Geum.ru

Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX первой половины XX века 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология, философия культуры

Вид материалаДиссертация
Подобный материал:
1   2   3   4   5
третьей главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В СТРУКТУРЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» религиозный компонент получает толкование и определение качеств и особенностей перехода от религии (онтической сущности) к религиозному компоненту в философии (онтологической сущности). Если первая сущность раскрывает себя в осмыслении исторических условий и культурных сегментов, которые создали основу для оформления религиозно-философской онтологии, то вторая предполагает обращение к историко-философскому контексту.

Еще одной задачей исследования, указывается в параграфе 3.1 «Соотношение религии и религиозного компонента в русской философии конца 19 первой половины 20 века», является работа по селекции значимого и второстепенного в философском осмыслении религии. Русская религиозная философия создавала свои теоретические разработки, безусловно, в полемике с западным рационализмом. С прямотой и откровенностью поднималась проблема Востока и Запада, причем России искалось место, как правило, примиряющего начала в истории взаимоотношений этих частей света. За многие десятилетия обсуждения проблема приобрела такую остроту, что стали просто необходимыми решения фундаментального свойства. Данилевский Н.Я создает свою систему объяснений развития цивилизаций, которая делает Россию далеко не одинокой в своих интуициях на счет Запада и рационализма в целом. Культура России становится вписанной в более широкий контекст мирового развития. Эта концепция предполагает укоренение в некотором историческом базисе, подразумевающем будущее страны. Будущего Россию никто не лишал, но Европа не задумывалась над этим вопросом, а по уровню развития гуманитарного знания только она, вроде бы, могла дать более или менее вразумительный ответ на вопрос о судьбе какой-либо страны. Именно категориальный аппарат европейской философии мог уловить определенные тенденции в строгий каркас смысловой схемы. Русская мысль, учитывая это, боролось за свою идентичность, пядь за пядью отвоевывая право на свое особое и оригинальное мышление, на свое видение проблем, связанных с судьбами мира. И если русское мышление обладало признаками уникальности и своеобразия, то философия как форма объективации должна была еще этого качества достигнуть. Таким образом, основные тематизации были с большей или меньшей строгостью определены. Россия и Европа, органичность и частичность, интуиция и рационализм, женское начало и мужское начало… Розанов и его проза. Никакой России и Европы. Только современная цивилизация на Западе, в которую включена и Россия по большому счету, по отношению к той проблематике, которую разрабатывает писатель. А также – традиционный, древний Восток. Новый Завет и Ветхий Завет. Область поиска ответов настолько необычна для русского религиозно-философского ренессанса, обращавшего свое внимание определенно только на Афины и Иерусалим, что приходится задумываться о том, почему вообще была возможна цепь событий, которая привела В.В. Розанова именно к такому алгоритму рассуждений. Совершенно другой оборот событий: главная интрига цивилизации заключается не в идентичности России, не в ее своеобразии, а в том, что впервые обобщения определенных тенденций в современной культуре привели к выводу, который ставил под сомнение любой прогресс хоть западного, хоть российского образца. Русская идея отодвигается на второй план, оставляя место самосознанию пола. В лице Розанова пол и семья приходят к осознанию и отражению самое себя. Вопросы пола становятся говорящими, взыскующими внимания и интереса человека. Но, пожалуй, было бы ошибочным думать, что экспликация проблем пола и сексуальности является для писателя главными и основными. В самом деле, разные авторы находят и разные архимедовы точки, через которые они поднимают проблемы бытия и человека. Н. Бердяев полагает, что такой проблемой является свобода. Н. Лосский считает, что интуитивизм играет решающую роль в познании. С. Франк анализирует «непостижимое», гипостазируя общемировую загадку бытия и непознаваемость основ мира. В. Розанов не совсем в этом ряду. Его точка соприкосновения с жизнью – это несовпадение основ жизни восточно-христианской цивилизации как культурообразующей и единственно верной с теми образцами существования, которые мы находим в древних восточных цивилизациях: в Египте, в Израиле. «Для историков европейских Израиль и до сих пор составляет загадку».26 Он делает очень на первый взгляд простой мыслительный шаг. Подобно тому, как русская философская традиция сопоставляет логос античности и Логос Нового Завета, справедливо задаваясь вопросом о том, чему отдать предпочтение – разуму или вере, продумыванию или почитанию, понятию или культу, так и Розанов философскую категорию бытия сопоставляет с книгой Бытия Ветхого Завета. В самом деле, есть из чего почерпнуть смыслы и настроения: из самой распространенной абстракции философии, которая вот уже два с половиной тысячелетия владеет умами лучших людей Европы, или же в скрупулезном сопоставлении с содержательной стороной Бытия, заключенной в Первой книге Библии. Причем совсем необязательно, чтобы содержание Библии дополняло абстракцию или наполняло ее. Это в известном смысле параллельные понятия, имеющие непохожую историю и судьбу. То, к чему приходит русский мыслитель, больше, пожалуй, относится к понятию экзистенции, чем к бытию. Стихия реального существования накрепко соединяет внимание философа своими религиозными значениями, которые высветляются в простом быту современного ему человека. Громада религии не всегда может быть вмещена в рамки какого-либо типа знания, в личностный опыт, в отрасль знания, поэтому, например, в лице философии, религия находит категориальную фиксацию в понятиях и категориях. Религиозный компонент имеет родовые черты религии, основываясь на догматах и реальности веры и видовые особенности философского видения, актуальной рефлексии, ценностной структуры. Категориальная фиксация придает религиозному компоненту двоякий смысл. Во-первых, религиозный компонент получает специфическое существование в рациональной структуре, во-вторых, он непосредственно влияет на качество и результаты интерпретации.

