Этнические стереотипы по данным языка и народной культуры славян (этнолингвистическое исследование)
| Вид материала | Исследование |
- «Этнические стереотипы в межкультурной коммуникации», 334.58kb.
- О. В. Башкатовой Опроведении конференции, 32.58kb.
- Этнопсихология как наука. Предмет и методы, 173.28kb.
- Программы Секции языка и литературы оифн ран «Язык и литература в контексте культурной, 68.12kb.
- Тематический план курса «славянский фольклор» Происхождение славян. Русские летописцы, 1126.47kb.
- Гендерные стереотипы лексико-грамматической персонификации 10. 02. 19 теория языка, 223.69kb.
- Рабочей программы учебной дисциплины методы исследований народной художественной культуры., 142.75kb.
- Этнические стереотипы как маркеры межэтнической напряженности, 360.37kb.
- Д. И. Кокотеева влияние народной культуры на духовное становление личности студентов, 81.28kb.
- Исследование на тему «Защита прав человека в Народной Республике Бангладеш», 101.3kb.
Новизна исследования состоит в том, что стереотипные представления о «чужом» полностью спроецированы в область традиционной духовной культуры славян и анализируются в рамках языка народной культуры. В работе представлена модель комплексного формализованного описания этнолингвистического портрета «чужого», составленная по материалам различных славянских традиций, что отличает наш подход от традиционного бинарного противопоставления двух культур (например, русские – поляки, поляки – евреи, болгары – турки, словаки – цыгане и т.п.). Мы также проводим последовательное разграничение стереотипных представлений, связанных с областью народной мифологии и областью быта («чужие» как существа, связанные с потусторонним миром, и как реальные соседи). Как показывает материал, в каждой из этих областей существует своя система представлений о «чужих», однако даже в представлениях, сформированных под влиянием непосредственного этнокультурного соседства, мифологический элемент превалирует.
Помимо номинативных моделей, относящихся к «чужому» этносу или к «чужой» вере, в работе рассматривается реализация стереотипов в разных жанрах и типах фольклорных текстов (легенды, предания, малые формы фольклора – поверья, приметы, паремии). Анализируется роль этнокультурных стереотипов в структуре текста: стереотип как сюжетообразующий компонент (например, в текстах, связанных с религиозными наветами); стереотип как текстопорождающий компонент (например, этиологические легенды о свойствах и качествах «чужих» и связанные с ними поверья).
Рассматриваются также принципы «перевода» текстов «чужой» культуры на язык «своей» культуры (фольклорная интерпретация обрядов, ритуалов, культурных реалий и т.п. языковыми средствами «своей» традиции).
Методы исследования. Комплексным характером исследования определялись использованные в работе методы и подходы:
– этнолингвистический анализ языковых единиц (лексика, терминология фразеология) и фольклорных текстов (этиологических легенд, топонимических преданий, поверий, паремий, фольклорной терминологии), в которых нашли отражение архаические представления о «чужих» – инородцах и иноверцах с целью выделить значимые признаки, на основе которых формируется и функционирует стереотип этнически и конфессионально «чужого»; данный подход позволяет анализировать лексическую и культурную семантику знаков языка в неразрывном единстве;
– структурно-типологический анализ текстов с целью установить для рассматриваемых стереотипных составляющих их роль в механизме формирования универсального фольклорно-мифологического образа «чужого» и его локальных вариантов (на основе фольклорных текстов различных полиэтнических славянских регионов представлен феномен «мифологии соседства», сочетающий этнографическую реальность с архаическими верованиями и суевериями);
– комплексный сравнительный анализ славянских книжных и фольклорных легенд и поверий о «чужих» (этиология этносов и конфессий, происхождение «чужих» обрядов и обычаев, особенности бытового уклада, представления о связи инородцев/иноверцев с потусторонним миром и демонологическими персонажами, славяно-иноэтничные связи в области магии и ведовства), рассмотренных в синхронии и диахронии;
– текстологический анализ фольклорных нарративов, поверий, примет, паремий, а также материалов следственных дел по обвинению иноверцев в святотатстве и кощунственных действиях по отношению к христианским культовым предметам и местам, в которых нашел отражение образ иноземца и иноверца; выявление специфики представленного в них этнолингвистического портрета «чужого» (в связи с влиянием мифологических архетипов, книжной традиции, этнографического контекста – исторических контактов и практики соседства, событий современной истории, локальных особенностей, а также инокультурного влияния – как в сфере фольклора, так и в сфере языка);
– ареалогический подход, позволяющий представить локальные версии этнолингвистического портрета «чужого» на общеславянском фоне (рассмотрены комплексы представлений о «чужих», бытующие в Полесье, Подолии, на пограничье восточно- и западнославянского ареалов).
