В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Документы

Содержание Чтение восьмое

Подобный материал:

• Ибн Араби, 6432.77kb.
• В. А. Козаченко (председатель), С. С. Иванов (зам председателя); члены редколлегии:, 6000.92kb.
• Иоахим Гофман. Сталинская истребительная война. Планирование, осуществление, документы, 4839.19kb.
• Н. А. Шишков (зам председателя), 1980.47kb.
• Н. А. Шишков (зам председателя), 1974.79kb.
• Госгортехнадзор россии, 1232.59kb.
• Программа и тезисы докладов Конгресса-2010 санкт-петербург, 240.76kb.
• Хамид ад-Дин ал-Кирмани Успокоение разума, 6018.25kb.
• Академики в п. Волгин (председатель),, 12468.59kb.
• Антология Москва «Academia», 8077.09kb.

Всякий слушатель, обладающий хотя бы только теми историческими сведениями, какие следует предполагать у всякого образованного человека, непременно заметит, что сейчас я изложил образ мысли и систему прославленного в древности стоицизма. Почтенный образ этого склада мышления представляет собою описание мифического Прометея у одного древнего поэта: Прометей,


101


сознавая свой справедливый и добрый поступок, смеется над заоблачным громовержцем и всеми муками, какие тот ни посылает на его голову, и с бесстрашным спокойствием видит, как над ним крушатся последние обломки мира; а у одного из наших поэтов он же так обращается к Зевсу:


Здесь я основался

И здесь, по своему подобью,

Творю людей —

То племя, что, подобно мне,

Страдать и плакать будет,

И наслаждаться, и веселье знать,

И так же, как и я, не уважать

Тебя! [50]


Вы уже достаточно часто слышали, почтенное собрание, что для нас этот образ мысли стоит лишь на второй ступени возможного мировоззрения и является лишь первой и низшей ступенью более высокой духовной жизни. Уже в прошлой речи мы намекали вам на возможность жизни гораздо более глубокой и совершенной, и эти намеки развернем подробнее в наших будущих речах. Однако мы не считаем себя обязанными предать такое — все-таки заслуживающее всяческого почтения — умонастроение высокомерному презрению разложившихся духом или оставить этому духовному разложению какое бы то ни было прибежище. В этом отношении добавлю следующее.


Бесспорна та истина, что этот образ мысли лишь по непоследовательности может прийти к допущению Бога и что всюду, где он только бывает последовательным, хотя и нуждается, может быть, в Боге для теоретического объяснения природы, но уж, конечно, не для практической своей потребности; и что он, во всяком случае, не нуждается в Боге для своего сердца, не чтит никакого Бога и сам себе бывает богом. Но какого же это бога он низвергает? Не какого иного — и никакого иного не мог бы он отрицать, ибо на этой точке зрения никакой иной бог невозможен, — как вышеописанного произвольного раздатчика чувственного благоденствия, чью благосклонность мы должны сперва приобрести каким-нибудь средством, хотя бы средством этим оказалось законосообразное поведение. Этого-то, так определенного в его форме бога указанное умонастроение с полным правом низвер-


102


гает; он и должен пасть, ибо он — не Бог; и даже более высокое воззрение не обретет Бога вновь в подобном обличьи, как мы и увидим это со всей ясностью в свое время. Стоицизм отвергает не истинное, а только одну ложь; истины он вообще не достигает, но остается в ее отношении исключительно отрицательным; это — его ошибка.


