления, или жизни как наличия смысла, ярче всего представлена в концепции созерцания как способа познания природы и через это – способа человеческого самопознания.

Созерцание – осмысленное рассмотрение – в сочинениях Плотина изображается в виде объективно протекающего процесса, благодаря которому на всех уровнях бытия возникают различные формы и смыслы. Так, Мировая Душа, созерцая материальную природу, на самом деле творит ее, поскольку во время созерцания Душа сначала проецирует из себя смысл, а затем созерцает его уже вне себя. Познание в данном случае становится возможным лишь потому, что в Душе уже заранее содержатся познаваемые объекты, но у Плотина важен и другой момент, связанный с объективным, не зависящим от человека характером этого познания: Мировые Ум и Душа, будучи творящими принципами, мыслят мир и тем самым создают его. У Вордсворта акцентируется другая сторона этой проблемы – субъективно-человеческая. Поэта интересуют в большей степени не закономерности существования умопостигаемого мира, а процессы, происходящие в человеческом сознании, и эти процессы описываются Вордсвортом в полном соответствии с неоплатонической философией.

В неоплатонизме душа, как мировая, так и индивидуальная, поднимается в своем познании от отдельных вещей чувственного мира и их идей к познанию эйдосов Ума, сама становясь при этом умом, и, наконец, достигает полного слияния с Единым, своим источником. Для понимания взглядов Вордсворта существенно то обстоятельство, что описанный процесс имеет место не только в случае восхождения души в интеллигибельную сферу, но и в любом акте самого обыденного единичного познания – узнавания вещи душой и умом и, затем ее постижения через соединение с ее идеей. Именно такая трактовка неоплатонического восхождения к Единому – восхождения, которое осуществляется в каждом постижении отдельного объекта как эманации Единого, – стала в поэзии неоплатоника Вордсворта основой взаимоотношений человека и природного мира. Таким образом, проникновение в «жизнь вещей» в сочинениях поэта, несмотря на свою кажущуюся будничность, является полной аналогией неоплатоническому прикосновению к первоистоку всего бытия. Плотиновское Единое находится везде и нигде конкретно, и Вордсворт очень наглядно показывает, как это возможно: в каждом отдельном явлении природы его лирический герой способен ощутить близость к природному и надприродному единству, высшему Благу и божеству.

Поэт подробно описывает, что происходит в субъективно-человеческой сфере, которая дублирует, с неоплатонической точки зрения, все происходящее в объективном умопостигаемом мире. Человек обладает воображением – способностью, позволяющей его разуму раскрывать скрытое единство природы. Воображение трансформирует природу, не искажая ее, что говорит о его объективности: универсум един, поскольку мы воображаем его таким, и, с другой стороны, наше воображение дает нам подлинное знание об универсуме, поскольку все, что мы воображаем, полностью соответствует истинному положению дел.

В сочинениях Вордсворта воображение в первую очередь необходимо человеку для познания природы, которая понимается им как предельная общность всего живого, общность, объединенная божественным принципом жизненности, эманация высшего мира – «дыхание Бога». Но для того, чтобы природа открылась человеку в своем истинном свете – не как скопление случайностей, а как живое одухотворенное целое, ему необходимо достичь высочайшей степени совершенства, какая только возможна для человека. Неоплатонизм стал у Вордсворта основой оригинальной концепции, одновременно натурфилософской и антропологической, даже этической. Согласно этой концепции, природа (в неоплатоническом смысле этого слова – как смысл, сотворенный высшим смыслом) возникает, точнее, освобождается из-под покрова частных случайностей благодаря человеческому интеллекту, который поднимается до уровня понимания ее духовного и нравственного содержания, и, с другой стороны, человек раскрывает в себе свою подлинно человеческую сущность лишь в стремлении постичь природу.

В четвертом параграфе третьей главы – «Природа в счастливом общении с вечностью в творчестве Дж. Китса» – рассматривается неоплатонизм Китса в его отношении к природе.