Новизна используемой методики состоит в последовательном сочетании сравнительно-исторического и этнолингвистического подходов. В результате становится возможным определить место и роль ментальных и языковых этностереотипов в картине мира славянских народов.
Отметим также разрабатываемую в исследовании методику установления книжно-фольклорных параллелей, что позволяет фиксировать элементы фольклоризации книжных текстов и сюжетов. Данный подход делает возможным не только изучение системы актуальных верований, представленных фольклорно-этнографическими данными XIX–XXI вв. в рамках определенной культурной традиции, но и предполагает выяснение генезиса отдельных сюжетов (многие народные поверья, связанные с «чужими», имеют книжное или апокрифическое происхождение, опираются на средневековые представления об устройстве мира, а также могут быть связаны с «культурным текстом» этнических соседей).
Помимо аналитического исследования опубликованных и архивных материалов, в работе использованы данные, полученные в результате анкетирования (о традиционной методике анкетирования на основе дифференцирующих контрастных признаков для создания психологического, лингвистического портрета «чужого», см. работы У. Квастхофф, Е. Бартминьского, И. Панасюк и др.). Анализируя методику анкетирования при сборе этнических стереотипных представлений, известный американский фольклорист А. Дандес затронул проблему влияния субъективного отношения собирателя к предмету исследования при составлении выборок-анкет и призвал исследователей активнее обращаться к фольклорным материалам как к неисчерпаемому источнику информации по этническим стереотипам.
В процессе работы над нашим исследованием был использован вопросник, составленный для фиксации стереотипных текстов-представлений о «чужих» и отражающий релевантные позиции образа «чужого» (см. Приложение). Вопросник составлен специально для этнолингвистических исследований в регионах этнокультурных контактов и апробирован во время полевых сезонов 2003–2005 гг. на территории Украины и Белоруссии. Наш вопросник построен на основе материалов, зафиксированных в опубликованных фольклорно-этнографических сводах по исследуемым регионам, а также в архивных и полевых материалах из Полесья, Подолии, Западной Белоруссии, которые еще ждут выхода в свет. При составлении вопросника мы учитывали позиции, по которым была получена информация о «чужих» в период работы Полесской этнолингвистической экспедиции по «Программе Полесского этнолингвистического атласа», а также опыт польских коллег, собиравших материал по этнокультурной проблематике на территории Польши (вопросник А. Цалы «Obraz kultury |ydowskiej w [wiadomo[ci polskiej wsi»).
Материал. Основой диссертации стали опубликованные в фольклорно-этнографических сводах свидетельства о «чужих», а также полевые и архивные этнолингвистические, фольклорные и этнографические материалы, собранные в наше время в регионах Восточной Европы, где на протяжении веков осуществлялись тесные этнокультурные контакты славянских народов с евреями, турками, татарами, цыганами. Основная часть материалов, ставших базой для нашего исследования, происходит из западных и юго-западных восточнославянских регионов (украинское и белорусское Полесье, Подолия, Карпаты, Западная Белоруссия) и восточных областей западнославянского мира (Подлясье, Малопольша). Однако мы не ограничивались строго этими ареалами, привлекая в качестве типологических параллелей и сравнительного материала данные из южнославянских регионов, где традиции этнического соседства имели свою богатую историю.