А стало быть, иллюзия известной системы, называющей себя также христианской, системы, гласящей, будто христианство освятило чувственное вожделение, возложило на Бога его удовлетворение и открыло секрет, как, — именно тем, что мы служим вожделению, — служить в то же время этому Богу, — остается заблуждением. Счастье, которого ищет чувственный человек, необратимо отделено от блаженства (которое не обещает, а непосредственно подает нам религия) пропастью подчинения святому закону, перед коим умолкает всякая склонность, и отличается от него не только по степени, но по внутренней сути. Поэтому те, которые выражают то же самое в философии и воодушевленными восклицаниями внушают нам, что нашими требованиями мы желаем искоренить основное свойство человеческой природы и вырвать сердце из груди человеческой, помимо того что презренны, оказываются сверх того еще и смешны. Точно так же и литераторы, которые жалуются на то, что стоицизм угашает в человеке любовь, — поскольку под любовью этой понимают они отнюдь не пламя той божественной любви, о которой мы поведем речь впоследствии, а только земную любовь и склонность, — и которые полагают, что если ребенок, невинно тянущийся маленькой ручонкой к предложенному ему лакомству, представляет щемяще-трогательное и потому приятное глазу зрелище, то потому же и взрослый, ведущий себя подобным образом, может претендовать на моральное одобрение всякого серьезного судьи, — такие литераторы, говорю я, пребывают в престранном смешении нравственных понятий.


Это все, что я могу сказать в отношении благоденствия о второй позиции мировоззрения, которая в этом смысле сугубо отрицательна и представляет собою простую апатию: последнее я хотел выделить резко и определенно, чтобы, пользуясь этой апатией как промежу-


103


точным звеном, отделить пошлое от святого и укрепить между ними непреодолимую преграду. В чем состоит ограниченность этой апатии и как именно поэтому она побуждает к развитию более высокой жизни духа в божественной любви, об этом — в следующей речи!


ЧТЕНИЕ ВОСЬМОЕ


Почтенное собрание,

общую цель и содержание всех этих чтений можно было бы коротко определить, сказав, что они содержат описание подлинной и истинной и именно поэтому блаженной жизни. Но каждое хорошее описание должно быть генетическим и действовать так, чтобы описываемое как бы постепенно возникало перед глазами зрителя. Подлинная же духовная жизнь вполне поддается такого рода генетическому описанию, ибо она (как мы сказали уже некоторое время назад, и тогда казалось — образно, но из образности этой возник впоследствии весьма серьезный буквальный смысл) развивается, как правило, лишь постепенно, мало-помалу, и переживает определенные стадии. Эти стадии духовной жизни мы признали в пяти основных возможных позициях мировоззрения; и мы видели, как по ним нарастает жизнь, сперва лишь как холодное и беспристрастное воззрение. В прошлой же лекции мы снабдили это сугубое воззрение его аффектом — свойственной ему любовью и его самоудовлетворением, и только тем самым усовершенствовали форму жизни. Эту определенную таким образом жизнь мы провели на прошлой лекции через состояние нулевое, состояние простого чувственного наслаждения, состояние строгой правомерности и законосообразности.


Восходя к более высоким ступеням духовной жизни, это описание по понятным причинам становится все более темным и трудным для понимания большинству людей падшей эпохи, потому что вступает в чуждые этому большинству, неведомые ни по собственному духовному опыту, ни понаслышке области. Это налагает на всякого, кто однажды берется говорить о таких предметах, обязанность по крайней мере уберечься — на случай, если бы ему пришлось расстаться даже с надеждой


104


быть положительно понятым всеми слушателями, — по крайней мере уберечься от всех такого рода недоразумений, которым он сам давал бы повод и причину, и если бы даже он не мог донести до всех истину, тем не менее постараться, чтобы никто по его вине не приобрел чего-нибудь ложного, и вооружить хотя бы того, кто способен вполне постичь им сказанное, чтобы сам он мог, в свою очередь, высказаться, ответить и исправить неточные толкования в своем кругу. Вследствие этого я принял решение употребить часть сегодняшнего чтения на то, чтобы исчерпать подлежащую здесь нашему рассмотрению и оставленную в прошлый раз на кульминационной точке материю во всей ее глубине.


