Geum.ru

Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX первой половины XX века 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология, философия культуры

Вид материалаДиссертация

Содержание


«онтологические основания религиозного компонента русской философии».
Подобный материал:
1   2   3   4   5
параграфа 1.1. «Проблемные подходы в русской религиозной философии». Первый этап заключается во внеположной онтологии, когда основные достижения и предпосылки имеют другое национальное происхождение, т.е. сформулированы вне границ России. Это начало принципиального вопрошания Чаадаева П.Я., а также двувидовая культура философского мировоззрения, которая заключает в себе славянофильство и западничество. Второй этап характеризуется появлением программных трактатов русских философов по проблемам онтологии и гносеологии. Такие произведения, как «Положительные задачи философии» Л.М. Лопатина15, «Предмет знания» С.Л. Франка16, «Обоснование интуитивизма» Н.О. Лосского17 сыграли особую роль в этом процессе. Данный этап насчитывает почти четверть века в конце XIX - начале XX веков.

Третий этап – сформировавшийся диалог на основе выработанных позиций в рамках философских взглядов. Данный этап длится по сию пору. Его основные признаки – вопрошание о русской национальной идентичности, о философских особенностях менталитета в России, о религиозном компоненте, который составляет православие, об особенностях отечественной культуры и возможности выразить их понятийно-категориальными средствами. Каким образом, если гипотетически предположить, могла идти русская мысль для того, чтобы определить себя на фоне французских и, главным образом, немецких философских школ? Этот вопрос можно было решить только в рамках интерпретации субъекта философствования, в частности, в рамках проблемы расширенной программы его толкования, предусмотренных неклассической философии и раскрытой в параграфе 1.2. «Проблема субъекта познания в русском идеал-реализме». Наиболее значительным в русской религиозной философии Серебряного века стал проект онтологизации теории познания. Он позволяет продумать онтологический статус религиозного компонента на уровне субъекта мышления. Проблема состоит в том, чтобы религию не примысливать к философской деятельности, например, отдавая должное истории культуры нашей страны, современному религиозному возрождению в России. Важно категориально и технически обосновать насколько перспективно субъект как категорию гносеологии можно эксплицировать и в качестве категории онтологии, т.е. личности, которая религиозна в понимании отечественной философской школы. В диссертационном исследовании выделяется группа философских идей, которая была четко сформулирована и имеет смысл и структуру интеллектуальной программы, определяемая как русский идеал-реализмом. В недрах идеал-реализма эксплицирована тенденция развития знания, и она имеет национальную культурную укорененность. Уникальные особенности, другими словами, в ней широко представлены, но лежат в основе универсальных качеств философствования. Мы считаем, что идеал-реализм продолжает и подтверждает статус русской философии в качестве самостоятельного направления европейской философии. Термин «самостоятельность», возможно, требует комментария. В нем подчеркнута независимость и автономия от иноязычных школ, методологий, опытов развития идей.

В диссертации показано, что в России были развиты профетические штудии, духовным источником которых был религиозный компонент, обуславливающий язык, конструкции и формат выводов. Личность эксплицируется в качестве высшего религиозного единства познания и бытия, что является и основой, и конечным пунктом мышления. Возникает и укрепляется эффект концентрированности понятийной основы субъекта в противовес распыленности субъекта или вовсе его отрицания в феномене смерти автора и субъективного вообще. Субъект, раскрытый в идеал-реализме как личность обладающая существенным онтологическим атрибутом – религиозностью и предстающей опорой философского вопрошания в эпоху кризиса, должна, также, получить толкование возможностей и границ философского исследования. В параграфе 1.3 «Особенности религиозно-философского мышления в России» раскрываются основные стратегии мышления и философского вопрошания бытия и реальности. Русская религиозная философия стремилась к тому, чтобы выработать более эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные религиозные элементы, утраченные в западной философии. Разделение на субстанциальную и не-субстанциальную онтологию является принципиальным в анализе религиозного компонента русского философского мышления. Субстанциальная онтология представляет собой концепцию Декарта о протяженной и мыслящей субстанциях, которые дифференцированы и автономно существуют в рамках понимания бытия Нового времени. Главной стратегией мышления в субстанциальной онтологии является бинарная оппозиция. В не-субстанциальной онтологии нет дифференциации протяженной и мыслящей субстанции, а Новое время не мыслится новым этапом, скорее деформирующим изначальное философское вопрошание фактором. Главной стратегией мышления в не-субстанциальной онтологии является динамическая оппозиция. После проведения такого различия мы получаем право говорить об особенностях теории бытия и познания, которые продиктованы им и в нем находят укорененность и объяснение. На всех ступенях формирования философского знания в России религия была темой обсуждения и органично существующим компонентом знания. Причина такого характера присутствия религии кроется в том, что в русской мысли сумели обоснованно игнорировать установки Нового времени, в недрах которого была принята традиция раздельного вопрошания философии, религии и науки. Религия в Новое время становится предметом различных наук, которые интерпретируют ее по-разному. Различия кроются в таких областях, как понимание предмета религиозного знания, цели религиозной жизни, существенности влияния религии на историю человечества, на науку, искусство, философию. Данные вопросы могут получить позитивное развитие только на пути онтологического анализа сущности и значения религии, который представлен во второй главе диссертации «ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО КОМПОНЕНТА РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ». Различные подходы к религии не устраняют единства предмета исследования. Религия остается целостным мировоззрением и основой отношения к действительности. В параграфе 2.1 «Подходы философских наук к религии» показано, что среди философских наук, исследующих религию, наиболее значительными являются философия религии, религиозная философия, атеизм, а также особняком стоит непосредственный религиозный опыт, играющий роль источника религиозности в любых сферах бытия и познания.