Основные элементы неоплатонического учения далеко не всегда в произведениях поэта представлены в полном объеме, однако из отдельных мотивов творчества Китса складывается цельная картина универсума, существующего по неоплатоническим принципам. Главная особенность этого универсума как раз и заключается в его цельности, то есть в том, что делает его универсумом. В стихах Китса нечасто провозглашается мысль о единстве мироздания, но подразумевается оно и в тех случаях, когда поэт говорит об отдельных его сторонах, как, например, в «Сне и Поэзии» или в «Оде фантазии». Это единство обеспечивается общим источником мира – вечностью, сверхчувственной и сверхразумной надприродной сферой, общение с которой доступно и человеку, и природе. Вечность безлична, Китс нигде не говорит об этой причине космоса как о мыслящем и обладающем волей существе, но порождаемый этой вечностью природный мир устроен все же по разумным законам.

Разумность природы, то есть наличие в ней смысла, выражается в ее красоте. Совершенно по-плотиновски понимая прекрасное как истинное, Китс видит в красоте природы свидетельство ее причастности к более высоким сферам бытия. Эти сферы не отделяются от природного космоса так принципиально, как это происходит в неоплатонизме, поскольку Китс не видит проблемы в существовании материи и в особенностях ее взаимоотношений с идеей. Благодаря этой точке зрения природа у английского романтика может даже рассматриваться как потенциально совершенная, эволюционирующая по направлению к все более прекрасным формам, а значит, к вечности.

Наиболее проблематичным в неоплатонизме Китса предстает вопрос о структуре сверхприродного мира. В его поэзии невозможно с большой определенностью выделить какие-либо уровни интеллигибельного мира, аналогичные неоплатонической триаде. Однако некоторые фрагменты сочинений Китса, а также общий контекст его натурфилософских представлений дают основание предположить, что сфера вечности у него все-таки имеет иерархическое строение. С одной стороны, вечность у Китса – это нечто нерасчлененное, пребывающее выше всяких категорий и неописуемое, нечто, не поддающееся ни разуму, ни чувствам, доступное живому существу только в непосредственном сверхчувственном соприкосновении. С другой же стороны, из этой единой первоосновы проистекает красота как формообразующий принцип и жизнь как всеобщее одушевляющее начало. При этом материальный мир имеет идеальный прообраз – план, согласно которому возникают и формируются все отдельные вещи и природа в целом – символ и отражение этой высшей реальности, а это значит, что Китс подразумевает существование умопостигаемой сферы, подобной неоплатоническому Уму, царству эйдосов. Поэт не делает эту область бытия отдельным предметом своего творчества, но его понимание красоты чувственного мира как отраженной красоты и совершенства формы отдельных вещей как реализации общего принципа прекрасного доказывает присутствие такой сферы в художественном универсуме Китса.

Более очевидно в поэзии английского романтика существование Мировой Души. Это и стихия жизни из «Эндимиона» и «Гипериона», и, главное, та сторона мироздания, которая оказывается созвучной человеческой душе в лирике Китса, давая человеку возможность соединить свою душу с сущностью мира. В поэзии автора «Оды Соловью», ориентированной на субъективную область, из всей неоплатонической проблематики главным становится гносеологический момент: Китса интересует, каким образом человек постигает смысл окружающего мира, что помогает и что препятствует поэту приблизиться к вечной сущности всякой жизни. Лирика Китса свидетельствует, что душа в его понимании гораздо более чуткий орган познания мира, по сравнению с разумом, который, как правило, стремится изолировать душу от всего внешнего, тем самым не давая ей и раскрыть себя.

Такое отношение к душе близко неоплатонизму, поскольку у Китса, как и у Плотина, душа обнаруживает себя только в созерцании чего-то внешнего по отношению к ней, но в то же время английский поэт расходится с неоплатонизмом в вопросе о месте души в процессе приближения к Единому. У Плотина душа должна взойти к уму, а ум – к Единому, у Китса же нет такой градации в процессе познания. Поэт не говорит о восходящем движении, но говорит о соединении души и ума в творческом акте воображения, в котором человеческая сущность раскрывает свое тождество как с чувственным универсумом, так и с вечностью. Поэзия Китса наталкивает на мысль, что такой синтез представляется ему труднодостижимым, но необходимым для познания: разум без помощи души способен увидеть лишь «холодную» красоту природы или искусства, душа без участия разума рискует увлечься лживыми образами – плодами субъективной фантазии, искажающими подлинную картину действительности («Эндимион», «Ламия»).

