Учебное пособие для студентов вузов
| Вид материала | Учебное пособие |
- Учебное пособие для вузов / Г. Р. Колоколов. М.: Издательство «Экзамен», 2006. 256, 66.37kb.
- Учебное пособие для студентов медицинских вузов Волгоград 2003г, 624.61kb.
- Учебное пособие для студентов педагогических вузов Автор-составитель, 2925.54kb.
- Учебное пособие для самостоятельной работы студентов ставрополь 2007, 1394.43kb.
- Учебное пособие для студентов специальности 271200 «Технология продуктов общественного, 2012.38kb.
- Учебное пособие для студентов педагогических вузов Москва, 712.47kb.
- Учебное пособие Для студентов вузов Рекомендовано методической комиссией механического, 1136.53kb.
- Учебное пособие для модульно-рейтинговой технологии обучения Бийск, 2035.37kb.
- Практикум для вузов Москва владос губарева Л. И., Мизирева О. М., Чурилова Т. М., Практикум, 2037.65kb.
- Учебное пособие для вузов, 757.74kb.
ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО
Глава 14. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
В ФИЛОСОФИИ
14.1. Человек как мера всех вещей
Вопрос о том, что такое человек, восходит к глубо-
кой древности и является специфическим выражением
основного вопроса философии, который в религии к тому
же приобрел в свое время особую остроту в связи с идеей
сотворения человека Богом. "Человек предшествует фило-
софии, - заметил H.A. Бердяев, - человек - предпосылка
всякого философского познания, ибо философствует че-
ловек и для человека".
Разумеется, теоретическая проблема человека мог-
ла возникнуть и возникла, как и сама философия, на
достаточно высоком уровне формирования социальных
знаний. На низших ступенях древнего общества мы ви-
дим сравнительно неразвитую личность человека, пол-
ностью поглощаемого и унифицируемого родоплемен-
ным коллективом. "Дикари, - писал по этому поводу в
свое время известный русский ученый М.М. Филип-
пов, - не знали понятия человек вообще, ограничивая
представление о нем кругом своих соплеменников, свя-
занных кровным родством".
По мере перехода общества к более высоким ступе-
ням развития, с его расколом на классы, расширением и
углублением социально-исторической практики и знаний
о мире уже в раннерабовладельческих социумах антично-
сти возникает непреодолимый и глубокий интерес к че-
ловеку, его поступкам, отношению к другим людям и к
самому себе. Человек, его стремление раскрыть и усовер-
шенствовать человеческую сущность, улучшить жизнь
человека посредством рационального овладения силами
природы становятся отправной точкой и объектом всей
221
последующей европейской и общемировой культуры.
Древнегреческую культуру и ее наследницу - древнерим-
скую с полным основанием именуют гуманистической.
Стремясь постичь природу и специфику человека,
мыслители античности связывали ее с обществом как та-
ковым, указывая на разумность, социальность, человеч-
ность и т.д. как характерные черты людей. В Древнем Ки-
тае Конфуций в своей концепции человека указывает на
гуманность как наиболее характерное проявление обще-
ственной природы человека. Древнегреческий философ
Аристотель, обобщая научные достижения античности,
определяет сущность человека сравнительно с животными
через социальную, общественно-политическую деятель-
ность в государстве как деятельность души, руково-
дствующейся разумом. Высказанный Протагором тезис
"Человек - мера всех вещей" наиболее ярко представляет
гуманистическую позицию античной философии в пони-
мании человека. С тех пор идея гуманизма будет сопро-
вождать человечество на всем пути его общественного,
социокультурного развития.
Абсолютизируя в духе идеализма роль души в
трактовке человека ("Человек и есть в первую очередь
ум"), Аристотель однако не мыслит его вне общества и
государства. Человек, по мнению Аристотеля, существо
общественное, политическое, и вне государства он упо-
добляется либо животным, либо божеству. Древнегре-
ческие мыслители не только возвысили человека как
политическое существо, как неотъемлемую часть поли-
са - древнегреческого государства. Вместе с тем они че-
рез призму человеческих нравственно-политических ка-
честв спроецировали на мир природы и космоса идею
порядка и закона.
Платоновско-аристотелевское понимание человече-
ской сущности как деятельности души приобретает даль-
нейшее развитие и становится составной частью христи-
анской религии и средневековой философии. К тому же
человек из-за его божественной бессмертной души,
управляющей телом, будет представляться как образ Бо-
жий, отягощенный первородным грехом и осужденный за
это на свою страдальческую судьбу. Вместе с тем выска-
занная впервые в античной философии Аристотелем и
затем более основательно разработанная стоиками идея о
222
природном равенстве всех людей получит свое развитие в
философии Нового времени и в учении об естественном
праве.
Заслугой античных мыслителей являются рациона-
листический подход в трактовке человека, вывод о счастье
и благе как цели человеческой жизни.
14.2. Высшая ценность
С последующим развитием философии понимание
проблемы человека обогащается рядом существенных мо-
ментов. Эпоха Возрождения (XIV-XVI вв.) с ее глубоким
интересом к культурному наследию античности явилась,
по выражению швейцарского историка Я. Буркхардта,
"открытием человека". Суть гуманизма как социокультур-
ного феномена в том, что, в противоположность господ-
ствовавшим во времена средневековья воззрениям на ни-
чтожность человека, личность провозглашается высшей
ценностью. Человек свободен, обладает достоинством, спо-
собностью к творческому развитию; его знания - соци-
альная сила, могущество и торжество разума - таковы
принципы нового видения человека.
У истоков европейского гуманизма стоят Ф. Петрарка.
А. Данте, Леонардо да Винчи, Т. Мор, Э. Роттердамский,
Н. Макиавелли, Д. Бруно, Лоренцо Балла, Пико делла
Мирандола, Ф. Бэкон, Н. Коперник и ряд других выдаю-
щихся мыслителей и ученых, поэтов и художников. Они
выступали против духовного засилья церкви, призывали к
свободомыслию и научному исследованию природы. Гу-
манистические идеи получили свое выражение и распро-
странение не только в Западной Европе, но и в Византии,
в странах Восточной Европы. Философы эпохи Возрож-
дения видели суть человека в том, что он - "прекрасный
труд природы" (Данте), "величайшее орудие природы"
(Леонардо да Винчи), "величайшее чудо, ... поскольку он
воплощает в себе весь мир и способен обратиться в лю-
бую природу, так как ему дана власть следовать любому,
какому пожелает, свойству вещей" (Помпонацци).
Выдающийся белорусский просветитель и первопечат-
ник Франциск Скорина (1490 - не позднее 1551), развивая
мысль итальянского философа-гуманиста П. Помпонацци
и признавая его личное и непосредственное идейное
223
влияние на себя, реалистически переосмысливает понятие
человеческого бытия как высочайшей самоценности. Для
Скорины особую важность приобретают моральные макси-
мы личностных действий - человеколюбие и справедли-
вость. Ренессансные традиции гуманистического видения
человека конкретизируются в воззрениях более поздних
мыслителей.