Философия религии полагает Бога логическим предметом, и, соглашаясь с тем, что религия представляет собой умиротворение духа, считает это качество не окончательным, но обретающим существенность под призмой философского анализа. Существование Бога ставится под сомнение, т.к. социальные институты, религиозные практики уже не нуждаются в таком факте, вполне довольствуясь моральным содержанием исторической работы религии. Показательными являются концепции, изложенные в таких книгах, как «Религия в пределах только разума» И. Канта и «Философия религии» Г. Гегеля. В XIX веке активно разрабатывалась онтологическая канва методологии религиозных исследований, основанная на традиции немецкой классической школы. Доминантой, управлявшей дискурсами религиоведческих исследований, была точка зрения И. Канта, которая предлагала продумывать отношение «человек – Бог», воспринимая Бога лишь в качестве идеи. В «Критике чистого разума» в главе об антиномиях он присваивает титул личностному Богу христианства – «безусловно необходимое существо». Тем самым, он отвечает на задачу Нового времени деперсонифицировать Бога, присваивая ему эквивалентные названия «абсолюта», «бытия» и т.д. Возникает заметное тяготение к тому, чтобы обращаться с Абсолютной сущностью только как с идеей, применять разные исследовательские стратегии и, тем самым, вписать теологическую проблематику в контекст постклассического рационализма. Собственно говоря, философия религии вошла в корпус логоцентрических наук через «двери» утверждения Канта: «Мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека…»18. И дело не столько в том, что Кант утвердительно ставит религию в родовидовое подчинение морали. Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что разрушается пелена вечности и сакральности религии не на эмоциональном уровне нетерпимости (как это было у энциклопедистов), но на уровне рассудочной деятельности, носящей понятийный характер. Она становится феноменом во времени. Именно эта особенность позволила теологам и философам с одинаковой серьезностью говорить о религии как научном предмете и, в тот же момент, напоминать о ней как о субстанции, не столь основательной, нежели это полагалось двумя тремя веками раньше. Далее в число наиболее влиятельных философов входит Гегель. Стратегии таких мыслителей, как М. Мюллер, И. Баховен, П.Ш. де ла Соссе, Э. Трёльч и др., предполагали универсальную историческую связь времен, т.е. основывались, так или иначе, на иудео-христианской концепции целенаправленной истории, воспроизведенной наиболее ярко Гегелем. Идея преемственности исторических этапов охватывала качественно разные субстраты, снимающие в своих структурах рисунок и логику исторического развития. Такого рода принципы руководили Максом Мюллером в его методе экстраполяции сравнительного языкознания на сравнительное религиоведение, которая приковывала мысль к идее аналогичного развития всех элементов отчуждения Абсолютного духа, будь то язык, религия, политика и т.д. Пьер Шантепи де ла Соссе вводит в гуманитарные науки дисциплину «феноменология религии», которая недвусмысленно проистекает из идеологии и структуры VII отдела «Феноменологии духа» Гегеля, носящей название «Религия», где диалектический логик связывает понятия религии, духа, сознания и самосознания: религия в этом ряду выступает в форме тождества сознания и самосознания. Пьер Ш. де ла Соссе перекидывает мостик между поздней немецкой классической философией и новейшей для начала 20 века феноменологической школой, хотя более очевидна зависимость от классики.