Однако даже воображение, объединяющее душу и разум, не позволяет достичь полного слияния с вечностью. Она присутствует в человеке даже не как идея (поскольку вечность Китса, как и плотиновское Единое, выше всяких идей), а как ощущение беспричинного счастья. Выражение такого же счастья можно встретить и в чувственной природе, где оно, не омраченное рефлексией, проявляется еще полнее и непосредственнее. Это счастье свидетельствует о том, что вечность – рядом, что она доступна всякой жизни, так как жизнь именно из нее и берет свой исток. Китс-неоплатоник видит в природе постоянное общение с вечностью, которое выражается в бесконечных эманациях из вечности в природу – эманациях жизни, смысла и красоты.

В пятом параграфе третьей главы – «Идеал нравственной и любящей природы в творчестве П.Б.Шелли» – духовные поиски английского поэта трактуются как попытки соединить неоплатонизм с другими интеллектуальными традициями.

Если попытаться обобщить все основные моменты из сочинений Шелли, касающиеся натурфилософской и космологической проблематики, можно прийти к выводу о присутствии в творчестве поэта двух концепций мироздания, не дополняющих друг друга, а скорее соперничающих. Во-первых, это неоплатоническая концепция, ярче всего проявившаяся в «Адонаисе», «Эпипсихидионе», «Атласской колдунье», «Гимне интеллектуальной красоте», отчасти в «Королеве Маб» и в некоторых других произведениях. Анализ этих сочинений дает основание утверждать, что в художественном мире Шелли имеется аналогия неоплатонической триады: существование Единого хотя и не постулируется, однако прозревается как необходимый первоисточник бытия в «Адонаисе» и «Эпипсихидионе», его субъективной стороной является воображение – синтетическая способность, без которой человек не смог бы воспринимать мир как одухотворенную целостность, не смог бы любить (то есть не имел бы возможности достичь сверхумного состояния слияния с истинно прекрасным, или с интеллигибельной сферой). Область Ума, или по Шелли, «интеллектуальная красота», интересует поэта не как идеальный прообраз чувственного мира или даже источник красоты, а как прообраз человеческого ума. В целом же концепция Мирового Ума не занимает в творчестве Шелли заметного места, чего нельзя сказать о Мировой Душе, учение о которой вдохновило поэта на создание образов феи в «Мимозе» и Атласской колдуньи. Как и у Плотина, эти героини одним своим существованием обеспечивают жизнь природы, приносят в нее одушевленность и любовь.

Природа выступает здесь как эманация, или порождение, высшего мира, сохраняющая связь с ним. Эту связь с идеальным уровнем можно увидеть во всех индивидуальных существах благодаря присутствующему в них смыслу. Природа несовершенна, и Шелли может по-разному показывать ее несовершенство – и как подверженность сезонной смерти, и как проявления жестокости, но в то же время в природе присутствует стремление к преодолению своего ущербного состояния, которое изображается поэтом в виде желания смертных существ приблизиться к общему источнику природной жизни – Мировой Душе. Такой путь преодоления несовершенства, в свою очередь, указывает на то, как Шелли понимает проблему зла в природе: он, подобно Плотину, не связывает зло напрямую с материей, а видит его причину в разобщенности душ, обусловленной их материальным воплощением. Природа стремится если не избавиться от множественности своих форм, то хотя бы компенсировать эту множественность своей близостью к единому одушевляющему началу. Человек – тоже часть природы, поскольку живет по ее законам, – преодолевает свое одиночество с помощью любви, возносящей душу от индивидуализированного чувства к полному слиянию с Единым. В этой концепции уже намечается отход от неоплатонизма, связанный с желанием Шелли показать природу (а не только человека) как стремящуюся к самосовершенствованию. В другой концепции, гораздо более оригинальной и представленной в «Освобожденном Прометее» и отчасти в «Возмущении ислама», поэт доводит эту тенденцию до логического завершения. В мире, изображенном в «Освобожденном Прометее», отсутствует иерархическое строение – здесь нет ничего за пределами космоса, но это не значит, что здесь отсутствует дуализм идеального и материального. В отличие от неоплатонизма с его единым источником идей, в этом мире имеется множественность особо одухотворенных форм – боги, которые, с одной стороны, могут быть уподоблены эйдосам Ума, но, с другой стороны, обитают не в умопостигаемом мире, а в природе. Природа, находясь в таком тесном контакте с идеальным началом, имеет возможность видоизменяться, становиться все более одухотворенной и гармоничной. По-видимому, в этой природе изначально имеется потенциал такого развития, иными словами, универсум «Освобожденного Прометея» существует по законам исторического времени. Но в финале драмы этот потенциал развития исчерпывается: с освобождением Прометея и достижением мира и гармонии в жизни богов природа избавляется от всех своих недостатков (хотя и остается смертной) и становится статичной. Природа изображается Шелли как живое единство, в котором главным законом становится любовь, то есть стремление к преодолению всякой разделенности между вещами. В этой самодостаточной природе, содержащей в самой себе источники своей жизненной силы, можно увидеть некоторую аналогию неоплатонического Единого, и, в таком случае, универсум «Освобожденного Прометея» может быть уподоблен неоплатоническому бытию, но сжатому в пределах одной сферы, лишенному своей иерархической структуры. Этот одноуровневый мир обладает признаками сразу всех уровней плотиновского бытия, так возникает парадоксальная ситуация: лишенный своей главной структурной характеристики, но, в то же время, вобравший в себя все основные содержательные моменты неоплатонического учения, созданный Шелли мир одновременно и чрезвычайно близок неоплатоническим представлениям, и существенно противоречит им.

