Неоплатоническая концепция природы в европейской литературе нового времени

Вид материала

Автореферат

Содержание Основное содержание работы

Подобный материал:

• Аврелий Августин, 77.04kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины истоки европейской цивилизации уровень основной, 61.85kb.
• Тема русь, россия в контексте европейской истории средневековья и нового времени: основные, 147.63kb.
• Лекция Философия Нового времени. Рационализм Р. Декарта. Проект «великого восстановления, 133.98kb.
• Ировыми войнами, в России возникла и сложилась, может быть, самая значительная во всей, 345.79kb.
• 1. Проблема русского барокко в трудах современных историков литературы, 230.35kb.
• Тематическое планирование курса истории в 7 классе, 140.1kb.
• Поурочные  рекомендации к  курсу, 2355.04kb.
• Тема 4 Философия Нового времени, 139.63kb.
• Концепция «столкновения цивилизаций» С. Ф. Хантингтона. «Великая шахматная доска»:, 18.49kb.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ


Во Введении обоснована актуальность темы диссертации, определены цели, задачи, научная новизна исследования, раскрыты теоретическая и практическая значимость работы, изложена ее методология, сформулированы основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе – «Неоплатонизм в античной философии и в западноевропейской культуре» – рассматриваются основные моменты философии Плотина – основателя неоплатонизма, при этом особое внимание уделяется неоплатонической концепции природы как одного из уровней иерархически выстроенного универсума. Также здесь прослеживается история неоплатонических влияний на интеллектуальную жизнь Западной Европы средних веков, Возрождения и Нового времени вплоть до начала XIX века.

В первом параграфе «Неоплатонизм как учение о гармоничной природе» дается краткий очерк проблем неоплатонической философии, связанных с пониманием природы.

Главная особенность философии Плотина, исходный пункт всех неоплатонических построений – это учение о Едином. Единое (Благо, Бог) – наивысшая ступень всего бытия, «охват всего существующего в одной неделимой точке»¹⁵. Единое находится везде и нигде конкретно. Будучи предельным всеединством, оно выше всяких категорий разума. Его можно понимать как потенцию, возможность всякого бытия и смысла. Единое не оформлено, но является источником всякой формы. Порождая путем эманации последующие уровни бытия, Единое расчленяет свое единство – так возникает Ум, или мир идей – первообраз всех вещей, затем Душа, в которой идеи Ума становятся одушевляющими силами или принципами. Единое вместе с Умом и Душой составляют так называемую неоплатоническую триаду. Следующий уровень – Космос – это уже область не становления, а ставшего, и всякое движение и изменение здесь происходит не само по себе, а от Души. Ценность чувственного мира обусловлена, с точки зрения неоплатонизма, присутствием в нем оформляющих и одушевляющих материю идей (эйдосов, форм), которые нисходят в этот мир из интеллигибельной – умопостигаемой – сферы (то есть Единого, Ума и Души) благодаря бесконечным эманациям из высших сфер в низшие. И в этом чувственном мире каждое индивидуальное существо – и, в первую очередь, человек – повторяет в себе структуру мироздания, так как является единством и обладает умом и душой. Иными словами, человеческие ум и душа – это не только часть, но и полное отражение Мировых Ума и Души. Именно это делает возможным для человека познание истинного – высшего – мира, так как в неоплатонизме подобное познается только подобным.

Неоплатонизм пережил античность. Культура средних веков и ренессансная культура сохраняли и развивали неоплатонические идеи. Упадок этой системы мысли начался в Новое время, но и в XVII, и в XVIII веках неоплатоническая традиция сохранялась (хотя и ушла с магистральных путей европейской культуры) для того, чтобы пережить взлет популярности в начале XIX века.