Тех из присутствующих, кто уже были посвящены в спекулятивное мышление, мне при этом предстоит так перенести в точку органического единства всякой спекуляции, как это, насколько я знаю, еще не бывало нигде и никогда. Все же прочие, которые либо не желают, либо не могут философствовать вместе с нами, могут по крайней мере употребить тот случай, что у них на виду будут философствовать, на то, чтобы составить себе общее понятие о предмете и усмотреть, что если только это делают верно, то это совершается вовсе не так странно и искусственно, как полагают обыкновенно, но совершенно просто и естественно, и для этого не требуется ничего, кроме лишь способности пристального внимания. Однако будет надобно, чтобы и те, кто относятся к этому последнему классу, поняли сказанное мною в последующем по крайней мере исторически, потому что еще до окончания этого чтения явится нечто, что все пожелают понять, но что невозможно понять, если не постичь, хотя бы только исторически, ему предшествующего и не предположить его как возможную гипотезу.


Мы познали: бытие есть — абсолютно, оно никогда не стало, и в нем ничего не стало. Это бытие, далее — как можно лишь обнаружить, но отнюдь не понять генетически, — существует также внешне; и если оно однажды найдено существующим, то можно понять также, что и это существование не стало, но основано во внутренней необходимости бытия и абсолютно положено этой необходимостью. Посредством же этого существования и в этом существовании бытие (все это можно постичь как необходимо следующее из существования) необходимо становится сознанием, и притом многообразно раздробленным сознанием.


105


Все в совокупности, что следует в бытии из существования, мы будем — единственно лишь затем, чтобы не повторять всякий раз одного и того же ряда слов, — называть формой, каковое слово именно и означает все то, что мы должны были постичь уже прежде как следующее из существования. (Так дело обстоит — напомню для тех, кто не философствуют вместе с нами, — со всей философской терминологией; ее термины суть лишь сокращения речи, служащие для того, чтобы вкратце напомнить о чем-то, что уже было усмотрено прежде в непосредственном созерцании; и если кто не испытал этого созерцания, то для него, но для него одного, они суть пустые и ничего не значащие формулы.)


У нас есть, следовательно, два этих момента: бытие, как оно есть внутренне и в себе, и форма, какую это бытие принимает вследствие того, что существует. — Как именно мы выразились? Что именно принимает форму? Ответ: бытие, как оно есть в себе самом, без малейшего изменения его внутренней сущности — именно это для меня важнее всего. Что же, следовательно, есть в существовании? Ответ: совершенно ничего иного, кроме единого, вечного и неизменного бытия, кроме которого вообще ничто не может быть. Далее, способно ли это вечное бытие существовать иначе, как именно в этой форме? Как же это могло бы быть возможным — ведь эта форма есть не что иное, как само существование; а стало быть, утверждение «бытие могло бы существовать также и в другой форме» означало бы: «бытие может существовать, при этом, однако, не существуя». Назовите бытие А, а форму — само собой, совокупную форму, мыслимую в ее единстве — В; тогда действительное существование есть А x В и В x А. А, определенное через В, и наоборот. — Определенное, говорю я и акцентирую это так, чтобы вы в своем мышлении исходили не от одной из крайних точек, но от средоточия и понимали себя именно так; оба в действительности срослись и взаимно пронизаны друг другом, так что их невозможно разделить вновь в действительности и не уничтожая действительности существования. Именно это для меня самое важное, именно это — точка органического единства всякого умозрения, и кто проникнет в нее, для того воссияет последний свет.