В философии Нового времени предпринимается по-
пытка раскрыть сущность человека не только через разум-
ность, моральность, социальность и даже богоподобность,
как это делалось прежде, но с учетом его природно-
биологической основы. Т. Гоббс в определении человека
исходит из признания основой его бытия суммы природ-
ных - как физических, так и духовных - способностей,
которые, однако, получают возможность подлинно чело-
веческой реализации лишь в обществе, государстве на ос-
нове так называемого общественного договора.
По Гоббсу, именно государство как "искусственный
человек" дает возможность осуществления и развития всех
основных качеств людей - разумности, стремления к
благополучию, к счастью, справедливости, добродетели и
т.д. В полном соответствии с гуманистической традицией
прошлого Гоббс подчеркивает также достоинство и могу-
щество человека, основой которых является общество и
государство. Гоббс в значительной мере повлиял на раз-
витие философской антропологии в Европе и Северной
Америке XVIII и XIX вв.
Материалистическую линию в трактовке человека
продолжает Д. Локк. Он ставит вопрос о единстве тела и
духа в человеке. В своей концепции воспитания, оказав-
шей значительное воздействие на Руссо и последующую
педагогическую и философскую мысль Европы, Локк
придает важную роль формированию как физического,
так и духовного совершенства личности. "Здоровый дух в
здоровом теле", - вот, по его мнению, наиболее полное
выражение счастливого состояния человека в мире.
Представители французского материализма XVIII в.
обосновывают в дальнейшем еще более глубоко материали-
стический подход к человеку. "Физическая чувственность, -
писал Гельвеции в работе "О человеке", - это сам человек
и источник всего того, чем он является". Признавая дви-
жущими силами действий и поступков людей физические
224
ощущения удовольствия и страдания, из которых форми-
руются чувства самосохранения и самолюбия, принцип
"разумного эгоизма", французские материалисты пришли
к пониманию решающей роли интересов как осознанных
потребностей, мотивирующих поведение человека. Собст-
венно, по Гельвецию, интерес и возникает из склонности
человека к наслаждению. Для него чувственные впечатле-
ния, себялюбие, наслаждение и правильно понятый лич-
ностный интерес составляют основу всей морали.
В своей материалистической трактовке человека
французские мыслители стремились преодолеть религи-
озно-спиритуалистические концепции с их дуалистическим
противопоставлением тела и духа. Но они здесь сами до-
пускали неправомерные упрощения, что давало основания
для критики и упреков в их адрес.
Свойственную французским материалистам механи-
цистскую односторонность в трактовке проблемы челове-
ка стремились преодолеть выдающиеся представители
классической немецкой философии И. Кант, И. Фихте,
Г. Гегель. Они настаивали на том, что не природно-
чувственные отношения составляют сущность человека в
обществе. Так, Кант разделяет мир человека и человече-
ских отношений на сферу явлений, где человек проявляет
себя как природно-чувственное существо, и сферу умопо-
стигаемых процессов, где он рассуждает и совершенствует
свои поступки в соответствии с высшими принципами
разума. Эта специфически человеческая сфера мораль-
ности нередко отождествлялась Кантом с человеческой
культурой вообще, с духовностью и даже социальностью
цивилизованного человека. Здесь, в сфере умопостигае-
мого мира свободная воля так называемого практического
разума принуждает индивида действовать не в силу эгои-
стически-себялюбивых стремлений к чувственному удо-
вольствию, счастью, а в силу общественного - морального
по своей сути - долга в соответствии с выдвигаемыми
свободным разумом целями.
Моральность с ее императивами, писал Кант, бес-
конечно возвышает ценность человека как мыслящего
существа. Моральный закон открывает в личности жизнь,
независимую от животной природы и даже всего чувст-
венно воспринимаемого мира. Гегель также полагал, что в
реализации своей духовной сущности человек преодоле-
8 Зак. 83 225
вает природность через включение личности в многообра-
зие отношений общественной жизни (семья, собствен-
ность, государство, право и т.д.).
Великие представители классической немецкой
философии отвергали утверждение о фундаментальной,
сущностной врожденности зла и порочности человека.
Они оптимистически заявляли, что люди должны иметь
возможность надеяться на свое совершенствование при-
ложением собственных сил, ибо каждый из них может
стать добрым человеком. И наоборот, отвергая механицист-
ские представления некоторых мыслителей-просветителей о
гипертрофированном стремлении к удовольствию и себя-
любию "естественного человека", они считали, что себя-
любивый интерес - корень всякого зла в индивиде и об-
ществе.
Человек, согласно немецким философам, является
творцом самого себя через многообразие своей практиче-
ской деятельности. Однако они эту деятельность понима-
ли абстрактно как деятельность мышления, воли, духа. Во
многих случаях, правда, ими признавалась огромная роль
в становлении человеческой личности труда, языка, ре-
альной жизни индивида. "Нет человека вообще, - отмечал
Гегель, - он всегда конкретен". Но в соответствии со сво-
ей философией абсолютной идеи мыслитель, возвеличи-
вая всеобщее в человеке и его личности, советовал не
придавать чрезмерно большого значения своеобразию че-
ловека.
Немецкие философы научно отвергали необходи-
мость связывать цель и назначение человека с Богом и
вообще со сверхъестественным. Они указывали, что все
цели и смысл человеческого существования заключаются
в самом человеке. Подлинное назначение человека в
мышлении и его прогрессе, утверждал Фихте.
Вместе с тем нельзя согласиться с немецкими мыс-
лителями в том, что понятие человека как свободного и
разумного индивида не нуждается не только в каком-либо
высшем существе, стоящем над ним, но и в каком-либо
материальном основании для своей собственной воли.
В рамках классической немецкой философии, в
значительной степени под влиянием идеалистической
концепции человека, сложилась и кантовская этика долга,
226
которая поставила под сомнение принцип наслаждения и
счастья, во всяком случае, подчинила его принципу долга.
Выдвинутый Кантом категорический императив, требо-
вавший в своих мотивах и постулатах относиться к чело-
вечеству и в своем лице, и в лице любого другого челове-
ка только как к высшей цели и никогда как к средству,
хотя и давал достаточно фундаментальное подтверждение
абсолютной самоценности человеческой личности, однако
основу нравственности искал в разуме. Между тем люди
сознательно черпают свои нравственные воззрения в ко-
нечном счете из практических отношений.
Своими выводами о качественной специфике зако-
нов общества, о роли трудовой деятельности в становле-
нии человека, о диалектике свободы и необходимости
в эволюции человеческого духа немецкие философы-
идеалисты внесли значительный вклад в создание предпо-
сылок для формирования антропологизма Л. Фейербаха и
марксистской теории общества и человека.