В параграфе 3.2 «Религиозный компонент в понятиях и категориях русской философии» ставится вопрос о конкретизации понятийно-категориальной оснащенности русской философии, которую обеспечивает религиозный компонент. Проблема, схваченная этим вопросом, непосредственно касается такого явления культуры 19-20 веков, как нигилизм, основанного на понятии Ничто. Трактовка данного понятия, играющего роль форпоста неклассической философии, заметно различается в отечественной философии и западных школах, которые в тексте представлены фундаментальной онтологией М. Хайдеггера и экзистенциализмом Жана-Поля Сартра. Проблема конкретизируется в интерпретации Ничто в философии с религиозным компонентом и в атеистической трактовке, подразумевающей в данном понятии непреодолимый предел мышления и существования, который нельзя помыслить во всей полноте и ясности. Проблема уточняется в определении сущности столкновения двух начал европейского мировоззрения. Одно из них – христианство, другое – метафизика. Русская мысль представлена философией С.Н. Булгакова, в частности, его программной книгой «Свет невечерний» (1917). В тексте проведен сравнительный анализ качества категорий в зависимости от того, какой стратегии мышления принадлежат религиозная и атеистическая философия. В данном случае берутся метафизика, диалектика и антиномия. Будучи основными стратегиями европейской рациональной культуры, они получают четкое разделение в зависимости от влияния религиозного компонента.

С. Булгаков ориентирует мышление в религиозном направлении, говоря о «божественном ничто». Для того чтобы охарактеризовать сущность этой категории, он вводит понятие объекта религии, которым является Бог. Ничто в данном случае играет роль фундаментального признака, который появляется вместе с отношением человека к трансценденции. Но включенность человека в это отношение, как ставшее, не может удовлетворить одному условию. Его смысл в том, что человек существо подвижное, находящееся в становлении, и чтобы подчеркнуть этот момент, необходима фиксация данного движения, открывающая возможность совершенствования. Русский мыслитель определяет природу этого движения, обозначая, что она может быть выражена неадекватно. Это происходит в том случае, когда мысль настроена на обожение твари. В нем сосредоточено понятие Ничто, которое может проявиться, если назначение человека трансформируется в соответствии только с позитивистским взглядом на сущее. «Ничто» захватывает, оно подчиняет себе, вовлекая в круг своей статики и не давая полностью развернуться истинному отношению, которое возможно только лишь в раскрытии трансцендентно-имманентного существа Бога. Данная категория, как она видится С. Булгакову, включает субъекта в такое отношение, при котором осуществляется религиозное сознание Человек, выбирая стезю религиозную, попадает в другой событийный ряд. Он соприкасается с божественным. Но это не простое соприкосновение. Оно обуславливает судьбу мышления, дает основание особенному истоку философствования. Таким образом, первая функция категории Ничто – это включение человека в божественную реальность. Религиозный компонент делает язык философии предельно конкретным и ясным. «Ничто образует собой начальный момент диалектики бытия, к которому она прикрепляется и к которому возвращается».27 Поэтому можно заключить о второй функции Ничто: оно предшествует проблеме бытия человека и завершает ее. С. Булгаков осматривает наиболее характерные концепции апофатического богословия, которые принадлежат Платону и Аристотелю, Плотину и Филону Александрийскому, Клименту Александрийскому и Оригену, Святоотеческой традиции. В этом экскурсе философа приобретает определенное значение и понятие Ничто. Третья его функция заключается в том, что оно играет роль кода, открывающего концепции отрицательного богословия. «Из Абсолютного нет пути в относительное, между Абсолютным и относительным зияет бездна тайны и «священного неведения»».28 Для онтологии эта мысль нейтральная, а для религиозной философии – антиномическая, предельно содержательная. «Божественное Ничто как Нечто, или меон, обозначает собой изначальное, источное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове».29 Ничто здесь выполняет четвертую функцию – непреодолимой преграды, которая представляет собой возможность интерпретации меонической природы сотворенного мира, укорененности мира в потенциально творческом Нечто. Рассматривая и другие функции понятия Ничто, делается вывод о том, что религиозный компонент дает простор для решения для казалось бы не решаемой задачи западного рационализма выйти из дискурсивного каркаса нигилизма и позитивизма, освободится от пессимистического прогноза о существовании и существенности философии. Впрочем такой вывод не мог состоятся на фундаменте религиозно истолкованного понятия Ничто, лежащего в основании нигилизма и отражающего кризис европейских наук и самосознания. Важную роль в процессе ре-интепретации основных выводов классической метафизики играла крика. Одним из важнейших философов, чьи идеи подверглись конструктивному анализу и критике, был И. Кант.