Религиозная философия продуцирует религиозный опыт в снятом виде. Она включает религиозное содержание в спекулятивную форму, но при этом факт существования Бога не ставит под сомнение. Одна из главных функций религиозной философии – найти не узко-религиозную и не узко-философскую форму изложения религиозной доктрины, но творчески переработать религиозное содержание в соответствие с велением времени. Яркими примерами в данном случае могут выступать теургический проект В. Соловьева, концепция Н. Бердяева о Третьем периоде христианской эры, эпохе духа и творчества, учение о Софии целой плеяды русских философов. Неотомизм тоже является крупной школой, работающим в этом направлении. Каждая из этих концепций не является канонической, но представляет собой осмысление ряда положений религиозной картины мира в контексте текущей минуты истории. Характерный пример - русская религиозная философия. По мнению ее представителей метафизика и религия по своим задачам мало отличаются друг от друга. Религия предшествовала философии и метафизике во времени. Она преобладает в смысловой оценке и перспективе. С.Н. Трубецкой так описывает генезис метафизики: «В древности метафизика первая восстала против языческого многобожия и проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленная духом Христовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отец».19 Метафизика проявила свои главные качества организации разума и создания цельного мировоззрения в применении к религии, дополнив натурфилософское и логическое познание откровением.

Наиболее парадоксальным в содержательном смысле является атеизм, при всей очевидности своих утверждений. Возникая в виде новой концепции свободы в Новое время, напрямую не отрицая бытия Бога, но, обходя этот вопрос стороной как непринципиальный, он в XIX и XX веках приобретает качество активной борьбы с проявлениями религии. Деятельность такого рода выдает в атеизме, во-первых, фанатичную (тоже: религиозную) убежденность в таких сущностях, как прогресс, наука, объективность. Во-вторых, атеизм раскрывает свою зависимость от религиозной онтологии, т.к. существует исключительно за счет них, критикуя, обсуждая и вдаваясь в практические подробности. Существование религии дает возможность быть атеизму. В этом раскрывается укорененность атеизма в религии. Этот вид знания и мировоззрения был наиболее отчетливо и выпукло оттенен новейшей историей. Заявив свою позицию в качестве области действия по изживанию религии и обосновав свою существенность именно в такой практической стратегии, атеизм вынужден был придти к необходимости сбалансировать собственную аргументацию в соответствии с актуальностью религиозной тематики. Экзистенциальный компонент, ситуативная потребность человека постиндустриального общества не всегда базируется на посылках и аксиомах здравого смысла. Прогресс науки, тотально захватывающей все пространство сознания (Фрейд), или гуманизм, всепобеждающий и простой для понимания (Сартр), вместо религии – эти проекты не сыграли своей решающей роли и, в отличие от своего соперника, стали одними из теорий, занявшими свое законное место в истории исследований религии, но не абсолютом. Сегодня диалог ведется с одинаковых позиций, имеющих и слабые и сильные стороны. Впрочем, религия меньше нуждается в атеизме, чем последний в религии. Логическое обоснование такого положения вещей приведено выше.

Уникальность религиозного опыта как предмета (исследования) состоит в том, что он играет роль основания в процессе осмысления всех зрелых проявлений философии. Здесь видна опосредованность общим течением в развитии западноевропейской мысли, формированием законченных систем и концепций, которые связаны с доминантами христианского самосознания. Речь идет об идее направленности истории, ее целевого характера, взаимосвязи сущности и существования, идеи и бытия (неба и земли), которые рассматриваются в перспективах тождества и единства, что соответствует догмату о единстве Божественной и человеческой природ во Христе и т.д. Одна сторона религиозного опыта непосредственно касается аскетических практик и направлена не на рефлексию, а на повторение с целью воцерковить людей, послушников, всех, кто касается глубин смысла и жизни в контексте религиозного предания. Средства и цели такого подвижнического пути носят внутренний религиозный характер и в последнюю очередь могут быть рассмотрены в качестве повода для интерпретации и герменевтики. Другое дело - религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой. Он становится основой и для западной философии, берущей начало в средневековье и законченной Марксом, Фейербахом и младогегельянцами и для религиозной философии в России. Философия в этом смысле и не ставит под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог – единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…».20 В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. В России же вся проблематика, имеющая сколько-нибудь оригинальное звучание по сравнению с Западом или Востоком, строится вокруг религиозной онтологической или догматической нагрузки. Любая тема, будь то свобода/необходимость, творчество/спасение, личная религия/конфессиональная религия, консервативное/новое религиозное сознание, или же принципиальный подход к выбору типа философского письма, были направлены не на решение внешнего вопроса «верить или нет», но на разработку и интенсификацию научно-философских воззрений внутри реальности веры.