Во втором параграфе – «Неоплатонизм в религиозно-философской и эстетической мысли Нового времени» – кратко рассматривается история неоплатонизма от эпохи раннего средневековья до начала XIX века. Неоплатонизм оказал влияние на раннехристианских авторов (Псевдо-Дионисий), склонных к пантеизму мыслителей эпохи зрелого средневековья (Иоанн Скот Эригена, Альберт Великий, Р.Бэкон) и представителей мистического богословия (Майстер Экхарт, Генрих Сузо). В эпоху Возрождения неоплатонизм находился на вершине популярности. В 1492 году появился латинский перевод сочинений Плотина, выполненный Марсилио Фичино, и первые издания его сочинений. Ренессансные неоплатоники нередко пытались объединить неоплатонизм с алхимией (Парацельс), с герметической магией и астрологией (М.Фичино), с каббалой (Дж. Пико делла Мирандола). Большое значение неоплатонизм имел для формирования научной методологии Нового времени (Дж. Бруно, И.Кеплер, Галилей).

Крупнейшим мыслителем-неоплатоником XVI–XVII вв. был Я.Беме, последователями которого стали мистики XVIII века и представители протестантских сект. В философии XVII века в связи с рассматриваемым нами вопросом можно отметить Г.В.Лейбница, Б.Спинозу и кембриджских неоплатоников. Просветители в целом отрицательно оценивали философию неоплатонизма (одно из исключений – Шефтсбери). Начиная со второй половины XVIII века, популярность неоплатонизма вновь начала расти, и пика своего влияния он достиг благодаря философским системам И.Канта и Ф.В.Й.Шеллинга – одного из крупнейших мыслителей эпохи романтизма. Заметен неоплатонический элемент и в творчестве Г.В.Ф.Гегеля.

После взлета популярности в начале XIX века неоплатонизм вновь пережил период упадка, который сменился новым подъемом на рубеже XIX и XX вв.

Проследив судьбу неоплатонизма в европейской культуре, мы видим, что эта философская традиция была на протяжении средневековья, Возрождения и Нового времени одной из важнейших составляющих духовного космоса этих эпох, и, хотя были периоды упадка, забвения или искаженного понимания плотиновского учения, они всегда сменялись новым расцветом его популярности в философии, научном знании и искусстве.

Вторая глава диссертации – «Неоплатонизм в понимании природы у И.В.Гете и немецких романтиков» – посвящена изучению неоплатонической составляющей в воззрениях на природу И.В.Гете, Новалиса, Ф.Гельдерлина.

В первом параграфе второй главы – «Проблема спасения материальной природы в духовной алхимии И.В.Гете» – рассматривается проблема отношения алхимических увлечений поэта к его мировоззрению. Поскольку неоплатонизм Гете – это чрезвычайно обширная тема, заслуживающая отдельного исследования, в настоящей диссертации рассматривается только один ее аспект, а именно, алхимическая натурфилософия, поклонником которой был поэт, и ее связь с неоплатонизмом. Самым ярким художественным свидетельством увлечения Гете алхимией стала вторая часть «Фауста», поэтому в работе большое внимание уделяется анализу заключенной в ней алхимической символики.

Рассмотрение алхимической символики «Фауста» в контексте неоплатонических воззрений показало, что многие идеи алхимии как натурфилософского учения оказались близки Гете, несмотря на его разочарование в ней как в практической деятельности. В алхимии поэта привлекли в первую очередь те ее черты, которые были заимствованы ею из неоплатонизма, а именно, представления о природе как результате деятельности Мировой Души и об организующей роли идеи по отношению к материи, признание имманентности бытия мышлению. Но, с другой стороны, Гете не принял в алхимии ее главную цель – усовершенствование природы, создание в ее пределах такого единства, в котором материя приобрела бы сверхчувственную, идеальную сущность. Во второй части «Фауста» он изобразил три неудачных попытки синтеза философского камня, происходящие параллельно с духовными исканиями главного героя. В финале энтелехия (сущность, монада) Фауста достигает того, что оказывается недостижимым для энтелехий Гомункула, Эвфориона и мальчика-возницы, – реализовав себя в материальном мире, она возвращается в сверхчувственную сферу, чтобы только там достичь высшего синтеза, слиться с первоистоком. Введение в трагедию алхимической проблематики позволяет взглянуть на судьбу Фауста не только как на духовный путь человека в истории, но и как на самореализацию энтелехии в природном мире. Индивидуальная душа-монада раскрывает свои возможности в материальном космосе, возвращается к Единому, но потом вновь и вновь приходит в чувственный мир, принося с собой смысл и стремление к плодотворной деятельности. Таким образом, жизнь Фауста, как и всякого другого человека, приобретает онтологическое значение – именно в человеческом воплощении индивидуальные души осуществляют связь природного мира с высшей духовной сферой.