В параграфе 3.3. «Критика теории познания И. Канта в русской философии» показано, что на повороте в мышлении Нового времени и утверждении в науке двойной субстанциальности Декарта, религия мыслится как пройденный этап в развитии рефлексивных способностей разума. Абстрактное определение религии, фиксирующее ее в качестве момента развития разума, не объясняет ни экзистенциального смысла религии, ни простого факта ее бытия сегодня. Данный подход стал парадигмой в философии И. Канта, который, также как и Декарт, преподнес свою теорию в виде существенного поворота30 в стратегиях и целях мышлении. И. Кант родился и вырос в пуританской семье31, поэтому ему трудно отказать в религиозности. Во всяком случае, религиозность касалась дисциплины в жизни и мышлении, в характере мыслителя, но, что более всего относится к предмету диссертационного исследования, религия была важной и постоянной темой его мышления. Значительная часть сочинения, сделавшее его знаменитым на весь мир еще при жизни, «Критика чистого разума» (1781), почти на четверть состоит из анализа религиозный вопросов. Немецкий мыслитель преподнес их скрупулезный анализ в качестве критики догматизма, являющегося для философии излишним и не входящим в ее компетенцию. Эта идея Канта не только доказана, но еще и вполне понятна в первом приближении: она находится в границах здравого смысла, предупреждающего от смешения предметов исследования в познавательной деятельности. Но есть еще одна идея, которая с 19 века управляет толкованием природы и смысла религии. Она тоже принадлежит И. Канту. В программном произведении, в котором он использовал критический метод в отношении религии, а именно в тексте «Религия в пределах только разума» (1794), И. Кант вводит в европейский научный обиход понятие Царства Божиего на земле. Он тем самым обобщил интеллектуальную практику эпохи Просвещения и возложил на автономного субъекта труд приятия религиозных заповедей при нескольких условиях. Во-первых, без идеи Творца, во-вторых, с выводом о полезной моральной работе религии в обществе, которая позволяет абстрагировать заповеди от религиозного целого, и, в-третьих, доверить самостоятельно мыслящему субъекту конструирование своего счастья в просвете земной жизни, без догматически обусловленных упований на жизнь после смерти.

В такой же мере, как рациональность выступает конструктивным критиком религии, так и религия, будучи онтологическим компонентом русской философии, является предпосылкой для комплексного подхода к возможностям и ограничениям компетентности разума. В русской философии Кант, как в числе других немецких философов, становится объектом критических дискурсов. Понимание религии в его философии становится результатом отношения к познанию в целом и пониманию сущности человека. Важнейшая дистинкция разума и духа в человеке составляет сущность проблемы этой части исследования. Итак, каким существом в первую очередь является человек - духовным или разумным. Проблема конкретизируется в вопросе, что входит в сущность чего: дух является всеобщим и входит в качестве признака в свою часть - разум, или разум – это всеобщее понятие, входящее в качестве сущности в свою часть - дух? Если разум первичен, тогда религия оказывается частичным моментом, который вполне может исчезнуть из сферы наличного бытия, выполнив свой объем моральной работы, т.е. в точности по схеме И. Канта. Если дух первичен, тогда разум становится частичным моментом и входит в совокупность свойств, наряду с чувством и волей. Гегель, критикуя Канта, решил вопрос однозначно, говоря о том, что действительность разумна, и разум действителен. Он обозначенный вопрос, конкретизирующий проблему, решил в пользу субстанциальности разума и его тождественности с бытием. Не совсем так в русской религиозной философии.

К 20 веку получили развитие многочисленные психологические, социологические школы. Гносеологические направления в исполнении представителей неокантианства, заострили для русских философов проблему источника аутентичной мысли. Наряду со Святоотеческой литературой, Священным Преданием, нельзя было отрицать и того, что немецкая философия послужила не просто школой, но глубоко переживаемым феноменом культуры, зависимость от которого была колоссальная. Чувствовать неудовлетворенность от каких-то особенностей используемого и переживаемого экзистенциального и теоретического фактора, совсем не значит полностью его отрицать, от него отмежеваться, закрыться от него стеной.

Нормативность В. Виндельбанда и методы исторических наук Г. Риккерта вошли в содержание западной философии 20 века минуя онтологию и формируя дискурсивные стратегии в контексте проблематики и программных текстов И. Канта. Именно это «минуя онтологию» и не устраивало русских мыслителей и вводило их в каркас основных критических и ревизионных дискурсов относительно творчества и актуального значения Канта. Философская «встреча с Кантом», принесшая плоды, а не остающаяся на уровне апологии и деятельности адептов, выразилась двояко. Во-первых, Кант был непревзойденным фактором философской осведомленности (образования), и, во-вторых, он стал причиной интенсивной рефлексивно-диалоговой работы. Статус образовательного компонента и сегодня имеет принципиальное значение в качестве прозрачной схемы перехода к новейшей философии. Рефлексивно-диалоговый компонент не является для русской традиции новым элементом. Потенциал диалога, прежде всего, сказывается в трудах русского неокантианца, открывателя полифонии в текстах Ф. Достоевского – М. Бахтина.