Поразительна устойчивость фольклорных представлений о «чужих»: экспедиционные записи конца XX – начала XXI в. обнаруживают удивительное сходство с материалами, зафиксированными в Полесье или в Подолии в конце XIX столетия. Именно поэтому в рамках нашего исследования вполне органично сочетаются материалы, опубликованные в конце XIX – начале XX в. фольклористами и этнографами П.П. Чубинским, М. Федеровским, Н.Я. Никифоровским, Г.А. Булашевым, В. Гнатюком, О. Кольбергом, и сведения, собранные участниками этнолингвистических экспедиций последних лет в Полесье, Подолию, Закарпатье, Западную Белоруссию. Несмотря на изменение бытового уклада, активное влияние городской культуры и размывание системы архаических верований, мифологизированный образ «чужого» по-прежнему представляет собой фрагмент живой фольклорной традиции.
При написании работы широко использовались аутентичные материалы из Полесского архива Института славяноведения РАН (в том числе электронная база данных «Полесский архив»); Карпатского архива Отдела этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН; Каргопольского архива Российского государственного гуманитарного университета (в том числе электронная база данных); Архива Института этнологии и антропологии РАН (Москва), Архива Российского этнографического музея (Санкт-Петербург), Государственного Архива Смоленской области; Национально-исторического архива Беларуси в г. Гродно; Архива Отделения еврейского искусства Иерусалимского университета (Израиль), Архива Отделения этнолингвистики Люблинского университета им. М. Кюри-Склодовской, архива творческого объединения «Театр NN» в Люблине (Польша), Архива Института фольклора Болгарской Академии наук (София); Архива Этнографического института и музея Болгарской Академии наук (София).
Значительную часть анализируемого материала составили данные, собранные во время полевых исследований в регионах этнокультурных контактов: в украинском и белорусском Полесье (1978–1983 – в составе Полесской этнолингвистической экспедиции под руководством Н.И. Толстого; 2000), в Подолии (Винницкая, Хмельницкая обл., 2001–2004), на территории Буковины (Черновицкая, Ивано-Франковская обл., 2004–2005), западной Белоруссии (Гродненская обл., 2003–2004), в Вологодской обл. (2002), Воронежской обл. (2002), Смоленской обл. (2004–2005). Значительная часть эмпирических данных впервые вводится в научный оборот.
Апробация исследования. Работа прошла обсуждение в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН. По теме исследования опубликовано 84 статьи и 2 монографии – ««Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды» (М., 2004 – 576 с.) и «Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции» (М., 2005 – 288 с.). Тема разрабатывалась в рамках научно-исследовательского проекта «Этнокультурные стереотипы в картине мира славянских народов (электронная текстотека и поисковая система)» (РФФИ, 2003–2005 гг.), в результате чего была создана обширная текстовая база данных (около 2000 текстовых единиц) по основным позициям формальной схемы составления этнолингвистического портрета «чужого» в славянской народной культуре. Материалы, составившие основу диссертации, являлись также основой лекционных курсов, прочитанных в РГГУ (1997–1998, «Народная культура и фольклор Восточной Европы»), в Высшей гуманитарной школе им. С. Дубнова (1996–2006, «Евреи глазами славян (по материалам традиционной культуры)», «Этнокультурные стереотипы в народной традиции (славяне и евреи)»).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, библиографии и приложения.
Во введении дается характеристика понятия стереотипа, его составляющих и функций, анализируются основные концепции в изучении стереотипов в социологии, лингвистике, философии, психологии. Подробно рассматривается категория этнических стереотипов, их базовые характеристики и функции. Определяется объект и предмет исследования (этнокультурные стереотипы), актуальность и новизна, методы и подходы.
В первой главе – «Стереотип «чужого» в народной культуре – опыт формального описания» – рассматривается категория «свой–чужой» как универсальный классификатор этнокультурных стереотипов. В народной картине мира оппозиция признаков «свой–чужой» пронизывает все уровни – от космологических представлений («свое» и «чужое» пространство, человеческие существа и демонические персонажи), до бытовой прагматики (различия в языке, традиционной обрядности и укладе жизни) (I.1).