14.3. Гуманизм и отчуждение
Л. Фейербах, преодолевая идеализм своих предше-
ственников, приходит, по словам Маркса, к действитель-
ному человеку на основе природы. Как материалист он
выступает против идеалистического сведения сущности
человека к всеобщему духу.при игнорировании его чувст-
венности и материальных потребностей. "Мое "Я" - не
только мой дух и душа, но и мое тело", - утверждал Фейер-
бах. Указывая на разум, волю и сердце как отличительные
черты истинно человеческого в человеке, Л. Фейербах по-
пытался раскрыть его природу через критику религии,
идеи Бога. В Боге он, по-своему используя гегелевскую
категорию отчуждения, увидел обусловленное естественной
ограниченностью человека самоотчуждение его родовой
сущности. Для автора "Науки логики" отчуждение - это
мистифицированное свойство абсолютной идеи, мирового
духа в процессе его диалектического развития, переходя-
щего ("отчуждающегося") в свое другое - в природу. У
Л. Фейербаха же отчуждение есть превращение фантасти-
ческих продуктов человеческого сознания - под влиянием
естественной зависимости и ограниченности человече-
ского индивида от окружающего его мира - в мир религи-
227
озных существ, противостоящий человеку и подчиняющий
его себе. Отчуждение противостоящего человеку предмет-
но-вещественного мира, по Гегелю, преодолевается в
процессе познания, что становится условием развития и
свободы человеческой личности и общества в целом. А
для Фейербаха отчуждение преодолевается через рацио-
нальную критику религии, что позволяет путем раскрытия
сущности отчужденного религиозного мира понять при-
роду человека и обеспечить его свободное развитие. В
итоге оказывается, что сущность Бога - это отражение
родовой сущности человека с его важнейшим атрибутом -
любовью. Именно она - любовь - как сердечное отноше-
ние Я и Ты и составляет, по Фейербаху, самую глубокую
потребность и сущность человека. Преодолевая рели-
гию как отчужденный мир человека, он - человек -
должен утвердить любовь как принцип взаимоотношений
людей и тем самым преобразовать и усовершенствовать
общество. По мнению Н. Бердяева, антропологизм
Л. Фейербаха - одна из философских вершин гуманисти-
ческого сознания.
"Конец классической немецкой философии" в лице
Фейербаха как последнего ее выдающегося представителя
. сопровождался, с одной стороны, появлением и обосно-
ванием в философской антропологии марксистской кон-
цепции человека как теории его освобождения от капита-
листической эксплуатации и других форм отчуждения и
социального подавления; а с другой, - возникновением
"философии жизни", которая, в противоположность про-
свещению и рационализму, в понимании человека пошла
по пути иррационализма и пессимизма. Эта философия в
негативных проявлениях человеческой природы усматри-
вала непреодолимые препятствия для совершенствования
человека и общества.
К. Маркс в отличие от немецких философов-клас-
сиков рассматривал отчуждение не как свойство духа (у
Гегеля - абсолютного, у Фейербаха - человеческого), а как
совокупность определенных конкретно-исторических от-
ношений в обществе, складывающихся прежде всего в
такой экономической сфере, как разделение труда на
наемный труд и капитал. Охватывая затем все другие сто-
роны жизни, отчуждение проявляется в антагонизме
классов, индивида и общества, в национализме и индиви-
228
дуализме и т.д., - одним словом, обнаруживается как все-
стороннее отчуждение человека от человека.
В отличие от Маркса (во многом воспринявшего в
своей концепции человека идеи Гегеля) некоторые фило-
софы утверждают и утверждали, что связывать развитие
человека с исторической необходимостью, закономерно-
стью общества - значит отрицать свободу и самоценность
личности (что, как, например, заявлял Бердяев, ведет к
отрицанию марксизмом гуманизма).
Линию Л. Фейербаха в пользу субъективности и ин-
дивидуальности в трактовке человека продолжил (правда,
исходя из других философских оснований) и довел до
религиозного эгоцентризма и крайнего индивидуализма
датский философ С. Кьеркегор, идеи которого получили
свое возрождение в XX в. в философии экзистенциализ-
ма. В его понимании сущность человека составляют не
разум и знание, не активная деятельность на пути дости-
жения своих целей и интересов в системе общественных
отношений, а существование как иррациональное пере-
живание, страдание и отчаяние стоящего перед нивелиро-
ванием и исчезновением в ничто отдельного, замкнутого
в себе индивида. Известный русский философ Л. Шестов,
открывший в значительной мере Кьеркегора для Европы
XX в., приходит к выводу, что именно онтологический
страх перед кризисом бытия, по Кьеркегору, должен при-
вести человека к Богу и вере. Шестов отождествляет в
этом отношении взгляды Кьеркегора и Достоевского,
называя их двойниками, вскрывая вместе с тем и прямую
связь и преемственность обоих мыслителей с А. Шопен-
гауэром и Ф. Ницше.
Шопенгауэр и Ницше, а вслед за ними философы
XX в. А. Бергсон, У. Джемс, Д. Дьюи и другие рассматри-
вают природу человека в традиции идеализма как чисто
духовную реальность, однако за основу берут волю, в
ущерб интеллекту, что, по мнению Б. Рассела, самая спе-
цифическая перемена в данной проблеме в философии
XX в. При этом воля в той или иной степени характе-
ризуется инстинктивно-биологической устремленностью.
Воля к жизни, по Шопенгауэру, - "начало и корень всех
существ, в том числе и человека, а интеллект - нечто вто-
ричное и придаточное к воле". К тому же, центр воли -
пол, а "человек есть конкретное половое стремление",
229
добавляет он, предваряя тем самым 3. Фрейда. Для
Ницше воля есть стремление к власти. Не самосохране-
ние, полемизирует он с французскими просветителями-
материалистами, а воля к власти составляет сущность
человека. Отбрасывая все гуманистические ценности че-
ловеческой культуры и утверждая, что "зло есть лучшая
сила в человеке", Ницше провозглашает идеалом буду-
щего некоего сверхчеловека как жестокого эксплуататора
и завоевателя, призванного утвердить господство над мас-
сой других людей, заранее готовых, по Ницше, к подчи-
нению этому сверхчеловеку. Для Ницше "очеловечить"
мир - значит утвердить в нем отношения господства и
порабощения одних другими. Ницше отвергает не только
справедливость, социализм, прогресс, демократию, но и
мораль, именуя себя первым имморалистом.
Ницше развивал свою философию как идеологию
будущих господ земли, претендентами на роль которых
через несколько десятилетий явились приверженцы на-
цизма в Германии и в других странах. Известный немец-
кий философ Р. Рормозер отмечает с удивлением, что,
несмотря на кровавый опыт фашизма в Европе 30-40 гг.,
Ницше вновь приобрел актуальность и популярность,
причину чего он связывает среди прочего с крушением
попыток снять отчуждение марксистским способом, кру-
шением, по его мнению, марксизма в целом.
Н. Бердяев, оценивая значение ницшеанства, ут-
верждал, что после Ницше гуманизм уже невозможен,
"навеки преодолен", декларируя вместе с тем необходи-
мость продолжения гуманистической традиции, но уже
только на религиозной основе. Вместе с тем проявились и
иные подходы в трактовке гуманизма. Таково, в частно-
сти, учение фрейдизма.
Психоанализ 3. Фрейда как философская теория че-
ловека и общества сложился не только под влиянием его
клинической практики, но и идей Шопенгауэра и Ницше.
Важным условием, способствовавшим необычайной по-
пулярности фрейдизма в западном мире после первой
мировой войны, по мнению Э. Фромма, было возникно-
вение в условиях западного капитализма так называемого
"общества всеобщего потребления", господствующим прин-
ципом которого стало удовлетворение всех желаний как в
сфере материального потребления, так и в сфере секса.