Дополнение кантовской теории только силами неокантианцев не устраивало представителей набиравшей силу и нарабатывавшей значительный массив философской продукции русской мысли. Отношение к Канту было неоднозначным. Русские мыслители зачастую выстраивали диалоговые стратегии с философией Канта помимо кантианских воплощений традиций новейшей философии. Трансцендентальная эстетика «кенигсбергского мудреца» в аналитике состава чувственности опирается на простые суждения, вроде хрестоматийных «полынь горька», «протяженное тело» и т.д. Нарративные вхождения сведены практически к нулю. Они не имеют самостоятельного статуса, но играют иллюстративную роль. Им не придается значения описания источника мысли, они выбиваются из ритма рассуждения. Русская религиозная философия насыщена нарративными вхождениями в дискурс теоретических разработок философии. Н. Лосский пишет свое видение богатства мира, обедненного гносеологией Канта: «Когда волны морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья трепещут и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего самим явлениям».32 Русский философ в этом случае демонстрирует только один вид деятельности, онтологизированнный в системе Канта. А именно - интеллектуальный. Философская подоплека сказывается не в литературности и развернутости тех или иных описаний предстоящей действительности, оказывающей косвенное или решающее влияние на качество аргументации. Кантовская самодеятельность субъекта в формировании и конституировании смысловых связей наблюдаемых эмпирических явлений эффективно объясняет формирование научных теорий, строго выдерживающих онтологические отношения, которым, порой, приносятся в жертву даже некоторые моменты своеобразия наблюдаемых явлений. Априорный характер такой рассудочной деятельности очевиден, но не полон. И в этом случае, просто констатировать между делом такую неполноту – это несущественно. Доказать же ее можно выходя из дискурсивных рамок Кантовского мира комбинируя нарративные и дискурсивные практики.

Ближе к середине 20 века западная философия стремилась вписать в русло дискурсивных практик стрелы Ницше в сторону картезианского рационализма и в виде философии Канта, и в виде системы Гегеля. Один из крупнейших критиков поворота Нового времени, М. Хайдеггер, блестяще тонко отмечал такой вид дискурсивной зависимости, написав, что «всякое «анти-» укоренено в сущности того, против чего протестует».33 Следовательно, оспаривать, внедряться в различия предметных областей субстанций, связывать мышление и протяженность, а не рассматривать их в целостности и органичности, это в точном смысле слова пребывать в стратегиях еще большего углубления противоречий, преодолеть которые хотелось. Для западной философии такой род зависимости – это форма укорененности в традиции. Для русского философского самосознания цели уточнялись совсем в другом ключе. По такому же пути идет и Н.О. Лосский, трактуя через категорию субстанции многоликость мира. Он вводит понятие субстанциального деятеля, онтологизируя в одном понятии и личность, и качества бытия. Это тоже отрицание картезианского способа мыслить. В нем открывается возможность субстантивировать не только разум и его самодеятельность, но самые разные модусы бытия. Появляется философская теория, позволяющая перемещать субстанциальный план, делать его подвижным и тем самым, добиваться парадоксального результата – устранения бесконечной относительности основных форм проявлений разума в трактовке И. Канта.

Феноменальный ряд, открытый русскому взору не позволял осмыслить проблемы философии Канта в том ритме российского бытия, который был тогда всеохватывающим. Русская философия недаром исходила из исконного тождества субъекта и объекта в познавательном процессе, т.к. алгоритмы разумно-рассудочной идентификации феномена и обсуждение возможных условий его тождества не было реально осуществимым стилем философской мысли той поры. За считанные годы начала века Россия пережила две войны и три революции. Наличное бытие не позволяло доминировать логосу афинскому, умозрительному, редуцирующему данность бытия к данности разума, богатство и разнообразие феноменального мира к изысканности спекулятивной концепции. В философии Канта звучит главный вопрос эпохи Просвещения: «Как происходит нечто?» В нем читаются решительность создать объектную ситуацию для формирования новых типов: права, личности, монархии, религии и пр. Когда же в России существовал глубокий и драматичный запрос на язык философии, то просматривалась задача определиться в том, «что происходит?» Он непосредственно касается реализации религиозного компонента, а также решения собственно философских задач, что явно свидетельствует о европейской смысловой нагрузке такого поиска: ведь именно за философией, очевидно, признавалась подытоживающая и обобщающая сила знания, способная систематизировать мелькающую событийность. И. Кант увековечен в истории цивилизации решениями тех проблем, которые он продумывал. Надо ли его реконструировать и приспосабливать для большего понимания таких дихотомий, как спасение/творчество, святость/гениальность и др.? Они не входили в палитру его вопрошания. Однако для русской религиозной философии были и остаются очень важными, т.к. важнейшей русской философской мысли является религиозность, которая придает решающее качество не только идеям, пафосу, метатекстовому уровню, но и техническому оснащению мысли. Оно сказывалось в специфике философской работы, в стиле исследований в области гуманитарных наук, в формировании различных школ и направлений русской философии, которые обрели известность за рубежом и создают прочное основание для развития современного осмысления реальности, постановки вопросов и задач.

В четвертой главе «РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В НАПРАВЛЕНИЯХ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ» среди таких направлений отмечены неофидеизм Л. Шестова, персонализм Н.А. Бердяева. Проблема онтологического статуса религиозного компонента распределена между такими сферами реализации духа, как религия, философия, личность. Наиболее органично они связаны в дискурсе в персонализме одного из самых выдающихся мыслителей этого направления Л. Шестова (1866-1938).