Второй параграф второй главы – «Природа на пути к былому единству в натурфилософии Новалиса» – посвящен рассмотрению неоплатонической составляющей художественного мира Новалиса. Этот поэт сам отмечал близость своего мировоззрения философии Плотина, ценил он также и сочинения Я.Беме. Особенности художественного мира самого Новалиса во многом обусловлены его увлечением натурфилософской проблематикой, которая, соединяясь с его собственной концепцией магического идеализма, становится у него основным содержательным компонентом многих произведений и во многом определяет выбор художественных средств.

Можно проследить, как постепенно растет интерес Новалиса к неоплатонизму и как это отражается на его понимании природы и ее взаимодействия с человеком. В «Учениках в Саисе» писатель видит в природе в первую очередь некую индивидуальность, подобную человеческой, обладающую своей неповторимой судьбой и находящуюся в развитии, а не только уровень мироздания, на котором идеальные прообразы находят материальное воплощение. Хотя Новалис и в дальнейшем не отказывается до конца от этого взгляда на природу, в «Генрихе фон Офтердингене» начинает преобладать статическое и безличное ее восприятие, а в «Гимнах к ночи» внимание поэта уже почти полностью переключается с чувственной природы на умопостигаемую сферу. Человек при этом из активного участника и даже творца природной жизни становится лишь частью бесконечного круговорота, в котором активность отдельного индивида никак не может нарушить предустановленной гармонии. Казалось бы, «Духовные песни» должны возвратить в художественный мир Новалиса дух индивидуальности и утвердить надприродность человека, что характерно для христианства, но этого не происходит, поскольку Христос здесь не побеждает материальную природу, а является ее сокровенным смыслом.

В начале творческого пути Новалиса привлекают в учении Плотина моменты, которые присущи и романтизму, – принцип индивидуализации как основа единства мира, признание тождества высшей и внутренней реальности. Но в дальнейшем писатель начинает усваивать из неоплатонической философии взгляды, весьма далекие от романтического мировидения, среди которых – включение человека и человеческого мира в природный круговорот и полное примирение с предустановленным мировым порядком («Гимны к ночи»). Как и его учитель Я.Беме, Новалис делает попытку соединить исторический взгляд на природу с неоплатоническим пантеизмом, и в результате отказывается от христианского и новоевропейского историзма в пользу античного вечного круговорота.

В третьем параграфе второй главы – «Красота природы как ее одухотворенность у Ф.Гельдерлина» – рассматриваются неоплатонические черты в творчестве еще одного немецкого романтика. Для Ф.Гельдерлина неоплатонизм становится способом приближения к античному мирочувствованию. Пантеистические мотивы, погружение в мир греческих богов и создание собственного языческого пантеона – это только некоторые особенности творчества Гельдерлина, обусловленные его тяготением к античности. Неоплатоническую окраску эта античность у Гельдерлина приобретает благодаря его стремлению возвести множественность и разрозненность природного мира к единому источнику бытия. Эту тенденцию можно заметить и в художественных, и в теоретических, посвященных эстетическим и гносеологическим проблемам, сочинениях поэта.