230
Фрейд (о трактовке сознания которым уже говори-
лось ранее) считал, что действия и сознание нашего Я
мотивированы и детерминированы скрытыми от контроля
сознания либидонозными по своей сути мотивами. Наша
личность, наше Я, по Фрейду, олицетворяет то, что мож-
но назвать разумом и рассудительностью, в противопо-
ложность Оно (либидо-половое влечение), содержащему
страсти и влечения; таким образом Я, хотя и изменяется
под влиянием внешнего мира, по сути является частью
Оно. Но так как Я подвергается еще и воздействию и
"цензуре" "сверх-Я" (олицетворяющего контроль общест-
ва), то именно взаимодействие и борьба бессознательных
импульсов со стороны Оно с нормами общества (сверх-Я)
и определяют причины поступков и мотивы людей.
Психоанализ Фрейда представлялся и представляет-
ся им самим и его многочисленными последователями
как продолжение традиции гуманизма, поскольку он вно-
сит принципиально новый взгляд на природу человека,
позволяющий поставить под контроль определенные ир-
рациональные силы личности и общества. Вместе с тем
идеи Фрейда использовали и используют нередко и в ан-
тигуманистических целях представители некоторых тече-
ний в философии, порывающие с традициями гуманизма
и социального прогресса.
14.4. Центральная проблема современной
философии
Центральной проблемой философского мышления в
XX в. является гуманизм, который, по словам Э. Фромма,
всегда актуализируется, когда возникает угроза человеку.
Экзистенциалисты, например, видели эту угрозу в техни-
зации общества и человека, в опасности ядерной войны, в
марксизме и связанным с ним революционным движени-
ем масс, поскольку Маркс, по их мнению, абсолютизиру-
ет всеобщность труда и техники.
Современный человек, утверждал М. Хайдеггер,
чрезмерно материалистичен, как и человек классического
гуманизма. По Хайдеггеру, восстановление гибнущего гу-
манизма возможно лишь с раскрытием истинного бытия
человека, а такое, согласно представлению немецкого
мыслителя, допустимо лишь в случае понимания его как
231
трансцендентного существа, т.е. соприкасающегося с чем-
то Абсолютным и вечным. Страх человека перед смертью
и связанное с этим чувство Ничто, переживаемое индиви-
дом, является условием "подлинности" его человеческого
существования (экзистенции).
Своеобразный подход к проблемам человека в рам-
ках экзистенциализма демонстрирует французский фило-
соф Ж.- П. Сартр. Принимая в основном учение Хайдег-
гера, Сартр, однако, отклоняет его понимание смерти как
выражение сущности человека, выдвигая, в свою очередь,
учение о свободе, что и дает ему, как он считает, основа-
ние претендовать на новую гуманистическую трактовку
человека. Но, понимая свободу субъективистски, не нахо-
дя для нее оснований в объективном мире природы и об-
щества, Сартр трактует ее как произвол, коренящийся в
самом индивиде. Отсюда его известное положение, что че-
ловек - всегда проект, что в своей свободе, не связанной
ничем, он сам определяет свою сущность, что свобода не
предзадана, а является свойством его жизнедеятельности.
Употребляя философскую терминологию, этот вывод _.
Сартра формулируется так: экзистенция (существование)
предшествует эссенции (сущности). "Человек есть то, чем
он хочет быть... Человек есть то, чем он хочет себя соз-
дать", - формулирует Сартр свою позицию (34. С.333-334).
Сартр считает, что такое понимание возлагает на
каждого гуманистическую ответственность за все проис-
ходящее в мире, за каждого человека, за самого себя и
свои действия. "Если действительно экзистенция предше-
ствует эссенции, .то человек ответственен за то, что он
есть", - заключает Сартр. Он пытается более основательно
раскрыть социальную природу человека, ибо социаль-
ность, как выразительно говорил другой французский
экзистенциалист и писатель А. Камю в своей книге
"Бунтующий человек", самая первая ценность, равносиль-
ная гуманности.
Волюнтаристско-субъективистская концепция в эк-
зистенциализме Сартра и Камю давала теоретическую
основу анархистско-радикалистскому движению мелкой
буржуазии. Ибо бунт провозглашался, в частности, у Ка-
мю, высшим выражением социальной свободы и гума-
низма. "Я возмущаюсь, - значит мы существуем", - писал
Камю и дополнял: быть свободным - значит рвать цепи.
232
Говоря в соответствии с экзистенциалистскими догмами
об абсурдности счастья людей, Камю, однако, сомневает-
ся в иррационалистском принижении человеческого ин-
теллекта, замечая, что, отбросив разум, неизбежно придешь
к антигуманизму и даже фашизму. Двойственность, проти-
воречивость Камю как выдающегося писателя-гуманиста, с
одной стороны, и философа-экзистенциалиста - с другой,
видящего мир в мрачном свете страха, хорошо отражены
в его словах: "Порой я сомневаюсь, можно ли спасти со-
временное человечество. Но еще можно спасти человека,
его детей, их тело и дух". (34. С.334).
Идеи классического фрейдизма и экзистенциализма
оказали большое влияние на представления о человеке в
XX в. В дальнейшем фрейдизм предпринял попытку об-
новиться через использование марксизма и экзистенциа-
лизма, выдвинув значительную группу теоретиков, весьма
условно объединенных в так называемой Франкфуртской
школе и представляющих свои идеи как неомарксизм
(Э. Фромм, Г. Маркузе и др.). Они считают, что Фрейд,
как и Маркс, тоже вскрыл основные болезни общества,
но через психологию индивида.
Э. Фромм исходит из предпосылки, и в этом он
ссылается на Маркса, что человек как социальное суще-
ство определяется общественными отношениями окру-
жающего его социума, что именно культура и есть чело-
веческий мир. Фромм формулирует понятие социального
характера как системы неинстинктивных побуждений,
благодаря которым человек становится в определенные
отношения с другими людьми и материальным миром.
Характерологические черты, составляющие специфику
человека (стремление к любви как эквиваленту разумно-
сти, солидарности, единства и творческих способностей
индивида), согласно Фромму, есть результат "человеческой
ситуации" - исторически сложившегося разрыва единства с
природой, и, как следствие, - "расколотости", "потерянности"
человеческого бытия.
Современное индустриальное общество, согласно
Фромму, формирует характер человека с модусом "иметь"
(приобретательство, потребительство, жадность и т.д.) в
противоположность гуманистическому модусу "быть"
(любовь, солидарность, творчество и т.п.), который должен
был формироваться в справедливом и гуманном обществе.
233
Фромм, как и Маркузе, дает глубокую критику антигу-
манности современного общества (они включают сюда и
бывшее советское общество) за одномерность, ограни-
ченность формируемого им человека. Но в отличие от
Фромма Маркузе, утверждающий, что с возрастанием
технического подчинения природы возрастает подчинение
человека человеком, приходит к выводу, что гуманизм
изжил себя, нерентабелен и т.д.
Антигуманистические концепции человека в по-
следние десятилетия получили свое выражение в работах
философов-структуралистов (М. Фуко, Л. Альтюсер и др.)
и находящихся под их влиянием так называемых "новых
философов" (Б. Леви и др.), а также философствующих
этнологов (К. Лоренц, Л. Тинберген) и необихевиористов
(Б. Скиннер).