В параграфе 4.1 «Соотношение веры и знания в неофидеизме» показано, каким образом Л. Шестов возобновляет исследование феномена личности, находящейся на пути судьбоносного выбора между верой и знанием, между рациональностью науки и реалистичностью религии, между гарантиями разума, зачастую невыполнимыми, и мужеством веры, которая сталкивает человека со свободным и ясным признанием тайны мира, его непредсказуемости и открытости изменениям. Проблема конкретизируется в определении средств и стратегий, которыми пользуется представитель русской философии указанного периода Л. Шестов для проведения различий между философией и религией, знанием и верой, спекулятивной и истинной философией. Проблема уточняется в вопросе об актуальности для истории и человечества жизни человека и его идей, личности и ее трансформации в философской традиции.

Эта тема является одной из наиболее острых и широко обсуждаемых в неклассической философии, особенно в лице таких крупных, определяющих развитие традиции мыслителей, как Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Н. Бердяева. Шестов тоже по праву находится в этом выдающемся ряду. Ему важно найти библейский Логос в первичных, изначальных интенциях греческого знания, которое в конечном итоге привело к «поставу» (Хайдеггер), субстанциальной онтологии Декарта и разрушительному нигилизму в социальной онтологии. Шестов не протестует против нигилизма и смерти Бога у Ницше,- это своего рода закономерный итог возникшей ранее структуры мышления. Бог умер, но в третий день и воскрес (о. Андрей Кураев).34

Есть ряд компонентов, которые можно признать постоянными факторами, определяющими напряженность полемики. Среди них научность как таковая. Смысл проблемы состоит в том, что традиция и научный этикет требуют логичного изложения в соответствии с законами тождества и не противоречия, преемственности идей и тематизаций каких-либо конвенциональных форм выражения мысли. Традиция, таким образом, вбирает в себя признаки сущего, онтологически константного закрепления ряда признаков, что может обеспечить формальные условия развития философского знания. Традиция в такой трактовке есть сконструированное сущее, опосредующее вопрошающего и мир. Шестов высказывает волю к традиции в следующем сюжете: «Метафизическое утешение. Могу ли я надеяться, что рано или поздно высказываемая мною сейчас истина будет признана истиной всеми разумными существами?... Спросим скромнее: можно ли надеяться, что все люди признают мою правоту? Тоже, конечно, нельзя – так скажет всякий, к кому я обращусь с таким вопросом. Наконец, могу ли я быть по крайней мере, уверенным, что я сам уже до смерти не откажусь от своих истин. Боюсь потерять и последний престиж, но отвечаю: нет у меня в том никакой уверенности».35

Ему важно рационально опровергнуть тех, кто забыл, что человек есть «образ Божий», его возлюбленное творение, и особенно тех, кто это положение оставил только богословию. Отсюда вытекает особый жанр мышления в модусе «если бы...»: «Если бы Адам спросил Еву, в чем смысл жизни», если бы «сам Бог задался вопросом: быть или не быть?», «если бы было обратное, если бы всем были доступны духовные блага...»36 Он постоянно анализирует возможные варианты, которые могут исследователю предоставить новые или более-менее новые варианты для обновления мышления, что фактически означает возвращение к исходному. Заключать отсюда, что философия должна также заботиться о пользе души, как врач заботится о пользе тела, - никак нельзя: ибо нужды тела сами по себе, а нужды души сами по себе... Во всяком случае, вопросы о душе должны рассматриваться совершенно независимо и никоим образом не могут разрешаться по аналогии с вопросами медицины или поваренного искусства».37 Если философия укоренена в разуме, но все же не может удержаться в точности в парадигме, которую выбирает, и прибегает к услугам оговорок и уточнений, то признание собственной до-рациональной укорененности было бы, по Шестову, даже методологически верно. Мы считаем, что Шестов не систематизирует, но периодически затрагивает тему бытия религиозного компонента внутри философии. Сюжеты Диоген – Антисфен, Сократ – Платон, Гегель – Спиноза, Лютер – Римская католическая церковь призваны продемонстрировать в тексте насколько даже с точки зрения эвристики оказываются продуктивными религиозный повороты, основанные на вере, и критическое отношение к воздвигнутой рациональности. Для него важно, что глаз, усматривающий сущее непосредственно, осязательно, и глаз духовный, усматривающий истину - это разные органы, данные человеку для познания в отдельных родах возможного познания.38 Тема соотношения веры и знания в рецепции проблем современности продолжена в персонализме Н.А. Бердяева в параграфе 4.2. «Религиозная основа философии в персонализме» Персонализм представляет собой результат религиозно-философской трактовки антропоцентрической проблематики. Известный историк русской философии писал: «Если уж нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм (разрядка авт. – А.У.) русских философских исканий».39 В самом деле, один термин вряд ли может претендовать на исчерпывающее сущностное объяснение смысла изучаемого явления. Во всяком случае, для одного принципиального возражения действительно находится место. Антропоцентризм тяготеет скорее к дискурсам о гуманизме, которые стали доминирующими в период перехода от Средних веков к науке Нового времени. Антропоцентризм в этом смысле становится мировоззренческой основой в результате абстрагирования от религиозной онтологии, а также настойчивом стремлении инвентаризировать все ее элементы и перетолковать их в рационалистическом ключе. Персонализм, напротив, - это проявление религиозного компонента в структуре русской философии конца 19 первой половины 20 века, что представляет собой прямо противоположное значение, а именно - органическое слияние с религиозной онтологией. Он обнаруживает религиозную тенденцию, которая к гуманизму не имеет отношения.