Внимательное изучение философии Платона позволило Гельдерлину разработать концепцию природы, в которой платоновская мысль во многом приобретает черты обобщающего и доводящего ее до систематической ясности неоплатонического учения. Как и в неоплатонизме, у Гельдерлина мир предстает в виде живого, само себя воспроизводящего единства. Над миром чувственной природы возвышается сверхчувственный уровень эйдосов-богов, но выше всего пребывает единый вечный источник мироздания – «бесконечное божественное бытие». Иерархия отдельных сфер бытия, утверждаемая Плотином, почти нигде не акцентируется у Гельдерлина: немецкому романтику гораздо ближе другая тенденция плотиновской философии, связанная с идеей взаимопроникновения и взаимосвязи всех уровней универсума. Поэтому Мировая Душа всегда изображается им как неразрывно связанная с материальной природой, как начало, одушевляющее чувственный космос и оформляющее его, то есть придающее природе красоту, и никогда – как самостоятельный уровень бытия. Высшее единство, вопреки неоплатонизму, мыслится Гельдерлином не как абсолютная нерасчлененность, но как сфера, где присутствует мышление – «интеллектуальное созерцание», а значит, даже на уровне самого полного сосредоточения всего сущего в одной точке у Гельдерлина все равно сохраняются разделение и оформленность, свойственные мышлению. Иными словами, красота (которая всегда оформлена) начинается для автора «Гипериона» на уровне Единого.

Самым ценным из всех уровней бытия для Гельдерлина, несомненно, предстает уровень материальной природы. Обладающая вечной красотой, бессмертная в бесконечном круговороте жизни, природа едина органическим единством благодаря одушевляющей и оживляющей ее Мировой Душе. При этом Гельдерлин, подобно Плотину, не придает значения материи как таковой – безжизненной, косной, удерживающей в себе дух как в темнице. У Гельдерлина идеальное служит обоснованием ценности материального, но поэт, как уже было сказано, не стремится к четкому структурному отделению материального уровня бытия от уровня умопостигаемого. Чувственная природа у него разрастается до размеров всего мироздания, описанная в неоплатонизме иерархия бытия в художественном мире Гельдерлина включается в рамки природы. В своем нынешнем состоянии природа у Гельдерлина вовсе не ущербна, но поэт предполагает существование такого единства, при котором она, несмотря на свою материальную составляющую, станет абсолютно совершенна, то есть вместит в себя в неразрывной связи абсолютно все. Такое состояние природы Гельдерлин называет Золотым веком, и для его достижения поэт считает необходимым особое участие человека в космической жизни. Человек у Гельдерлина, с одной стороны, отделен от природы – его отделяют от нее моральное сознание и пребывание внутри истории, вырывающей его из космического круговорота. С другой же стороны, за человеком в жизни мирового космического целого закреплены определенные функции – он является мыслящим и чувствующим началом природы. Поэтому воссоединение человека с природой должно происходить не только в связи с возвращением его души в ее круговорот, следующим за его физической смертью, но и как вполне сознательное стремление к жизни в согласии с космосом.

В третьей главе – «Неоплатонические воззрения на природу в английском романтизме» – рассматривается неоплатоническая концепция природы в творчестве английских романтиков У.Блейка, С.Т.Кольриджа, У.Вордсворта, Дж. Китса, П.Б.Шелли.

В первом параграфе третьей главы – «Природа как тень Вечного Воображения у У.Блейка» – выявляются неоплатонические черты в представлениях о природе У.Блейка. Близко знакомый с доктринами различных мистических сект, разработанными на основе неоплатонизма, хорошо знавший трактаты Я.Беме, Э.Сведенборга и, по всей вероятности, переведенные в XVIII веке неоплатоником Т.Тайлором сочинения Платона, поэт создает в своих художественных произведениях собственный мифологический универсум, обладающий всеми признаками неоплатонической вселенной, включая самый главный – аналогию Единого (источника бытия), именуемую поэтом Вечным Воображением. Воображаемая этой сверхприродной сущностью материальная природа описывается у Блейка в духе сочинений Плотина – как тень и отражение высшей реальности, обладающая ценностью только благодаря своей причастности Вечному Воображению.