106


Выразим это еще сильнее: сам Бог, т. е. внутренняя сущность Абсолютного, которую лишь наша ограниченность отличает от его внешнего существования, не может устранить этого абсолютного слияния сущности с формой; ибо даже его существование, кажущееся лишь на первый, сугубо фактический взгляд фактичным и случайным, для единственно решающего дело подлинного мышления не является ведь случайным, но, поскольку оно есть и иначе быть не могло бы, необходимо должно следовать из его внутренней сущности. Итак, согласно внутренней сущности Бога, эта внутренняя сущность неотделимо связана с формой и сама собой вступает в некоторую форму; а это — для тех, кто в состоянии постичь это, — с легкостью разрешает господствовавшую от начала мира до сего дня высшую трудность всей спекуляции и усиливает уже ранее данный нами комментарий к словам Иоанна-евангелиста, а именно к словам: «В начале», — абсолютно независимо от всякой возможности противоположного, от всякого произвола, от всякой случайности, а потому и от всякого времени, основанная во внутренней необходимости самой божественной сущности, была форма; и форма «была у Бога», заключаясь и основываясь и в своем существовании происходя из внутренней определенности божественной сущности, и форма сама «была — Бог»; следовательно, Бог выступал в ней так, как он есть в себе самом.


Например: одной частью формы было бесконечно продолжающееся оформление и придание определенности в себе вечно остающемуся равным себе бытия = А. Задам вам вопрос, дабы вы испытали себя на этом примере: что же в этих бесконечных оформлении и придании определенности есть само реально и деятельно оформляющее и характеризующее? Форма ли это? Но ведь форма в себе есть совершенное ничто. Нет, само абсолютно реальное = А оформляет себя; себя, говорю я, себя само, каково оно есть внутренне, — оформляет, говорю я, согласно закону некоей бесконечности. И оформляет себя не ничто, но оформляет себя внутренняя божественная сущность.


107


Возьмите из этой бесконечности там, где вам будет угодно, содержание какого-нибудь определенного момента. Это содержание, как само собой понятно, всецело определено, оставаясь таким, какое оно есть, а отнюдь не каким-нибудь иным. Я спрашиваю: почему оно есть то, что оно есть, и чем оно определяется таким именно образом? Вы можете ответить мне только одно: определяется двумя факторами; прежде всего, тем, что Абсолютное есть в своей внутренней сущности так, как оно есть, и, во-вторых, тем, что это Абсолютное бесконечно оформляет себя: за вычетом того, что в содержании следует из внутренней сущности, все прочее в этом моменте, т. е. то, что в нем есть чисто и исключительно оформление [51], есть то, что остается для этого момента из всего прочего бесконечного оформления.


Эта бесконечность раздробления, сказали мы, есть одна часть формы; и эту часть мы использовали как пример, чтобы ближе прояснить на нем наш основной принцип. Но для нашей нынешней цели важнее всего вторая часть формы, к которой мы намерены для ее определения применить выдвинутый нами, а теперь, как я надеюсь, и постигнутый принцип; для этого я вновь требую всей полноты вашего внимания.


Эта вторая часть формы есть дробление на пять лежащих друг подле друга и в качестве господствующих взаимно друг друга исключающих точек воззрения на реальность. Лежащие друг подле друга и как господствующие друг друга исключающие — самое важное здесь именно в том, чтобы это запомнить. Это, впрочем, уже доказано выше; а, кроме того, это непосредственно и с первого же взгляда очевидно. Еще раз: что же именно дробится в этом новом дроблении? Очевидно, Абсолютное, как оно есть в самом себе; это самое Абсолютное в той же самой нераздельности и единстве формы также и дробится до бесконечности. В этом нет никаких сомнений. Но как положены эти точки: положены ли они как действительные, так же как и вся протекающая во времени бесконечность? Нет, ибо они взаимно исключают друг друга как господствующие в одном и том же моменте времени; поэтому все они вместе взятые, в отношении наполнения всех моментов времени лишь одним из них, полагаются лишь как равно возможные; и бытие высту-