В диссертации показано, что наиболее ярко персонализм представлен в творчестве таких выдающихся мыслителей, как Н.О. Лосский и Н.А. Бердяев. Анализ и характеристика онтологической гносеологии и христианской космологии, через которую Н.О. Лосский подчеркивает уникальную личностную нагрузку бытийных и познавательных актов, ранее были даны (1.2, 1.4). Н.А. Бердяев тоже упоминался в тексте в различных контекстах, главный из которых состоит в том, что религиозно-философская онтология в его идеях, во-первых, наиболее яркая и очевидная, во-вторых, заслужившая европейское признание, несмотря на религиозность, которая входит в противоречие с тенденцией секуляризации европейских нравов и законов. В 1947 году Н.А. Бердяеву было присвоено звание почетного доктора Кембриджского университета. Это примечательный и парадоксальный по смыслу исторический факт. Религиозный мыслитель, исповедующий «живые созерцания духа», а не рефлексивный анализ, далекий от философии науки англосаксонского типа, убежденный противник одного из самых известных в мире гуманитарных изобретений Кембриджа – теории эволюции Ч. Дарвина, становится навсегда в ряды ведущих ученых этого университета. Глубокие мысли, развернутые идеи, последовательность во взглядах от книги к книге, от лекции к лекции, вопреки всем модам и веяниям, составили Н.А. Бердяеву огромный авторитет и известность. В параграфе в качестве проблемы будут взяты для рассмотрения два аспекта творчества Н.А. Бердяева. Первый касается динамики взглядов, связанной со все возрастающей ролью религиозного компонента в его убеждениях,- речь идет о проблеме персоналистического преломления тематики и рубрик мышления русского философа. Второй аспект представляет собой не что иное, нежели результат пересечения персоналистической и социальной онтологий, - здесь делается акцент на проблеме власти и ее влиянии на личность. подчеркивались и. гии, которые асняяlа

Мы считаем, что мышление русского персоналиста органично сочетает в себе христианские интуиции и элементы западного и общеевропейского бинаризма, мышления дихотомиями. В экзистенциализме и христианском персонализме Н.А. Бердяева можно выделить несколько уровней, который охватывают предметы и методы с одинаковой уверенностью предполагающие интуитивно-религиозные, логические и рациональные, и, в конце концов, экзистенциальные способы экспликации мысли. В качестве религиозной космологии русский философ постулирует положение о третьей эпохе христианства, которая в ядре содержит волю и необходимость к творчеству и свободе. Если убрать из априорных оценочных процедур сциентизм Нового времени, то проблема лежит в плоскости целостного восприятия и синтетического мышления. На следующем уровне, анализ и расщепление, которые Бердяев справедливо считает показателями кризиса мышления и культуры, не являются для него созидательным подходом к познанию бытия и творчеству в свободе, которое он поведывал всю свою жизнь. Без творчества и свободы философия неклассического периода не имеет значения. Третий уровень – это бинаризм, который формально имеет родовые признаки организации проблемного мышления логоцентрических наук, но видовые отличия разительны. Их нельзя пройти стороной, ничего не уточняя. Главные дихотомии христианского мышления принадлежат перу и мысли Н.А. Бердяева. Он, казалось бы, самый не систематичный из ряда таких мыслителей экзистенциального направления, как К. Ясперс, М. Шелер, Ж. Маритен, Э. Мунье, Г. Марсель, пользовавшихся традиционными бинарными парами сущности/существования, бытия/ничто, возможности/действительности, не пренебрегал мышлением оппозициями. Но, если его перечисленные коллеги по персоналистскому цеху не внесли в этот арсенал ничего нового, то это сделал Н.А. Бердяев, предложив аналитический аппарат для осмысления поистине религиозных и чудесных явлений, связанных с сотериологической и эсхатологической сторонами христианства. В первой трети 19 века философ рассмотрел в едином контексте величайшую по значению и смыслу жизнь двух русский людей, привнесших одинаково много, но в разных модусах народной жизни. В одном опыте мысли, но который ранее никто не решался, проанализировал подвиг Преподобного Серафима Саровского и А.С. Пушкина. Этот факт и незримое диалектическое сочетание дало повод Бердяеву говорить о заостренном соотношении, которое схватывается оппозицией гениальность/святость. Из нее рождается целая философия, которая под разными углами зрения нетривиально раскрывает сущность зарождения с одной стороны, золотого века русской культура, с другой – современную православную святость, непосредственно соприкоснувшуюся с лихолетьем в годы Новейшей истории. В этом же ряду находится дихотомия спасения/творчества, группирующая вокруг себя проблематику творческого поиска и дерзания, и исконной задачи христианства, связанной с аскетическими практиками и смирением. Если западный бинаризм является означаемым теории субстанций Декарта, то референтом в указанном сочетании понятий выступают не умозрительная сущность, но исторические личности, память о который составляет живую ткань исторического бытия народа.