Религия является одним из самых интересных феноменов человеческого духа, в котором коренится тайна тождества субъективного и объективного, внешнего и внутреннего и т.д. Она заставляет думать о себе: сфера бытия столь ирреальная с позитивистской точки зрения, наиболее реально смотрит на вещи и не подвержена с течением времени мифологизации и гиперболизации, производству утопий и угроз, как к этому склонна наука или какая-нибудь другая область экзистенции.

Религиозный компонент становится существенным и необходимым в философии, основанной на несубстанциальной онтологии, которая обладает целым рядом свойств. Они являются первичными по отношению к субстанциальной теории Декарта, т.е. субстанциальность есть концептуализация этих элементов, также они не являются рефлективными, они не подвержены рационализации в метафизической онтологии. Эти параметры делают проблематичными любое дискурсивное воплощение, т.е. дискурс не диктует отношение, но дискурс является вторичным и не играющим главной роли. Несубстанциальная онтология структура сохраняет возможность комплексной, целостной оценки религиозного компонента, исходя из принципиальной конечности всего сущего: в этом сказывается эсхатологизм русской философии. Она делает сущее уже вписанным в замысел о сущем в целом и предполагает следующий семантический план. Чем явление менее значимо, тем более решен вопрос о его смысле; тем самым оказывается, что нет нейтральных тем и бессмысленных явлений. Религия не просто часть культуры человечества, но, что особенно важно, оказывает непосредственное влияние на формирование и бытие современных типов знания. Они порой формально признают свою генетическую связь с религией, но отождествляя ее с архаическими типами мировосприятия на ранних стадиях развития человечества. Для философии формальный подход лишь маленькая часть исследовательского технического оснащения, которая ни в коем случае не дает решения вопроса. В русской философии ушли от формального толкования означенной проблемы, дав обстоятельный анализ доминирующих в науке концептов и проведя зримую нить их связи с религиозными смыслами и идеями, что показано в параграфе 2.2. «Религиозные истоки системности в философии и науке». Идея В.В. Зеньковского21 о том, что предпосылкой системного философского мировоззрения является религия и монотеизм, признание единого источника мира является довольно актуальной при анализе потенциала проблемы соотношения религии и науки. В философии происходит рациональный ответ на это важнейшее религиозное утверждение. Человек выражает категориально в языке специально организованном на целостное, но не религиозное познание, свое личную интеллектуальную интуицию о возможности адекватно эксплицировать действительное в разметке временного бытия. Религия – это трансцендирование, присущее самому человеку с самых истоков формирования его самосознания и обустройства в природе. Она изначально связана с простенькой верой, например, в то, что завтра взойдет солнце, дорога и лес по-прежнему на том же месте, и, возможно, судьба или боги, или Бог, будут завтра более милостивы и благосклонны, чем сегодня… С этим человек живет, и у такого положения дел нет никакого начала: такое отношение к жизни само есть начало. Уже потом через мгновения или столетия ситуация заострится для человека до драматичного выбора между верой или знанием. Наука – это трансцендирование, но не изначальное, а в виде результата развития человека, его дерзаний, которые позволяли находить ответы на вопросы, регулярно появляющиеся в ходе повседневной практики. Оно – высшее достижение (а не данность) индивидуализированного духа. Давая характеристику метафизическим качествам философии Древней Греции, С.Н. Трубецкой отмечал: «От теогонии Гесиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы».22 Система в науке и философии стала проявлением свободы в творчестве, т.к. она всегда несет на себе печать проекта изменения сущего в свободном сочетании теории и практики. Таким образом, из христианства в парадоксальном ключе, мигрирует условие Божественной свободы, которая отражается в идеологеме эпохи Возрождения о человеке как образе Божием, перенимающем у Бога свободу и творчество.

Необходимая связи между религией, метафизикой и наукой создает возможность посмотреть на нее с другой сторона, а именно с точки зрения науки в религии. Учитывая несубстанциальность онтологии (1.3) и аргументированное игнорирование ряда установок Нового времени (1.2, 1.3), принципиальной становится возможность рассмотреть научный характер религиозного опыта. Если ввести в исследовательский обзор истину в качестве генеральной цели науки и религии, они приобретают ряд принципиальных свойств важных для русской философии. Задача, решаемая в параграфе 2.3 «Научные аспекты онтологии религиозного опыта», состоит в том, чтобы предметно подойти к пониманию научности вне модернистских дискурсов. Проблема конкретизируется в возможности предметного понимания теоретических элементов научности в их генезисе. Проблема уточняется в вопросе о концептуализации другого толкования смысла науки и ее цели в философском проекте И.А. Ильина, который можно соотнести с интерпретацией сущности и параметров строгой науки в классической и неклассической метафизике. Пути прояснения поставленной проблемы могут стать основой для аргументированного решения главного вопроса диссертационного исследования об онтологическом статусе религиозного компонента в русской философии.