Следует особо отметить, что признак «чужой» в народной культуре обладает амбивалентной символикой, что обусловлено представлениями о тесной связи «чужаков» с потусторонним миром, благодаря чему инородец или иноверец одновременно является источником потенциальной опасности и возможным подателем благополучия. «Чужой» – это маркированный элемент, значимый в рамках системы ценностей, которую носитель каждой конкретной локальной традиции воспринимает как «свою». Через процесс дистанцирования себя от «чужих» каждая этнокультурная группа пытается осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов и социальных групп, утверждая при этом свою идентичность. С точки зрения народной традиции, «чужой» может быть и плохим, и хорошим, но в любом случае он должен быть иным. Амбивалентный образ чужого воплощается в различных фольклорных жанрах – легендах, приметах и поверьях, присловьях, паремиях, загадках, снотолкованиях.
Народные верования, связанные с этническими и конфессиональными соседями, можно условно разделить на 2 группы. Это представления о «чужом» народе, формирующие обобщенный коллективный образ этноконфессионального соседа, и представления, спроецированные на выделенную из общей массы фигуру индивидуального «чужого» и определямые типом культурного соседства (I.2). Как показывает материал, стереотипные представления, входящие в эти две группы, во многом совпадают и обладают практически одинаковой степенью мифологизации, однако имеются и различия, в частности – в способах репрезентации «коллективного» и «индивидуального» стереотипа «чужого».
В данной главе суммируется опыт формализованного описания этнически и конфессионально «чужого» персонажа, накопленный в рамках историко-этнографического и этнолингвистического подходов (I.3). Материал показывает, что образ «чужого» формируется на основе исчислимого ряда позиций, которые могут быть представлены в виде стандартной схемы, приемлемой для описания любого этнически или конфессионально «чужого» персонажа (Я.Ст. Быстронь, Л. Стомма, З. Бенедиктович).
Во всех рассмотренных вариантах выделяется ряд ключевых позиций, по которым опознается «чужой» среди «своих»: это внешность, запах, физические аномалии, отсутствие души, сверхъестественные свойства (способности к оборотничеству, магии и колдовству, чаще вредоносному), «неправильное» с точки зрения носителя местной традиции поведение (обусловленное «чужими» и, следовательно, неправильными, греховными, демоническими ритуалами и обычаями), язык и речевое поведение.
В работе представлен наш вариант схемы описания «чужого», составленной на основе представлений, зафиксированных в различных регионах этнокультурных контактов (в основном в восточно- и западнославянских областей), проанализирована динамика трансформации составляющих ее элементов.
Фольклорный материал дает достаточно колоритную картину представлений славян о бытовом укладе, религиозных воззрениях и обрядности их этнических соседей. На всех уровнях мифологизация образа «чужого» сочетается с «бытовым» знанием о соседях, основанном на повседневном общении, но при этом «мифологический» аспект остается безусловно преобладающим. При этом наличие фундаментальных исследований и сводов фольклорно-этнографических описаний в восточнославянской и польской традиции XIX – начала XX в. позволяет проследить степень сохранности и живучести этнокультурных стереотипов и проанализировать механизмы их трансформации и динамики, которые определяются изменением этнокультурной ситуации, культурного ландшафта, сохранностью традиционной духовной культуры (I.4).
Вторая глава – «Портрет «чужака» в языке народной культуры и народных верованиях» – посвящена репрезентации аутентичного материала в рамках намеченной в первой главе схемы описания этнолингвистического портрета этнически и конфессионально «чужого», как в языке, так и в народных верованиях и состоит из четырех разделов. В первом разделе (II.1) рассматриваются атрибутируемые «чужим» физические характеристики, связанные с представлениями о «чужих» как о существах, занимающих маргинальное положение в поле культуры, с позиций которой формируется стереотип.
С точки зрения носителя этноцентричного традиционного сознания, «человеческим» или «культурным» статусом обладают исключительно представители «своей» традиции. Соответственно, только язык «своей» культуры признается полноценным и пригодным для человеческого общения. Язык «чужой» традиции в этом контексте может восприниматься либо как явление, родственное «языку животных», либо приравниваться к немоте (II.1.1),ср. рус. немец ‘иностранец’, пол. gluchoniemce ‘немцы’, рус. диал. латыш ‘человек, плохо выговаривающий слова по-русски’, ‘бестолковый человек’, рус. смолен. немереча ‘иностранец, говорящий на иностранном наречии’.