108


пает. в отношении каждого отдельного из них, не как необходимо долженствующее быть понято именно так или как действительно именно так понятое, но лишь как могущее быть понятым в этом смысле. В частности, выступает ли единое — правда, безвозвратно раздробленное в бесконечное время — бытие способом 1 или способом 2 и т. п.? Безусловно, нет; но это бытие в себе и для себя совершенно неопределенно и совершенно безразлично в отношении этого способа его понимания. Реальное в этом отношении простирается лишь до возможности, но не далее. Оно полагает поэтому своим существованием совершенно независимую от него в его внутренней сущности свободу и самостоятельность его понимания или способа, каким рефлектируют о нем; и если выразить то же самое еще резче — абсолютное бытие поставляет само себя в этом своем существовании как эту абсолютную свободу и самостоятельность понимать себя и как эту независимость от собственного своего внутреннего бытия; оно при этом не творит какой-либо свободы вне себя; но оно само, в этой части формы, Есть эта своя собственная свобода вне себя самого; и оно. разумеется, отделяет в этом отношении себя в своем существовании — от себя в своем бытии — и извергает себя из себя самого, чтобы вновь живым возвратиться в себя. Всеобщая же форма рефлексии есть Я; следовательно, оно полагает самостоятельное и свободное Я; или еще так: Я, или (что только и образует Я) самостоятельное и свободное Я, принадлежит к абсолютной форме = В и есть подлинная точка органического единства абсолютной формы абсолютной сущности; ведь и оставленное нами недавно в стороне как вторая часть формы дробление до бесконечности так же точно, согласно нашей собственной дедукции, основано на самостоятельности формы рефлексии; и оно, как мы заметили выше, неотделимо от внутренней необходимости божественной сущности, так что сам Бог не мог бы устранить его.


Мимоходом легко можно заметить следующие положения: 1. Свобода достоверно и поистине существует, и она сама есть корень всякого существования; однако она не обладает непосредственной реальностью; ибо реальность достигает в ней лишь возможности. По мере продвижения нашего исследования вперед парадокс этого


109


последнего прибавления разрешится сам собою. 2. Свобода во времени (innerhalb der Zeit) и для самостоятельно определяемого наполнения времени есть лишь в отношении к пяти указанным позициям духовной жизни и насколько она из них следует; но ее вовсе нет по ту сторону этого пятеричного дробления; ибо там есть лишь внутренне определенное абсолютное Существо в столь же необратимо определенной форме бесконечности и в непосредственно наполненном самой реальностью времени; так же точно нет ее по эту сторону указанного дробления и там, где Я полагается покоящимся в одной из этих точек, но там опять-таки есть лишь строгая необходимость и следование из принципа.


Но это — лишь мимоходом и потому, что это важно в ином отношении, а равно и потому еще, что это, кажется, положения не очень-то известные. Не мимоходом, но в прямом и непосредственном отношении к поставленной нами цели мы скажем следующее: вновь прошу для этих моих слов всего вашего внимания. 1. Поскольку упомянутая самостоятельность и свобода Я принадлежит к его бытию, а всякое бытие имеет в непосредственном сознании свой аффект, то в той мере, в какой имеется это непосредственное сознание своей свободы, необходимо наличествует также аффект к этой самостоятельности, любовь к ней и проистекающая отсюда вера в нее. Насколько имеется такое непосредственное сознание своей свободы, сказал я, ибо 2, — что прошу вас хорошенько понять, так как это самое главное во всем нашем исследовании и подлинная цель всего предшествующего, — потому что эта свобода и самостоятельность есть ведь не более чем лишь возможность позиций жизни: возможность же эта численно ограничена указанными пятью способами; если поэтому кто-нибудь совершит постижение по этой схеме, то он и совершит тем самым возможность и возвысит ее до действительности; он исчерпал свою способность и до конца использовал меру своей свободы — в этом корне его существования для него не остается более никакой свободы; с бытием же вместе исчезают необходимым образом и аффект, и любовь, и вера — без сомнения, затем, чтобы уступить место много более святой любви и много более блаженной вере. Пока Я еще должно изначальной самодеятельностью трудить-


110


ся над самосотворением себя к совершенной форме реальности, в нем, конечно же, остается влечение к самодеятельности и неудовлетворенное влечение как благотворно увлекающее жало и глубокое самосознание свободы, которое при этом положении вещей абсолютно истинно и необманно; но как только Я усовершится, и это сознание — которое теперь, разумеется, обманывало бы нас — пропадет, отныне реальность спокойно протекает для Я в единственно остающейся и неискоренимой форме бесконечности.