Структурализм, исходящий из признания структуры
как принципа бытия и познания, отрицает правомерность
автономного, свободного субъекта. В этом случае делается
вывод, используя слова Фуко, что гуманизм вместе со
своим "отпрыском" - социализмом - мистификация.
К. Лоренц, обнаружив сходство в механизмах ин-
стинктивных реакций человека и животных, считал, что
из-за роста населения на Земле и действия инстинкта
пространства происходит постоянный рост агрессии, кон-
фликтов и т.д.; при этом ставится под сомнение даже со-
циальная природа человека.
Отталкиваясь от фрейдистских положений, к еще
более крайним антигуманистическим выводам приходит
необихевиоризм, крупнейший представитель которого
Б. Скиннер выступает с тезисом, что его концепция чело-
века как животного противопоставляется ложному возве-
личению и почитанию человека.
По Скиннеру, поступки людей, как и в целом их
поведение, обусловливаются не внутренними психологиче-
скими состояниями, а воздействиями среды, вызывающи-
ми соответствующие реакции. Для него человек предстает
совокупностью элементарных актов действия. Человече-
ское же поведение - не функция, а результат внешнего по-
буждения. В этом смысле Скиннер даже называет человека
машиной.
Развивая свою теорию "нового гуманизма", осно-
ванного на идеях психоанализа и марксизма, Фромм от-
234
вергает позиции Лоренца и Скиннера как антигуманисти-
ческие. Он упрекает их за то, что они оба представляют
человека как машину; только у первого, т.е. Лоренца, обу-
словленную прошлым (врожденные инстинкты), а у второ-
го - Скиннера - обусловленную актуальной (действующей в
настоящее время) ситуацией - средой. Он считает, что
Скиннер лишает человека творчества и ценностей, а Ло-
ренц исходит из недоказанной предпосылки, будто бы
большинство высших млекопитающих (в том числе че-
ловек) обладают спонтанной агрессивностью. Фромм не
согласен и с тезисом, что агрессия человека порождается
перенаселенностью.
Гуманистическая философия Э. Фромма приобрела
в наше время значение важного фактора нового мышле-
ния. "Я считаю, - писал он, - что решающим вопросом
сегодня для всех народов является вопрос о войне и ми-
ре". Характеризуя мир как состояние братской гармонии
всех людей, Фромм справедливо связывает возможность
достижения его с верой в силу и мощь человеческого
разума. "Я верю, - пишет он, - что единственная сила,
которая спасет нас от самоуничтожения - это разум".
Формулируя оптимистическую перспективу гуманного
человека на основе идеи "коммунитарного социализма",
Э. Фромм связывает ее с развитием у индивида достаточ-
ной зрелости разума и способности к любви, солидарности,
взаимопомощи.
Подобно Э. Фромму и вопреки широко распростра-
ненному представлению о том, что человек - иррациональ-
ное и агрессивное существо, крупнейшие представители
так называемой гуманистической психологии К. Роджерс
и А. Маслоу также считают, что природа человека как
свободно функционирующего индивида "созидательна и
достойна доверия". Человек стремится к самоактуализа-
ции, т.е. к реализации заложенных в нем гуманных задат-
ков и свойств.
Критика антигуманистических тенденций в совре-
менной культуре и философии идет не только со стороны
марксистских и ориентированных на марксизм философ-
ских теорий, но и со стороны религиозно окрашенных
учений, в том числе персонализма, или "личностной"
философии (Тейяр де Шарден, Н. Бердяев, Ж. Марйтэн,
Э. Мунье и др.). Подвергая критике антигуманистические
235
стороны капитализма, используя при этом нередко мар-
ксистские аргументы, персоналисты в своем главном по-
нятии личности исходят из признания внутренней связи
личности и общества. Рассматривая личность прежде
всего как духовность и социальность, они ее оценивают
через приобщенность к Богу. Хотя персонализм исполь-
зует традиции всех форм гуманизма (отсюда название
"интегральный гуманизм"), однако к марксистскому гума-
низму из-за его атеистической и революционной направ-
ленности персонализм относится отрицательно.
14.5. Человек как личность
Важнейшим аспектом проблемы человека предстает
формирование его как активной личности, духовно бога-
той и гармонично развитой. Вопросы о том, что такое че-
ловеческая личность, каковы перспективы ее становления
и воспитания в современном мире, остро дискуссионны.
В русской религиозной философии господствовало убеж-
дение, что суть личности может быть раскрыта только
через ее отношение к Богу. Н. Бердяев считал, что без
Бога свобода вырождается в своеволие и становится ис-
точником зла в человеке и в обществе. Отказываясь от
Бога, полагал Д. Мережковский, человек неминуемо отка-
зывается от своей собственной абсолютной божественной
личности. В западной философии в трактовке личности
наиболее рельефно представлены две противоположные
позиции (если оставить в стороне религиозную точку зре-
ния): биологизаторски-индивидуалистическая и структура-
листическая. Представители первой отрицают социальную
обусловленность личности, объясняя ее исключительно
действием наследственности и нейрофизиологических
структур организма. Приверженцы же структуралистиче-
ского воззрения, признавая социальную обусловленность
личности, сводят по существу социум к неким безличным
неизменным структурам общества и человеческого духа.
Односторонне противопоставляя общество и индивида,
некоторые философы на Западе рассматривают современ-
ную эпоху как слепое "восстание массы", подавляющей
самостоятельность и уникальность человеческой лично-
сти, превращающей людей, по словам К. Ясперса, в му-
равьев. Неудивительно, что, оценивая столь же негативно
236
массовые действия как засилье людских миллионов на
заводах, в шеренгах и на площадях, Тейяр де Шарден
призывает отвести подобающее место личности и силам
персонализации.
Понятие личности, конечно, связано с понятием
индивида. Но если понятие индивида отражает целост-
ность конкретного человеческого субъекта с момента ро-
ждения, то личность у новорожденного пребывает только
в возможности, связанной с будущей деятельностью вос-
питателей: родителей, учителей, коллективов, общества в
целом. Поэтому правильно говорится, что личностью не
рождаются, а становятся. Личность - всецело продукт об-
щественно-исторического и онтогенетического развития
человека. Она непосредственно реализуется в социальном
статусе и социальных ролях индивида, в его социально-
значимых поступках и мотивах, побуждениях и т.д.
Личность не только продукт и объект общества, но
обязательно - субъект, воздействующий своей активной
деятельностью на окружающую его среду. И чем боль-
ше это воздействие, тем заметнее он проявляет себя как
личность. Следовательно, нельзя сводить личность только
к сознанию человека, его мыслям и мотивам. Личность
как активно действующий субъект налагает свою печать
на все окружающее.
Исходным для материалистического представления
о личности является тезис Маркса, что как социальное
качество человека личность есть совокупность общест-
венных отношений. Впрочем, уникальность и индивиду-
альная неповторимость личности каждого человека де-
терминированы не только социально. Человек, будучи
частичкой, субъектом общества, одновременно неразрыв-
но связан с природой. Своей плотью и мозгом он при-
надлежит ей, находится внутри нее. Личность интегрирует
в себе не только всю гамму общественных отношений, в
которых она функционирует и развивается, но и испыты-
вает на себе воздействие генетических структур организ-
ма. Личность суть единство органического и социального
бытия. Основа личности таится в том особом иерархиче-
ском строении различных видов деятельности, которые
возникают на определенном этапе связей человека с ми-
ром. Только через актуализацию своих отношений с об-
ществом, с многообразием различных человеческих общ-
237
ностей формируется и получает развитие человеческая
личность. В коллективе индивид получает средства, даю-
щие ему возможность всестороннего развития своих за-
датков.