Анализ сочинений английского романтика показывает, что Шелли с самого начала своего творчества стремился создать собственное непротиворечивое мировоззрение, собственную концепцию, объясняющую жизнь и природы, и человечества, и важнейшее место в этих исканиях поэта занимала неоплатоническая философия. Как и другие поэты-неоплатоники Нового времени, Шелли хотел соединить античное циклическое восприятие мира с историческим подходом, при этом (как и, например, Новалис) он в конечном итоге отказался от истории в пользу неоплатонической замкнутости бытия с его предустановленной гармонией.

В Заключении подводятся итоги исследования.

История культуры – процесс, в котором множество традиций, переплетаясь и взаимодействуя, создают в каждый отдельный момент времени индивидуальную и неповторимую картину интеллектуальной жизни. При этом, казалось бы, в системах мысли, далеких от воззрений своей эпохи, люди могут находить для себя близкое по духу содержание. Если же такая отдаленная по времени традиция привлекает внимание сразу многих людей или нескольких самых значительных представителей той или иной культуры, то можно вести речь о возможности существования внутренних соответствий в духовной жизни разных культурно-исторических эпох.

С этой точки зрения неоплатонический характер романтической мысли о природе не случайность, он выражает глубинную связь между романтическим и античным мирочувствованием. В понимании мира и способов его познания романтики настолько приблизились к неоплатонизму, насколько это вообще было возможно для человека Нового времени. В одних случаях это происходило осознанно, в других – стихийно, но объединяло этих поэтов стремление передать жизнь природы и всего мироздания с помощью системы представлений и образности, разработанных философией платонизма и неоплатонизма. Разумеется, в этом новоевропейском неоплатонизме речь идет не о реанимировании архаических представлений о богах, которые были глубоко архаичны уже во времена возникновения неоплатонической философии, но и нельзя говорить только об использовании романтиками репрезентативных форм плотиновского учения для выражения далекого или принципиально отличного от неоплатонизма содержания. По-видимому, истину следует искать посередине: пантеистическое ощущение всеобщей одушевленности, ощущение родственной близости всего живого, в том числе и внутреннего родства человека с окружающим миром, привело романтиков к мысли о существовании единой основы всякой жизни, то есть того, что в неоплатонизме именуется Мировой Душой.