Вопрос о цветовой символике, существующей в фольклорно-мифологическом сознании носителей традиционной культуры в приложении к «чужим» (представителям другой нации или другой конфессии), до сих пор не становился предметом специального исследования. В то время как народной символике цвета и цветообозначениям в языке и культуре посвящены многочисленные публикации, представляющие материал разных славянских традиций (Н.Б. Бахилина, Л.Г. Невская, Л. Раденкович, К. Мошиньский и мн. др.), специальные работы, затрагивающие проблему цветовых характеристик «чужих» в народной культуре, единичны (Я.Ст. Быстронь, М. Дабева, О. Тодорова, О.В. Белова). Основные хроматические признаки, приписываемые чужакам в языке народной культуры – черный, красный, желтый (II.1.2). В фольклоре восточных славян это черная и красная чудь, черные цыгане; у южных славян – жълти евреи, црни Арапи; признак «черный» в польской традиции прилагается к шведам, цыганам и жмудзинам, ср.: czarny jak Szwed, czarny jak Cygan, czarny jak {mudzin. У поляков бытует поверье, что русины обладают «черным нёбом»; аналогичный признак приписывают мазуры – «литвинам» и «жмудзинам», краковяки – гуралям, поляки – цыганам; в русской традиции чернонёбыми называют жителей Коломны. Признак «черный» роднит инородцев и иноверцев с персонажами народной демонологии: ср. рус. черный, черняк ‘черт’, пол. czarny ‘русин’ и ‘дьявол’, а также «бытовое» наблюдение по поводу черной одежды евреев: «Oni sami byBi do diabBуw podobni, na czarno si. ubierali…» (вост. Польша).
Следующая группа стереотипов иллюстрирует традиционное восприятие «чужих» в свете оппозиции человек («свой») – не-человек («чужой») (II.1.3).
Аномальные признаки (II.1.3.), приписываемые представителям других народов и конфессий, должны служить своеобразным маркером «чужого»; эти признаки как показатели «чуждой», «дикой», отчасти «нечеловеческой» природы могут быть как видимыми, так и скрытыми.
Предания об иноземцах-великанах, наделенных огромным ростом, составляют значительный пласт «этнического» фольклора в различных локальных традициях и напрямую связаны с мифологизацией этнических соседей в фольклорном сознании (как аборигенов края, воинственных противников). Таковы рус. чудь, паны, мамаи, мари, укр. шведы, болг. латини-исполини). В западнославянской традиции как великаны выступают гунны (кашуб. Hinjovie) или воины-крестоносцы (кашуб. kYё~ak, riceY) ‘легендарный великан’. Целый ряд славянских названий великанов как мифо-эпических персонажей восходит к этнонимам древних племен (др.-рус. объринъ, ст.-пол. olbrzym, луж. hobor, чеш. obr – от этнонима авары; др.-рус. исполъ, рус. исполин, ст.-болг. сполинъ, кашуб. stoBym – от этнонима спалы) или к названиям иноземцев/иноверцев (в.-болг. жидове, ю.-болг. латини, макед. елими, серб. џидове).
«Чужих» можно опознать по необычному виду нижних конечностей. Мифических инородцев представляют одноногими (такова, в частности, «чудь одноногая» в уральских легендах). Поляки-католики считали, что у лютеран по шесть пальцев на ногах, а у евреев ноги кривые и колени полусогнуты; по представлениям сербов, у турок на ногах нет пяток, что напрямую соотносится с представлениями об облике нечистой силы (беспятого черта, анчутки и т.п.).
Людоедство – признак, устойчиво соотносящийся с представлениями об особенностях этнических соседей, особенно в тех жанрах фольклора, где чужаки выступают в роли воинственных противников, завоевателей. Людоеды-иноземцы часто фигурируют в народных преданиях как представители мифических, «доисторических» народов (аборигенов края) – болг. латини, елини, джидове, джидовци, хорват. pasoglavi Turci, Tartari pasoglavni. В народных представлениях как людоеды выступают москали (у поляков), литва (у русских на Северо-Западе), евреи (у южных славян – болг., серб., словен., макед.), чудь (на Русском Севере и Северо-Востоке, на Урале). Типологической параллелью к мотиву людоедства можно считать представления о ритуально-магическом употреблении «чужими» человеческой крови или о практике человеческих жертвоприношений, принятой у «чужих» (см. II.2.10).