Личность проявляется через такие свои атрибутивные
свойства, как способность и готовность к общественно по-
лезному труду, сознание и разум, свобода и ответствен-
ность, направленность и неповторимость (уникальность),
характер и темперамент и т.д. В этих сущностных свойст-
вах личности отражается ее социальная и вместе с тем
конкретно-историческая природа.
Личность не есть хаотичная совокупность отношений,
свойств и т.д. Она представляет относительно устойчивую
целостность составляющих ее компонентов и элементов -
структуру, которая отражает структуру деятельности и ос-
новных отношений индивида с окружающим миром. Вы-
ражением структурности личности является наше Я, в
котором как бы интегрируются и приобретают опреде-
ленную устойчивость и целостность все связи и отноше-
ния индивида с его окружением, с социальным бытием. В
соответствии с современным пониманием человека как
биопсихологического существа в структуре личности раз-
личают три уровня деятельности нашего Я. Так называемая
биономно-социальная концепция организма личности
представляет ее структуру как соотношение жизнен -
но-витальных потребностей и проявлений нашего Я
(включающих в себя наряду с биологическими потребно-
стями и социабельные - деятельность, общение, по-
знание); аксиологических - системы ценностей и
ориентации; рефлексивных - самосознание, связы-
вающее витально-жизненный и аксиологический уровни
личности в целостное единство ее характера, направлен-
ности, темперамента, сознания, воли и т.д. Решающим
для деятельности личности является установление опре-
деленной связи между системой ее ценностных ориента-
ции и системой основных жизненных функций.
Ядром личности выступают ценностно-мировоз-
зренческие установки, которые складываются в процессе
воспитания и жизненного опыта индивида. Вместе с тем
свойственная человеку как разумному существу свобода
воли позволяет ему осуществить сознательный выбор среди
различных альтернатив и возможностей. Благодаря этому
238
человек способен подняться над соответствующими усло-
виями, детерминирующими направленность его личности,
и, преодолев себя, изменить характер своих социальных
действий. Естественно, такой акт свободы личности мо-
жет быть продуктивным и творческим, если он будет до-
полняться осознанием ответственности, т.е. пониманием
и учетом следствий своей деятельности. Значит, подлин-
ная свобода имеет свои границы в неотделимой от нее
ответственности, и в этом факте свобода обнаруживает
диалектическую связь с необходимостью.
Формирование личности происходит под воздейст-
вием социокультурных программ как систем функцио-
нирующих в обществе ценностей. Реализация таких
программ составляет содержание воспитания как целена-
правленного воздействия на человека, на его практиче-
скую деятельность, в которой личность изменяет соци-
альную среду и тем самым себя.
Уникальность и индивидуальная неповторимость
личности включают в себя вместе с тем общность особен-
ностей и свойств в деятельности, потребностях и интере-
сах, в направленности и ориентациях той социальной
среды (класс, нация, профессиональные, половозрастные
группы и т.п.), в которую входит данный индивид.
14.6. Личность в ходе истории
Типология человеческой личности в современной
психологии объясняется ее характерологическими особен-
ностями. Так, Э. Фромм, выдвигая понятие социального
характера, сравнивает его с подобием матрицы, отражаю-
щей общие черты жизнедеятельности общественной груп-
пы, которая конкретно определяет способы действия и об-
раз мышления составляющих ее человеческих индивидов.
Отвергая фрейдовскую либидонозную теорию, Э. Фромм
считает, что в решающей степени социальный характер
обусловлен жизненной практикой соответствующей общ-
ности людей, усилиями школ, семьи, религии и т.п. Со-
циальный характер, конечно, представляет собой динами-
ческую величину, подвергающуюся самым разнообразным
влияниям и, естественно, при всей своей устойчивости
изменяющуюся и развивающуюся.
239
Исторически значимая задача и функция социаль-
ного характера, по мнению Фромма, заключается в фор-
мировании и направлении человеческой энергии так, что
она гарантирует более или менее успешную реализацию
данным обществом своих целей, норм и идеалов, своей
трудовой, культурной и духовной деятельности. В соот-
ветствии с такой ролью социального характера человек
вынужден хотеть делать то, что он делает. По Фромму,
современное индустриальное общество не получило бы
своего развития, если бы оно не сумело посредством
формируемого и поддерживаемого им социального харак-
тера большинства своих членов мобилизовать энергию
людей в труде, в других формах общественной деятельно-
сти и жизни. Даже угроза и насилие были бы недостаточ-
ны для высокодисциплинированного, целенаправленного
поведения работника в процессе производства сложнейших
видов продукции во все более усложняющихся взаимодей-
ствиях с другими индивидами в современном обществе.
При подобном подходе Фромму видится, что соци-
альный характер рабочего заключает в себе такие осо-
бенности, как дисциплина, точность в своих действиях,
способность к совместной организованной работе, кол-
лективизм и т.д.; характер крестьянина определяется
эгоистически-индивидуалистической направленностью,
осторожностью и т.п. Мелкобуржуазному характеру соот-
ветствующих слоев и групп общества присуща неустойчи-
вость в социально-политических установках, вызванная
постоянно возникающими угрозами стабильности и проч-
ности социального статуса их представителей со стороны
общества, других классов. Отсюда склонность носителей
этого типа характера к анархическому бунту и протесту,
неприятие требований к организованности и порядку.
Если ранний капитализм, по утверждению Э. Фромма,
формировал у человеческих индивидов пуританское от-
ношение к жизни, экономность и сдержанность в расхо-
дах и потреблении, тенденции к увеличению накоплений
и сбережений, и это было одним из способствующих раз-
витию капитализма условий, то капитализм середины и
конца XX в. формирует в человеке комплекс черт челове-
ка-потребителя. Его главной целью является стремление к
обладанию все большим количеством вещей, к безудерж-
ному потребительству, что также является одним из необ-
240
ходимых условий успешного развития современной капи-
талистической экономики. Здесь наблюдаются к тому же
отмеченные западными социологами сопровождающие эти
процессы тенденции роста пассивности, бездуховности,
агрессивности и страха таких индивидов.
Как показал противоречивый опыт становления но-
вого типа личности в условиях строительства маргиналь-
ного социума в странах с исторически унаследованными
отсталостью и неграмотностью подавляющей части населе-
ния, как это имело место в России к моменту Октябрьской
революции 1917 г., возникают большие трудности в фор-
мировании работника с требуемыми индустриальным про-
изводством качествами (компетентность, высокий профес-
сионализм, высокая ответственность и т.д.).
Передовая прогрессивная философско-педагогическая
мысль еще столетия назад выдвинула идею о всесторон-
нем развитии личности. Между тем ныне некоторые из
неомарксистов, в частности, Г. Маркузе, утверждают, что
идея гармоничной, универсально развитой личности яв-
ляется якобы утопией, сохраняющей свое значение в
лучшем случае как привилегия для немногих. А ведь эта
идея соответствует в общем поступательному движению
самого материального производства и тем самым совпада-
ет с историческим развитием общества по пути прогресса.