Важнейшей темой философии Н.А. Бердяева является развитие машинной техники. Он не раз упоминает о ней, находит много сторон являющихся главными. Проблема духа и машины была поставлена Н. Бердяевым в 10-х годах ХХ века, в период Первой мировой войны. Размышление о судьбе цивилизации и соотношении духовных и технических компонентов в ее структуре не были абстрактными, но отвечали актуальным задачам самоопределения в кризисной и трагической ситуации войны. Русский мыслитель решительно отвергает концепцию духовности, вырастающую из факта технической отсталости и из его оправдания. Именно такой стереотип был присущ российскому обществу той поры. Машина и техника, в конечном счете, по его мнению, приводят к парадоксальному результату. А именно, речь идет о том, что, продолжая, компенсируя и даже закабаляя тело, техника, в соответствие с классическим пониманием динамики в рамках психофизического дуализма, высвобождает дух, дает ему развитие. Оно не архаично по форме и содержанию и обладает новыми характеристиками, но тенденция, по мнению Н. Бердяева, очевидна40. Главное в решении вопроса самоопределения человека в условиях кризиса – это вопрос о человеке и его религиозной сущности, которая полновесно раскрывается в феномене личности. Только терминология, продиктованная религиозным компонентом, защищающим дискурс от редукционизма и релятивизма, способна схватить сущностные сторона уникальности индивида. Он пишет: «Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой частью по сравнению с массивностью общества… С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона»41 (курсив мой – У.А.). В этом утверждении проявляет себя и сущность персонализма Бердяева, и новый взгляд, и научно-философское открытие. Общество обладает некоторой совокупность определений в результате рефлексивно-интеллектуальной работы человека. Других модусов бытия у него нет. И именно в этом измерении оно часть сознающей, обладающей духом личностью. Онтология с античных времен задается вопросом о подлинности. «Давно, давно уже пора вам ослабить ваше движение на поверхности и начать движение вглубь, давно пора одуматься, заглянуть в глубину души, в которой поистине должна открыться вся бесконечность мира и бесконечность Бога. Необходимо вам преодолеть замкнутость вашего социального самочувствия, необходимо ощутить общественность неотрывной частью космического целого, необходимо сознать общественность неотрывной частью и ступенью Божественного миропорядка». И далее: «Тысячи нитей связывают общественность человеческую, затерянную на небольшой точке необъятного мирового целого, с жизнью великого космоса, Божьего мира» (курсив мой – У.А.).42 Американский исследователь А. Цамбассис в статье «Персонализм Бердяева» в 1964 г. Писал: «Поэт, композитор, художник, теолог, государственный деятель – перспектива каждого из них творить ценности на своем веку – ограничена. Частичность и фрагментарность их творчества продиктована специфическими целями и нуждами. Это именно философское – предоставлять последовательную трактовку и единую организованность, подводить к научным открытиям и вдохновлять на них. Такого рода вклад попытался сделать Бердяев. Ясно, что он не учил каким-либо истинам и не формулировал что-либо из числа верных гипотез, но он высветлял человеческий опыт (курсив мой – У.А.). В этом и заключается мудрость философа»43.

Важнейший модус реализации религиозного компонента в философской рефлексии наличного бытия проявляет себя в вопросе образования и его отношении к религии, что стало предметом исследования параграфа 4.3. «Религиозный компонент в образовании». Совпадение образования и религии, как это было в древние времена, невозможно, а координация задач образования и религии возможна только в условиях философски адаптированной религиозной тематики и ценностной структуры. Именно этим требованиям отвечает религиозный компонент, который на протяжении двух столетий в философии послужил успешному формированию дискурсов русской философии о самых разных предметных регионах наличного и исторического бытия. Выводы предыдущих параграфов четвертой главы создают основу для анализа религиозного компонента в жизненной практике. Это своего рода практический модус исследования религиозного компонента. Поскольку приметой начала 21 века являются споры об актуальности религии в жизни российского общества, особенно в вопросах просвещения и образования, то анализ проблемной составной в этой области общественного бытия может дать понимание связи онтического и онтологического, в данном случае – бытие религии в современном обществе и ее преломление в образовательных практиках. В данном параграфе принципиальна проблема форм и задач присутствия религии в образовательном процессе. Проблема конкретизируется в интерпретации образования в качестве бытийного сектора, в котором как в уникальном (социальном институте) отражается универсальное (общественное бытие). Проблема уточняется в вопросе об онтологическом обосновании смысла присутствия религиозного предмета в образовательном процессе.

Вопрос о религиозном предмете в школе и образовании на самом деле не заключается в том, будет он введен в школьную программу повсеместно или нет. Это вопрос о существенности религиозного компонента в нашей жизни. Биология не возникла в школе прежде, чем она заняла свое место в научной картине мира Нового времени. И физика не началась с опыта в стенах учебного заведения. Как только эти науки стали существенными составными бытия человека, и они начали означать современность, их научный аппарат стал пригоден для более простого изложения и формулирования выводов, трансформированных для сознания детей, так эти дисциплины обрели вторую жизнь в качестве школьных предметов. Существование науки вообще – это бытие субстанциальное, существование предметов в любых школьных и образовательных программах – бытие атрибутивное. Конечно религия – это не наука. Но алгоритм возникновения потребности из самого бытия и ответ на него со стороны человека может быть полезным в рассуждениях на обозначенную тему. Именно этот вопрос гораздо важнее решить, нежели определить формальные основания и целесообразность обучения религиозной культуре. Развивающаяся дискуссия показывает, что насколько целесообразность неоспорима, настолько проблемный слой становится все весомей.

Нами показано, что наука и позитивное знание формально заменили, насколько это возможно, духовность. Бердяев писал, что путь науки проще, безмятежнее, более предсказуемый, требует меньше моральных затрат. А вот вера – это глубина прозрений, откровений, ежеминутный подвиг и готовность принять нечто новое, готовность окунуться в бездну непознанного44. Человек кризиса начала 20 века выбирает более простой путь – путь научного объяснения мира и формирования задач жизни и деятельности с помощью метода. С середины 20 века кризис выкристаллизовывается в онтологию.