Все уровни иерархически устроенного бытия являются у Блейка эманациями вечности (Вечного Воображения), под которой подразумевается предельная полнота бытия, концентрирующая в себе идеальные прообразы всего в мире. Одной из таких эманаций является и чувственная природа (точнее, ее смысловая, формообразующая часть). Вечность также полностью индивидуализируется в каждом человеке в виде воображения, то есть воображение каждого человека вмещает в себя вечность. Однако далеко не все люди, а только художники способны актуализировать в своем творческом воображении вечность, а значит, только они могут познать универсум в его целостности. Как и в неоплатонизме, у Блейка эманации противопоставлено возвращение эйдосов к первоединству, и в сочетании процессы эманации душ в материю и их восхождения в вечность образуют непрерывный цикл. Но при всем сходстве в изображении этих процессов в неоплатонизме и у Блейка есть и существенное различие: у Плотина и падение, и восхождение душ мыслятся как вечный безличный закон мироздания. Обладающие врожденным стремлением к прекрасному, то есть в конечном итоге – к своей духовной родине, все души рано или поздно возвращаются в сверхчувственную область, и, следовательно, каждая душа, как бы она ни была замутнена материей, имеет возможность самостоятельно освободиться от нее. Природа, таким образом, не нуждается в человеке, ее связь с ее идеальным прообразом осуществляется независимо от человеческого участия. Совсем иначе об этом думает Блейк. У него души, попавшие в плен материальной природы, совершенно беспомощны перед ней и имеют шанс спастись только благодаря человеку. Человек способен вообразить природу, творчески воспроизвести ее перед своим внутренним зрением, и поскольку человеческое воображение тождественно Вечному Воображению, человек тем самым делает природу причастной высшему смыслу. В человеческом воображении природа обретает единство, и это имеет значение не только для субъективного человеческого мира, но и для объективно существующего космоса. Человек возносит природу к Вечному Воображению, то есть к Богу, и это значит, что человек спасает падшую природу.

Учение Блейка о воображении предполагает также иной, по сравнению с неоплатонической точкой зрения, подход к проблеме эстетического характера бытия. У Плотина эстетичность мира – это его онтологическая особенность, она просто вытекает из оформленности бытия, из присутствия в нем логосов-смыслов. Чувственный космос в неоплатонизме прекрасен уже потому, что существует. У Блейка, напротив, эстетическая ценность природы возникает только потому, что человек способен на ее эстетическое восприятие. Именно поэтому такую большую ценность для объективного мира приобретает у английского поэта художественная деятельность, а художник провозглашается человеком, в котором наиболее полно раскрывается смысл человеческого существования, или логос человека – Вечное Воображение.

Таким образом, в блейковской концепции природы соединяются две тенденции: во-первых, неоплатоническое учение о чувственном космосе как эманации сверхчувственного мира и отражении его совершенства, и, во-вторых, учение о человеке, в котором христианская (но в основе своей неоплатоническая) идея о Христе как логосе, то есть прообразе, человека дополняется новоевропейской абсолютизацией познающего субъекта.

Во втором параграфе третьей главы – «Природа под дуновением интеллектуального ветра в поэзии С.Т.Кольриджа» – рассматривается оригинальный подход к неоплатонической философии природы, который можно найти у С.Т.Кольриджа. Этот поэт стремится соединить античное циклическое восприятие времени с христианским историческим, а безличному неоплатоническому Единому придать черты христианского Бога. В созданном Кольриджем художественном мире единая основа бытия делает равноценными все проявления жизни, что также говорит о неоплатоническом контексте его взглядов на природу.