Зооморфным признаком (II.1.3.2), наиболее часто приписываемым «чужим», является хвост (евреи имеют маленькие хвостики; хвостатыми рождаются курпи – пол. Подлясье; у сербов-граничар и черногорцев бытуют представления о «хвостатых» турках).
Косматость – универсальный признак «чужого», связывающий его с миром неокультуренной природы и с областью потустороннего. Это качество, согласно народной этимологии, может отражаться и в этнонимах: болг. власи (влахи) – это выселенные в былые времена за Дунай болгарские разбойники, которые в изгнании одичали, обросли шерстью, забыли человеческий язык.
Устойчиво бытует представление о том, что инородцы рождаются слепыми, подобно животным, и требуется определенное время или особые манипуляции, чтобы новорожденный прозрел. Например, евреям нужна человеческая кровь, чтобы «открыть» глаза своим новорожденным (пол.). Мазуры рождаются слепыми и прозревают только на третий день (з.-бел., з.-укр.), за что их дразнят [lepy Mazur, [leporуd. Этим же поверьем объясняется з.-укр. прозвище поляков лях-девятьденник. В великорусской традиции прозвищем слепороды традиционно награждали жителей Вятского края и Пошехонья.
Наиболее устойчивый стереотип – запах «чужого» (II.1.3.3) – это известные со времен Средневековья общеевропейские представления о foetor judaicus, чешские народные представления о запахе цыган, верования болгар о специфическом запахе, присущем туркам. Запах «чужого» могут приобретать и отвергнутые члены «своего» социума, которые автоматически превращаются в «чужих». Специфический запах исчезает, если «чужие» вводятся в рамки «своей» конфессии: окрещенные иноверцы утрачивают присущий им особый смрад, который сменяется благоуханием. По данным экспедиционных исследований последних лет в Полесье и в Подолии представления о специфическом запахе «чужого», по которому его всегда можно опознать, широко бытуют до сих пор. Отметим, что представления о запахе «чужого» распространяются не только на людей, но также на окружающие их предметы и природные объекты, считающиеся в народе «еврейскими».
Особенность реализации признаков «чистый–нечистый» применительно к иноверцам или чужеземцам (II.1.4) связана как со специфическим семантическим полем понятия «чистота» в народной культуре («нечистое» – не только грязное, неопрятное, загаженное, но и безнравственное, непристойное, порочное; «чистое» как новое, первое, целое, свое, сакральное), так и с кругом стереотипов, однозначно характеризующих «чужих» как «нечистых» – как в конфессиональном аспекте, и тогда «нечистота» связывается с понятием греха (о «нечистоте» чужой веры см. II.2.7), так и в области бытовых наблюдений. По представлениям поляков, «грязными» являются шведы, татары и евреи; в болгарском песенном фольклоре частотным постоянным эпитетом для определения «чужих», в частности евреев, является определение мръсни ‘грязные’, ‘мерзкие’. Стереотип «нечистого» чужеземца бытует и в современном массовом сознании, см. исследования А. Дандеса («этнические» анекдоты о поляках, евреях, итальянцах).
Понятие нечистоты распространяется и на весь уклад жизни этнических соседей – это касается и пищи, и обихода (напр., пол. |ydowska czysto[. ‘грязь, беспорядок’), и на традиционную обрядность, когда «нечистыми», с точки зрения народного христианства, видятся религиозные практики иноверцев, некоторые ритуалы, совершаемые «чужими» в рамках традиционных обрядов (II.1.4.1 – рассмотрена мифологема о проведении еврейской свадьбы на мусорной куче). При этом определяются видимые признаки «нечистоты» – это и особенность рядовой застройки, и болезни, которым присваивается статус «чужих» (парша, короста), и некоторые особенности внешности (веснушки) (II.1.4.2).