Много раз подтверждалось, что историю науки можно рассказать, не упомянув религиозной принадлежности великих российских и зарубежных ученых. Историю религии можно изложить, не затрагивая при этом ничего научного, позитивистского, секуляризированного, всего того, что возникает от опыта к опыту, от эксперимента к эксперименту. Самое, пожалуй, парадоксальное, состоит в том, что и та и другая истории будут более или менее объективными, содержательными, адекватными существующему положению дел. Но в этот же момент они не будут подлинными. Впрочем, подлинность – всегда вопрос времени, широты и глубины постановки вопросов. Спрос на нее не всегда очевиден. Но мы живем в эпохе, когда открываются подробности, связывающие течение науки с религиозной картиной мира. Эти факты дискретны, не всегда систематизированы, но именно в этом контексте возникает необходимость того, чтобы на уровне хотя бы общей аргументации не изолировать генезис многих открытий от религиозно-подвижнического контекста. Например, всегда интересно вспомнить, что принципы эксперимента и эмпирической основы науки – изобретения монаха Р. Бэкона (XIII в.), увлекавшегося философией Аристотеля и фактически адаптировавшего некоторые положения Стагирита для новой науки, перешагнувшей из Средних веков в самые современные времена. Можно вспомнить и аскетизм И. Ньютона, продумывающего подробности теории всемирного тяготения и принципов механицизма, а также его неусыпный интерес к Библии и занятиям теологией. Показательными являются интуиции Б. Паскаля о безбрежности природы и ее божественном устройстве. А некоторые события, с ним происходившие носят прямо религиозный и чудесный характер. Здесь же уместен и пример с генетикой монаха Г. Менделя и т.д. И, с другой стороны, удвоение бытия на сущность и существование как отблеск удвоения Божией воли и теофании, закрепленного в библейском повествовании. Приход таких крупных ученых, как Н. Коперник, А Эйнштейн, Н. Бор, М. Планк к мысли о всеобъемлющем разуме, к понятиям Абсолюта, истины, надежды ставшими центральными моментами организации дискурса многих научных и философских произведений. Конечно, не имеет смысла все сводить к тенденциозному выводу о стремлении науки к религии, и религии к науке. Но и изоляция одной сферы от другой на научно-теоретическом уровне тоже не совсем оправданна.

Существует также и информационная сторона дела, связанная с возможностью выбора основной стратегии мышления и деятельности. Сегодня это особенно актуально, т.к. информационная среда является всепроникающей и используемой всеми почти без исключения. «И даже самый обездоленный, - пишет Лиотар, - никогда не бывает лишен власти над сообщениями, которые проходят через него и его позиционируют, - будь то позиция отправителя, получателя или референта»45. Многие классики западной философии, разработки и идеи которых легли в основу новейших светских и религиозных программ по теологии, философии, педагогике, имели теологическое образование. Переход каждого из них из теологов в философы не сопровождался великими спорами, диспутами и, того более, взаимными упреками. Декарт окончил иезуитскую коллегию. Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг, позднее – Хайдеггер прекрасно знали истины религиозного откровения и не только в силу их образовательной компетентности и незаурядных талантов, но отдавая должное существенности религиозного компонента. Кант, проводя ревизию рациональной теологии, пришел к выводу о том, что Бог – это, прежде всего, идея, которая равно недоступная для сущностного познания, как и любой другой предмет. Он прорисовал границу действия разума в исследовании этой темы. Конечно, такая постановка вопроса не может быть признана религиозной в точном смысле слова. Это - рационалистическое отношение, подготовленное всем прежним развитием протестантской теологии. Но гиперрационализм «кенигсбергского мудреца», поглощающий живую веру, не означает все-таки полного игнорирования религиозных вопросов. Консервативный этап творчества Фихте также ознаменован возвращением к евангельской мысли. «Философия откровения» венчала творчество другого немецкого мыслителя этой эпохи. Ф. Шеллинг создает «философию откровения» с намерением преодолеть субъект-объектную дихотомию в историческом, познавательном и экзистенциальном процессах, т.е. сделать то, что не удалось выполнить в рамках «философии тождества». Молодой Гегель, начиная свой философский путь, писал работы по христианству, народной религии, анализировал евангельские сюжеты. Разделительная линия между светской наукой – философией, античного, языческого, Афинского происхождения, и теологией, религией, верой в Единого Бога – Иерусалимского происхождения, пролегала в душе философа. Возраст, различные обстоятельства субъективного характера обусловили миграцию автора кульминационной философской системы Нового времени из теологии и пасторской карьеры в стан немецкой философской школы. Но даже такой выбор для внимательного взгляда открывает не негативизм Гегеля по отношению к религии, но только лишь философское к ней отношение, предполагающее аналитику диалектического характера. В последней главе «Феноменологии духа» речь, как известно, идет о религии. «Лекции о доказательстве бытия Бога», «Философия религии», а также отдельные фрагменты его произведений все время вращаются вокруг тематики онтологической укорененности религии и веры в жизни человека.

В Заключении подводится итог диссертационному исследованию, делаются предельные обобщения, намечаются перспективы дальнейших исследований.