Природа у Кольриджа является эманацией Бога, который мыслится как первопричина бытия, высший разум, логос, и одновременно обладает чертами ветхозаветного и новозаветного Бога – Сущего, повелителя времени и истории. Природа создается в соответствии с вечными прообразами (об этом Кольридж более определенно говорит в своих теоретических сочинениях, чем в стихах), которые «просвечивают» сквозь преходящие явления. Возможно, что, согласно представлениями Кольриджа, на сверхчувственном, интеллигибельном уровне существует и полный образец чувственной природы, подобный плотиновской софии, поскольку поэт упоминает о соответствиях (корреспонденциях) между чувственным и спиритуальным мирами¹⁶. Но при этом он не говорит о природе как об искаженном, несовершенном отражении идеального уровня бытия. Если в ней и имеются какие-то изъяны, то не онтологического характера, а возникшие в результате человеческого вмешательства: так, природа страдает от войн, от человеческой жестокости.

Кольридж не видит в самой природе зла в неоплатоническом смысле, то есть того зла, которое возникает вследствие перевеса материи над формой, идеей. Он вообще не поднимает проблемы взаимоотношений материи и идеи – они в его природном мире сосуществуют вполне гармонично, причем гармонично не только мироздание в целом, но и все его отдельные части. Однако совершенство природы не означает ее самодостаточности: она оживляется и одушевляется благодаря нисходящей к ней божественности – Духу, «интеллектуальному ветру», в котором можно усмотреть аналогию неоплатонической Мировой Душе. Таким образом, материальная природа у Кольриджа, хотя и является частью Бога, поскольку возникает как его эманация, может существовать только как сфера, подчиненная сверхчувственному миру, в котором пребывает ее неизменный идеальный прообраз и откуда в нее приходят индивидуальные души.

Признавая иерархическое строение мироздания, Кольридж не менее важным считает его единство. Природа у английского романтика, в отличие от чувственного космоса в учении Плотина, не отделена от Бога никакой принципиальной преградой в виде чуждой ему материи, поэтому все части природного мира одинаково близки Богу и равноценны для него. Отпадение от универсального природного единства гибельно для человеческой души, поскольку только через это единство она может достичь единения с Богом.

Человек обладает воображением – способностью, которая дает ему возможность приблизиться к божественной точке зрения на природу. Воображение позволяет воспринимать природный мир не как ряд разрозненных явлений, а как целостность, объединенную общим смыслом.

В полном согласии с неоплатонической концепцией Кольридж признает тождество бытия и человеческого мышления. Человек познает природу, потому что его разум и воображение изначально содержат формы чувственного и сверхчувственного мира, творческая энергия в человеке – это то же самое, что и продуктивная энергия Бога в природе, и, наконец, человеческая душа чувствует свою сопричастность миру, так как действительно является частью одушевляющей природу силы. Мысль о том, что «вне нас и в нас едино бытие»¹⁷, – излюбленная в натурфилософской лирике Кольриджа.

Интересная черта творчества Кольриджа – это двойственность в проявлении неоплатонического мировоззрения поэта. С одной стороны, Кольридж в своих теоретических сочинениях интерпретирует неоплатонизм как рационалистическую систему, имеющую большое гносеологическое значение для современной философии и науки. С другой стороны, в поэтических произведениях английского романтика его неоплатонизм выступает как пантеистическое учение о природе, населенной различными духовными силами, иерархию которых возглавляет Бог, сочетающий в себе свойства христианской Троицы и неоплатонической триады, и именно это божество является связующим звеном между двумя сторонами неоплатонизма Кольриджа: в первом случае он логически приходит к необходимости такого Бога, во втором – исходит из представления о нем, создавая образы цельной, осмысленной и одушевленной природы. Таким образом, Кольридж показывает в своем творчестве – и в соединении, и по отдельности – две разных стороны неоплатонизма – рационалистически-логическую и мистическую, связанную с мифологическими и народно-фантастическими представлениями, которые всегда были характерны для этой системы.

В третьем параграфе третьей главы –