Если стремление к продуктивности, всесторонности своей
личности составляет смысл и предназначение человека, то
в этой идее - ядро гуманистической традиции, и отказ от
нее означал бы поддержку дегуманизирующих тенденций
в современном мире. В ортодоксальном фрейдизме и его
современных разновидностях, например, просматривается
ориентация на природно-биологические, более того, на
сексуально-инстинктивные основы в трактовке личности.
Это ведет к односторонним дегуманизирующим по сути
представлениям о человеческой личности, вроде утвер-
ждений, что будто бы "личность - пучок инстинктов",
"личность - это секс" и т.п.
Бытовавшие у нас ранее наивные представления об
универсальной личности будущего сменились сейчас бо-
лее реалистической концепцией всесторонне развитой
личности, способной успешно сочетать активную плодо-
творную деятельность в сфере общественного труда с уча-
стием в общественно-политической жизни, в научно-
241
техническом и художественном творчестве. Сегодня речь
идти даже может о еще более скромных критериях много-
сторонности и гармоничности личности: устранении в ее
развитии явных противоречий между технической и гума-
нитарной культурами, преодолении отчуждения индивида
от политики и активном и деятельном включении его в
общественно-политическую жизнь и т.д.
Впрочем, в целом общекультурная тенденция со-
временных постиндустриальных государств Запада в каче-
стве необходимого условия решения глобальных проблем
и задачи выживания человечества ориентирована, по сло-
вам Ф. Сарагосы, на всестороннее развитие человека.
Перспективы цивилизационных процессов современного
человечества, в которые стремится включиться и наше
общество, направлены на приоритет личностного станов-
ления граждан, углубление индивидуализации личнрсти.
В то же время ориентация на субъективность и ин-
дивидуализацию человека, диктуемая логикой развития
современного общества и его производительных сил,
науки, технологии и техники, не означает возврата к
классическому индивидуализму с его приоритетом инди-
вида за счет общества. Прав видный немецкий философ
Ю. Хабермас, утверждая, что подлинная самость нашего Я
необходимо предполагает экспектации (ожидания, реак-
ции, взаимодействия) alter Ego, социализацию, историю.
В ходе идущих ныне социально-экономических
преобразований, нацеленных на усиление человеческого
измерения социума, ставится задача включения и исполь-
зования все более широкого спектра ценностей и побуж-
дений индивида к труду и другим общественно-полезным
формам деятельности. При этом в основе таких моти-
ваций предполагается формирование деонтологической
(нравственно-императивной) парадигмы Я - Мы. Но
идущий в наши дни поиск эффективных мотиваций че-
ловеческой деятельности включает в себя вытеснение об-
раза односторонне-рационального индивида и замену его
образом более сложного человеческого существа с врож-
денными сильными и слабыми сторонами, с противоре-
чиями рациональности и иррациональности и т.д. Новое
мышление, ныне все более глубоко проникающее в куль-
туру социального действия, стремится преодолеть пагуб-
ные технократические тенденции в жизни человека, роль
242
которого в условиях НТР сводится зачастую к функции
пассивного и в конечном счете излишнего придатка со-
временных автоматизированных систем.
В свое время Н. Бердяев одним из первых обратил
внимание на специфику проблемы "человек-машина". Он
указывал, что тотальная технизация жизни в нашу эпоху
формирует бездуховный и антигуманный образ человека,
разрушающего посредством машины свое единство с при-
родой, деформирующего свою гуманистическую иерархию
ценностей. Человек может остановить этот фатальный
процесс, по мнению Бердяева, если он сам поднимется на
более высокий уровень человечности и духовности, осу-
ществит, по выражению А. Печчеи, так называемую
"человеческую революцию ".
Одной из главных причин необходимости повыше-
ния нравственно-личностного потенциала человека явля-
ется решающая роль научно-технического прогресса в
современном обществе. От умения, профессионализма,
культуры, творческого подхода к делу любого труженика
зависит в итоге функционирование сложнейших и доро-
гостоящих систем, устройств и приборов.
Растущая специализация общественного труда за-
трудняет возможности внешнего, административного
контроля за деятельностью высокопрофессионального
работника, эффективность работы которого будет все в
большей степени определяться его личностными качест-
вами.
14.7. Круги человеческого бытия
Человек как личность многолик в своих проявлениях.
Это не только Homo sapiens - человек разумный. Вместе с
тем он - существо познающее, волевое, сомневающееся,
культурное, хозяйственное, политическое, потребляющее,
любящее, с половыми инстинктами, играющее, нравствен-
ное, общественное, свободное, религиозное, философст-
вующее, говорящее, надеющееся, вопрошающее, смеющее-
ся, отрицающее, прекрасное, творческое, действующее,
ошибающееся... Еще в XIII веке известный теолог Фома
Аквинский мудро признал: "Человек есть некоторым об-
разом все". "Все" в данном случае трактуется не просто в
смысле популярной в эпоху позднего средневековья и в
243
Новое время мысли о человеке как "микрокосме", а имен-
но как о носителе многослойной реальности. "В человеке, -
писал Н. Бердяев, - пересекаются все круги бытия".
Что это за круги? Исходный пункт тут - великий и
бесконечный мир Природы, Космоса и Хаоса, Становле-
ния и Пребывания. Мы причастны к гармонии природы,
нераздельно связаны с протекающими в звездных глуби-
нах физическими процессами. Антропный принцип, как
отмечалось, в соответствии с современной наукой возво-
дит даже человека в ранг вселенского начала. В космосе
зарождается жизнь, люди - продукт ее эволюции. Разви-
вающийся человеческий разум создает ноосферу, а с
нею - поразительные возможности все расширяющегося
освоения людьми неземного пространства. Безусловно,
все это позволяет и требует рассматривать человека как
особое космическое существо.
Но человек не просто феномен космоса, он и венец
земной Жизни. Живые организмы обладают рядом черт,
которые в совокупности отделяют их от неживого мира.
Живые организмы получают энергию из окружающей
среды и используют ее для поддержания своей чрезвы-
чайно высокой упорядоченности. Они активно реагируют
на раздражения, содержат всю информацию, необходимую
для развития, выживания и размножения. Живые сущест-
ва приспособлены к той среде, в которой обитают.
Что порождено в психике животных природой,
можно найти и у человека. Но человеческую субъектив-
ность неправомерно объяснять только представлениями о
биологических организмах. Здесь мы имеем дело с иным
кругом бытия. Ведь люди - существа общественные. И это
обстоятельство в решающей мере определяет специфику
нашей психики. Логико-психический круг человеческого
бытия образуют мышление, память, воля, потребности,
внимание, личное "Я", деятельность и др. Все такого рода
элементы психики выражаются суммарно одним словом -
сознание (совместное у меня с другими людьми знание).
Функциональное предназначение психики живот-
ных - приспособление к окружающей природной среде. У
человека сознание - ранее об этом говорилось - как соци-
альный и психологический процесс выражается в его
личностных действиях. Ими он поддерживает свое суще-
ствование, преобразуя вещество и энергию природы, а
244
также регулируя отношения с другими людьми. Эти об-
щественные отношения составляют социальный круг на-
шего бытия - динамичный мир человеческого общения,
производства, экономики, технологии, бизнеса, полити-
ки, искусства, спорта, религии, развлечений, работы и
отдыха.