От Мировой Души – самого бесспорного для этих новоевропейских поэтов и мыслителей неоплатонического принципа – романтики различными путями продвигались к открытию Мирового Ума и, самое главное, Единого, наличие которого в системе их представлений и в создаваемых ими художественных мирах дало бы им право считаться неоплатониками. Единое и Ум – его первая эманация – присутствуют в творчестве этих писателей в большей степени в виде своих субъективных проекций – человеческого разума и ощущения единства своего «Я», и внимание к этим членам неоплатонической триады связано у авторов эпохи романтизма, в первую очередь, с желанием понять внутренний мир человека, представляющий из себя, согласно плотиновскому учению, полную аналогию объективного мира. Исключение в данном пункте представляет творчество Гете, для которого интерес к человеку никогда не перевешивает интереса к окружающей его действительности.

Оригинальный поворот в субъективной интерпретации Единого свойствен английскому романтизму: все английские поэты, чье творчество рассматривается в работе, разрабатывают концепции воображения, в которых эта продуктивная человеческая способность трактуется в духе Плотина, – как эманация, процесс порождения или излучения новых смыслов неким неделимым на разум и чувства центром духовной жизни человека.

В связи с темой Единого в творчестве новоевропейских поэтов (причем Единого, понимаемого в его субъективном варианте – как субстрат внутреннего мира) может возникнуть вопрос, насколько вообще эта тема может быть актуальна для западного человека, имеющего в своем распоряжении христианскую концепцию личности. Очевидно, что европейские поэты-неоплатоники в некоторых случаях чувствуют недостаточность концепции Единого для передачи того или иного специфического содержания. Пытаясь преодолеть эту недостаточность, Кольридж соединяет черты христианской Троицы и неоплатонической триады и вводит в свой неоплатонический универсум понятие истории в его новоевропейском смысле, Блейк создает платоническое, в сущности, учение о христианском Боге как Вечном Воображении, Вордсворт приписывает плотиновскому Благу моральную природу, Гете и Новалис обращаются к философии Я.Беме и к алхимии – концепциям, занимающим срединное положение между неоплатонизмом и христианством, а Китс выбирает для себя самое человечное, что есть в учении о Едином – возможность эмоционального контакта с ним.

Так почему же эти поэты не жалеют усилий для адаптации Единого к христианскому мировоззрению, вместо того чтобы отказаться от этой составляющей неоплатонизма, ограничившись только миром идей (насколько удачно Мировой Ум, в отличие от Единого, может вписываться в христианскую картину мира, свидетельствует хотя бы упомянутая в этой работе теология Логоса)? Возможно, причина настойчивого желания писателей эпохи романтизма ввести в свой художественный мир некое подобие неоплатонического первоединства связана со своеобразной логикой плотиновских рассуждений, в которых все космологические построения приводят к Единому. Начав с Мировой Души как причины одушевленности природы, эти художники переходят к мысли о более высокой причине, или первопричине, которая должна быть пределом любых размышлений и любого понимания. Преимущественное устремление к природе с ее безличной душевностью, с цикличностью и однообразием ее жизни заставляет новоевропейских неоплатоников помыслить для нее другое божество, нежели христианский Бог, – божество такое же живое, безличное и неизменное, как и она сама, а именно Единое, или Благо. Однако при любой попытке выйти за пределы проблематики, связанной исключительно с природой, и обратиться к проблемам человека, общества и истории эти поэты отходят от чисто неоплатонических представлений, создавая, как было сказано, промежуточные между античностью и христианством теории, а в своем художественном творчестве смешивая разнородные элементы в одном поэтическом универсуме. Но, если, с одной стороны, этими поэтами движет желание полнее почувствовать и понять жизнь природы в ее закономерностях и частностях, то с другой стороны, они никак не могут избежать влияния субъективистских тенденций современной им философии, и потому их варианты учения о Едином – это почти всегда учение о субъекте, разросшемся до масштабов первопричины и основы бытия.

Тем не менее, трудности, с которыми сталкиваются художники, приспосабливая неоплатоническую систему представлений к духовным запросам человека своей эпохи, не становятся непреодолимым препятствием для естественного и гармоничного взаимодействия античной и новоевропейской традиций мысли в рамках создаваемых этими поэтами-неоплатониками художественных миров. Разнообразие этих гармоничных и цельных поэтических универсумов говорит о больших возможностях неоплатонизма не только в научно-методологическом или философском отношении, но и в отношении его художественно-образного воплощения. Благодаря этой философской концепции в истории западноевропейской литературы Нового времени появилось несколько новых неповторимо прекрасных страниц.