«Нечистота» «чужих» обусловливает их непосредственную (и даже «генетическую») связь с «нечистыми природными объектами (II.1.4.3). В лексическом фонде всех славянских языков присутствуют названия, определяющие некоторые явления природного мира как «еврейские», «татарские», «цыганские», «турецкие» и т.п.: это названия небесных светил, несъедобных растений и ядовитых грибов, названия животных, насекомых и рыб; названия аномальных природных и погодных явлений – дождя при солнце, двойной радуги и др. В данном разделе диссертации подробно рассматриваются объекты, принадлежность которых к сфере «чужого» зафиксирована не только в языковых единицах, но подкрепляется соответствующим фольклорно-этнографическим контекстом (этиологическими легендами, поверьями, обрядовыми практиками) – это свинья (жидовская тетка), удод (еврейская/жидовская зозуля [кукушка)] и куропатка (еврейская курица).
Амбивалентная символика фольклорно-мифологического образа «чужого» (ее положительный аспект, связанный с представлениями о благополучии, плодородии и т.п.) наиболее полно реализуется в обрядовой сфере, что показано на примере функций ряженых «чужих» (II.1.5).
Второй раздел главы (II.2. Концепт «чужой» веры в языке и народной культуре) посвящен представлениям о разных конфессиях. Конфессиональный аспект оппозиции «свой–чужой» является одним из основных факторов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтничных и поликонфессиональных ареалах, где традиция соседства славян-христиан с представителями других конфессий насчитывала несколько веков.
В славянской народной культуре декларируется наличие различных вероисповеданий (II.2.1). При этом преобладающим является мотив праведности своей веры и греховности чужой (ср. рус., укр. нехристи как общее название всех иноземцев; название права вяра ‘католичество’ у болгар-католиков Баната, при этом представители всех других конфессий именуются кривоверци).
Отношение к «чужой» вере как к «неправильной» (неправедной) отражают выражения с упоминанием собаки для описания чужой веры, безверия или отклонения от «правильной» (своей) веры: рус. песья (собачья) вера, укр. пся (собача) вiра, пол. psia wiara, серб. пасjа вjера, болг. куча вяра; рус. собака татарин, укр. сучий син буду и турецкий син буду; укр. жид, лях и собака – все вiра однака, що жид, то пес. Нарушающих обычаи называют cigani, niedowiarki (пол., ср. краков. niedowiarki ‘мифические одноглазые люди’, рус. вологод. полуверки, полуверицы ‘умершие некрещеными дети’, ‘проклятые, похищенные нечистой силой’). «Чужие» вера/этнос определяются различными эмоциональными эпитетами: рус. поганая вера; немечина хитрая, безверная, басурманская; литва поганая, безбожная, беззаконная; болг. крива вяра, укр. бисовi жиди, укр. недовiрок, невiра ‘еврей, иудей’, пол. newiara ‘москаль’, укр. Иродове кодло, гаспидська жидова, невiрний гiрш жида, або турка (о евреях) и т.п.
Любопытную ситуацию в связи с автономинацией представителей различных конфессий можно наблюдать на примере южных славян, когда в пределах одной этнической традиции исповедуются православие и католичество. Например, православные сербы-граничары именуют себя ришћани. Сербы-граничары католического вероисповедания называют себя кршћани. Значение обоих терминов идентично – ‘крещеные, христиане’, но для носителей разных конфессиональных традиций важно подчеркнуть не сходство, а отличие друг от друга. Функцию объясняющего элемента принимают на себя этиологические легенды о происхождении православной («сербской») и католической («римской») веры у сербов.
Несмотря на постулат об одном Боге для всех народов (ср. рус. пословицу Все один Бог, что у нас, что у них), при множественности конфессий неизбежно возникает вопрос об объекте/объектах культового почитания. Я.Ст. Быстронь, анализируя явление мегаломании применительно к народной культуре, отмечал, что в данный комплекс представлений неизменно входит такое явление, как «национализация» Бога (II.2.2). Письменные источники и фольклорные свидетельства фиксируют представления о русском (московском, староверском), польском, немецком, хохляцком, жидовском боге.