Изготовляя и используя орудия труда, трансформи-
руя научные знания во все более усложняющуюся технику,
в разнообразном взаимодействии люди совершенствуют
способность к воспроизведению действительности посред-
ством понятийно-образного мышления. Социальный круг
жизни человека предстает тем самым для него как бы
раздвоенным на реальную действительность и мир ее
осознания в понятиях, образах и символах. В сложном
этом внутреннем мире сознания и субъективных пережи-
ваний людей рождаются знания и художественные обра-
зы, укореняются верования, цели и идеалы, испытывают-
ся воля и нравственные принципы. Все переживаемое и
творимое людьми содержит идеальную компоненту - будь
то замысел, цель, мотив, интерес или какое-либо другое
побуждение человеческого действия. Здесь мы восходим в
анализе темы к пятому, высшему кругу человеческого бы-
тия, к тому, что зовется духовностью.
Не повторяя уже известное, обратим внимание лишь
на главное. Когда-то Конфуций заметил: "Благородный
муж постигает справедливость. Малый человек постигает
выгоду". Древнекитайский философ выявил, думается, в
этих словах сохранившую по сей день верную меру духов-
ности в человеке. Жизнь показывает, что не каждому из
нас суждено пребывать в мире духовности, в кругу Воз-
вышенной экзистенции. Обычно термин "экзистенция"
(существование) используется по идущей от немецкого
мыслителя Карла Ясперса традиции для обозначения
духовного состояния человека в так называемых
"пограничных ситуациях" - когда испытываются чувства
страха, вины, озабоченности (при страданиях, в ожидании
смерти и т.п.). Это нами переживается прежде всего как
преимущественно психологическое измерение бытия.
Случается, что в подобных экзистенциальных ощущениях
люди возвышаются до восприятия доминантности в своих
социальных действиях вечных человеческих ценностей.
Именно здесь обнаруживается их духовность со всеми вы-
245
сокогуманными атрибутами справедливости, свободы и
чести, совести, мужества, толерантности, доброты, верно-
сти идеалам.
Для личности утрата или отсутствие подобных ка-
честв Возвышенной экзистенции означает духовную
смерть. Психологи отмечают, что при духовной смерти
человек замыкается в собственной раковине. Он закрыт
для этических, эстетических, религиозных и прочих цен-
ностей. Понятия Добра, Совести, Красоты, Истины,
Смысла жизни, Тайны, Бога и т.п. не наполняются для
такого человека живыми переживаниями. Становится не-
возможным проникновение во внутренний мир окру-
жающих людей. Ослабленными оказываются не только и
не столько мыслительные, сколько эмоциональные связи
с миром. В отличие от физической духовная смерть рас-
тянута во времени. Ослабление начал Возвышенной экзи-
стенции превращает человека в "одномерное" существо,
ввергает его и общество в хаос опасной бездуховности.
При таком состоянии усиливаются цинизм и нигилизм,
прогрессирует невежество, идеалы сменяются идолами,
растут агрессивность, ненависть, жестокость, стремление
к выгоде превращается в узколобое делячество "малого"
человека, повсеместно обнаруживаются одичание и идио-
тизация.
Можно с уверенностью сказать, что из всех компо-
нентов, космобиопсихосоциодуховной сущности человече-
ства именно духовная ее составляющая воплощает собст-
венно Идею Человека. Пятый круг бытия - пространство
Возвышенной экзистенции. По большому счету, только
ею может оцениваться уровень прогресса культуры и ци-
вилизации. И если согласиться с Гегелем, что бытие че-
ловека есть его действие, то именно по характеру дея-
тельности людей прежде всего следует судить о состоянии
духовности социума.
14.8. Быть или иметь?
Чаще всего выявление важности этой альтернативы
для человека связывается с именем американского фило-
софа Эриха Фромма. Но еще раньше о том же самом пи-
сал другой известный ученый Уильям Джемс: "Всегда су-
ществовала резкая грань между людьми, полагающими
246
смысл своего существования в том, чтобы иметь, и таки-
ми, для кого основная ценность их заключается в том,
чтобы быть. Джентльмен (употребляя это слово в его пер-
воначальном значении человека благородного происхож-
дения, хищничеством накопившего себе земли и имуще-
ства и беззаботно пирующего среди своих богатств) не
считал, однако, эти богатства мерилом оценки своей лич-
ности и не смотрел на них, как на неотъемлемую сущ-
ность своей жизни. Такой сущностью для него являлись
прирожденные личные черты: храбрость, великодушие и
гордость".
Конечно, объем качеств "бытия" нуждается в сущест-
венном расширении сравнительно с указанными Джемсом.
Речь должна идти в первую очередь о таких атрибутах Воз-
вышенной экзистенции, как доминантность в сознании
индивида духовных ценностей, гуманистическая ориента-
ция социальных действий, установки соучастия и сопере-
живания, идеалы ненасилия и прав человека, законопос-
лушание и др. Для индивида доминанта "иметь" означает
пребывание преимущественно в кругу личного и группо-
вого социального эгоизма. "Быть" же для нас - это жить
на "планете людей", стремиться к Знанию и Истине, вос-
торгаться Прекрасным, творить Добро, верить в Идеалы,
действовать в Гармонии с природой, проявлять себя
Субъектом культуры. Брать установку исключительно на
"иметь" - значит обрекать себя в конечном счете на безду-
ховность. "Быть" - приобщаться к Возвышенной экзи-
стенции.
Само собой разумеется, чтобы воспринять принцип
"не хлебом единым...", нужно иметь этот хлеб в достатке.
Тем более сие верно в современных условиях. Нынешний
кризис духовности обусловливается общими экономиче-
скими, социальными и политическими причинами. Об-
нищание в посткоммунистический период подавляющего
большинства населения, растущая безработица, расслоение
общества на очень богатых и очень бедных, капитализация
экономики, нецивилизованный рынок, охаивание многи-
ми средствами массовой информации всего советского
прошлого и другие известные следствия развала великой
страны явились, естественно, объективной основой не
просто резкого снижения уровня духовности социума, но
и существенного качественного ее изменения.
247
Социальная среда - фактор сложноструктурирован-
ный: от семьи до всей полноты объективных общественных
отношений, включая экономику, политику, идеологию,
образование, культуру. В каждом из нас преломляется
жизнь общества. Но и сам человек ответствен за состояние
своей духовности. Его "Я" - индивидуальный мир воли,
интеллекта, эмоций и ценностей. Собственными жела-
ниями, стремлениями и действиями творятся в решающей
мере круги личностного бытия.
Возвышение и усиление роли личности, ее гумани-
стического содержания во всех сферах человеческой дея-
тельности в нашу эпоху становится не только условием
прогресса общества, но и его выживания. Многие новые
существенные аспекты проблемы человека выявляются
при рассмотрении его как субъекта целостного историче-
ского процесса, осмысление закономерностей которого
составляет предмет социальной философии (или в соот-
ветствии со структурой мировоззренческого знания - фи-
лософии социального действия).