Религиозную точку зрения выразили славянофилы И. Киреевский и А. Хомяков.23 Смысл ее состоит в том, что в разных философских подходах выражаются различные типы христианского мировоззрения. Соответственно: в России – восточно-христианское, в Западной Европе – римо-католическое, в немецкой классической философии – протестантское. Этот тезис замечателен, во-первых, тем, что онтологизирует религию, без дополнительных условий признает ее существенность и судьбоносность для бытия человека и общества. Во-вторых, налицо ясное признание первичности духовного перед интеллектуальным и эмпирическим, религиозного перед умозрительным. Фактически, конфессиональные особенности имеют дискурсивное отражение в рамках философского поиска, в языке, в целях и выводах.

Среди главных ценностей парадигмы Нового времени одной из самых заметных является строгость знания, которая отождествляется с математическим оформлением опыта. Строгость не представляет собой самодостаточной ценности, она скорей связана с максимальной возможностью адекватной практической реализации. Чем ближе проект в действительности со своей умозрительной формой, тем, пожалуй, больше оснований говорить об уместности употребления термина «научность». И. Ильиным наука берется в гегелевском смысле. Это заметно и отмечается в исследованиях по русской философии.24 Наука – это не первичность метода, организующего опыт и эксперимент, тяготеющего к математизации, но тип духовности, который определяется движением к истинности Предмета. Предмет, в свою очередь, - дискурсивная единица, которая онтологически тождественна Богу. Очевидно, что наука в указанном значении – это не продукт Нового времени. Она существовала всегда постольку, поскольку была устремленность к Истине и воля выразить ее языковыми средствами. Такая теория близка трактовке Э. Гуссерлем соотношения философии и науки, который, как известно, видел в философии прототип вообще всей европейской научности, и, в конечном счете, образец развития любого вида науки. Немецкий феноменолог заострял такую зависимость еще и тем, что видел в философии цель любой науки.

Религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой – это и есть западная философия, берущая начало в средневековье и законченная Марксом, Фейербахом и младогегельянцами. Философия и не ставила под вопрос религиозность своих оснований. В каждом крупном трактате Нового времени, - Декарта, Локка, Гоббса, Беркли, Лейбница и т.д., - есть главы, посвященные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрения. Декарт более других ярко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. «Но поскольку Бог – единственная истинная причина всего, что есть и что может быть, совершенно ясно, что мы изберем наилучший путь философствования, если попытаемся вывести объяснение вещей, созданных Богом, из познания Его самого…».25 В таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. С бурным развитием методический стороны его концепции и парадигматизации учения о субстанциальном строении мира эти тонкости остались за бортом общего рассмотрения, но уменьшается ли при том значение этих указаний для самого Картезия? Декарт, обосновал прозрачность и точность собственной интеллектуальной интуиции и соотнес ее с тождеством разума и творением.

Он, в частности, выявляет сразу несколько параметров проблемы человека, реализуемых гегелевским философским языком. Во-первых, речь идет о том, что система Гегеля, например, даже в ее панлогической направленности, не противоречит религиозной картине мира. Во-вторых, - не противоречит проблеме конкретности становления самосознания личности. В-третьих, выделяется понятийно-категориальной основой для экспликации философского видения действительности. И самое главное. Его философия – это несущая конструкция для дискурсов, в рамках которых в любое историческое время может быть поставлен вопрос о смысле, истине и вере. Именно такие темы в вопрошании Ильина подводят мышление философа к формированию и укреплению тенденции, которая и вынесена в заглавие текста. Религиозно-философский опыт И. Ильина – это своего рода философская рефлексия человека, не покидающего религиозного жизненного мира. Он подчиняет весь свой интеллектуальный арсенал для фиксации и дискурсивного оформления живых токов религиозного чувства. На уровне субъекта познания и бытия, истолкованном в качестве личности, проблема научного толкования религиозного опыта предстает в виде со-направленного движения религии, философии и науки к истине. Онтологической основой религиозного компонента в философии является присутствие религии как специфической сферы реализации духа в компонентной структуре философии. Религия осмыслена в русской философии, она получила интерпретацию в качестве истока философствования и становления метафизики, а также фактора, который неуклонно влияет на процесс и результаты мышления в философских исследованиях бытия.

Соотношение религии и религиозного компонента представляет собой важнейшую проблему, которая позволяет сохранить границы качества философии и религии, а также определить их взаимообщение в становлении и актуализации философского знания в России.

В