Итак — если высказать это как результат общепонятный, а не только для философствующей части присутствующих, — наличие аффекта, любви и веры в собственную самостоятельность, с одной стороны, как и отсутствие этого аффекта — с другой, суть основные черты двух — в них резюмирую я теперь еще резче прежнюю пятеричность — двух совершенно противоположных воззрений и способов наслаждения миром.


Что касается прежде всего состояния присутствия аффекта в отношении своей самостоятельности, то оно также имеет, в свою очередь, две различные формы (как вы видите, это не что иное, как дальнейшее подразделение в первой части приведенного только что общего подразделения) — первую и низшую из которых я поясню вам так. Я как субъект самостоятельности есть, как вы знаете, рефлексия. Эта последняя в первой ее функции, что вам также известно, оформляет, ближе определяет, характеризует мир. В пределах же этих форм и этого оформления описываемое нами здесь особенное Я есть собственное и самостоятельное бытие; это свое определенное бытие оно именно поэтому объемлет любовью и таким образом получает влечение и потребность в этом, так определенном бытии. Еще раз: что это было за бытие? Бытие в одном определенном оформлении своей жизни. Откуда потребность в этом оформлении? Из его себялюбия на этой точке зрения его свободы. Если бы потребность была удовлетворена, то что бы это дало? Наслаждение. Из чего возникло бы это наслаждение? Из известного оформления своей жизни само-оформленным, т. е. объективным, разделенным и множественным миром. Здесь лежит коренная точка чувственного вожделения человека, а оно есть подлинный творец чувственного


111


мира. Итак, возникают вожделение и потребность в известном и определенном облике [52] нашей жизни — это самое главное, это характерная основная черта, и прошу вас это заметить. Влечение к счастью в определенных объектах и с помощью определенных объектов. Само собой понятно, что объективное определение этого влечения к счастью зиждется отнюдь не на ничто, но на реальности, остановившейся здесь в этой форме самостоятельности; равно как понятно и то, что, поскольку в этой форме образования мира имеет место непрестанная перемена, постоянно переменяется также и само Я, а потому изменяется постепенно также и то, в чем оно вынуждено полагать свое счастье, — и что с течением времени первые объекты вожделения отвергаются и их место занимают другие. И вот при этой абсолютной недостоверности относительно подлинно приносящего нам счастье объекта утверждается, наконец, понятие, в этом отношении совершенно пустое и неопределенное, которое, однако, сохраняет такой основной характер, что, согласно ему, счастье должно прийти от какого-либо определенного объекта, — понятие о жизни, в которой немедленно удовлетворяются все вообще какие бы то ни были наши потребности, состояние, чуждое всякой боли, всякой муке и всякому труду, — «острова блаженных» [53] и «элисейские поля» [54] греков, «недра Авраамовы» у иудеев [55], «небеса» у обычных христиан. Свобода и самостоятельность на этой ступени материальны. Второй способ присутствия аффекта к своей свободе и самостоятельности есть такой, при котором эту свободу чувствуют и любят лишь вообще, и именно поэтому — чисто, пусто и формально, не полагая самостоятельно какого-либо определенного состояния и не стремясь к таковому. Это создает описанную нами в конце прошлого чтения точку зрения законосообразности, которую мы, чтобы напомнить об известном, назвали также точкой зрения стоицизма. Этот последний считает себя вообще свободным, ибо допускает, что может также и не повиноваться закону; а следовательно, он обособляет себя и противопоставляет себя как самобытную силу закону или тому, что кажется ему законом, чем бы оно ни было на самом деле. Он не может понять себя и посмотреть на себя иначе, сказал я, чем так, будто он вполне может также и не