Во взгляде носителя традиционной культуры на «чужую» веру, «чужого» Бога и «чужих» святых, а также в суждениях о ритуальных практиках иноверцев преобладает не объективное знание, а комплекс фольклорно-мифологических (суеверных) представлений, сформированный внутри «своей» традиции, для которой принцип этноцентризма является базовым. Именно поэтому для формирования представлений о «чужой» вере не требуется объективной информации, факты, которыми оперирует традиция при описании «чужого» культа, не нуждаются в верификации (II.2.3). Наиболее характерными чертами механизма формирования образа «чужой» веры являются молва и «общее знание» (II.2.3.1, например рассуждения о «сути» религиозных ритуалов) и взгляд извне (II.2.3.2, например, при интерпретации «чужих» культовых предметов).
Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой частью «своего» народа. Именно поэтому в фольклорных представлениях о «своей» вере и «своем» народе признак конфессиональности часто идентифицируется с признаком этничности, а сознание конфессиональной принадлежности перекрывает этническое сознание (II.2.4). О смешении в народном сознании понятий «нация» и «вера», о жесткой привязке номинации этнической к номинации конфессиональной свидетельствуют многочисленные данные из регионов этнокультурных контактов (II.2.4.1). На основе обширного этнолингвистического материала (архивных и полевых данных) рассмотрены такие понятия, как «русская» и«польская» вера (II.2.4.2), «немецкая» вера, «штунды», «субботники» (II.2.4.3), «татарская», или «турецкая», вера (II.2.4.4), «жидовская» вера (II.2.4.5), а также черты общности, атрибутируемые славянской народной традицией «чужим» конфессиям (II.2.4.6).
Предметом полемики относительно «правильности» выбранной (изначально данной) веры становится вопрос о возможности переменить веру. Эта проблема отражена в фольклорных текстах самых разных жанров – от «библейских» легенд до современных меморатов (II.2.5). Согласно устойчивому представлению, основанному на отождествлении конфессиональной и этнической принадлежности, переход в другую веру грозит потерей этничности. Для восточноевропейских регионов славяно-еврейских контактов актуальным оказывался вопрос о выкрестах – евреях, принявших христианство. И в пределах нового сообщества крещеные евреи оставались «чужими», к ним относились с подозрением, о чем свидетельствуют многочисленные славянские поговорки о выкрестах и образ еврея – «неправильного христианина» в несказочной прозе. Показательным в данном контексте является определение представителей «своего» конфессионального сообщества термином люди, что, видимо, является универсальным способом номинации в рамках любой конфессии.
В этой связи крещение осмысляется не только как обретение истинной веры, но и как приобщение к «своему» этносу (II.2.6). Целый спектр «чужеродных» наименований представлен в названиях некрещеных детей, которые осознаются как не принадлежащие «своему» этносу: болг. еврейче, турко/турченче, циганче, мохамуданче; серб. турче, циганчища, бугарче, влашче; пол. {yd; ю.-рус. жидок некрещёный, с.-рус. лопь от «лопарь», бел. чужаземец. Согласно украинскому поверью, душа умершего некрещеным ребенка не может попасть на небо, бо вона ше жидiвка. У болгар, македонцев, словаков, лужичан, поляков при передаче крестными или повитухой окрещенного младенца матери происходил ритуальный диалог, содержащий формулу: «Дали вы мне его язычником (евреем), отдаю его вам христианином». С рассмотренным выше феноменом «национализации Бога» непосредственно связаны народные легенды о крещеном Христе как о русском, поляке, болгарине.
Понятия «нечистое» и «сакральное» тесно переплетаются в народном восприятии «чужих» конфессий (II.2.7). С понятием «нечистоты» иных конфессий связаны представления о том, что сакральные символы одной культуры являются неприемлемыми для иноверцев, как они неприемлемы для представителей потустороннего мира и нечистой силы. Ср. поговорки типа Boi si. jak {yd [wi.conej wody (пол.), Боится, как чорт ладану (рус.). С понятием «нечистого» связано представление о запахе «чужой» веры (ср. стереотип «запах чужого» – II.1.3.3). В болгарском песенном фольклоре христианская вера именуется «чистой», «благоуханной», пахнущей базиликом; «турецкая вера» расценивается как «собачья», «никакая», «смрадная». Связанный в народном сознании с нечистой силой «чужой» этнос может стать причиной появления в мире Антихриста перед концом света (пол., рус.). Как представителей «чужой» веры или вероотступников трактует народная традиция тех, кто занимается ведовством, колдовством, магией, ср. рус. еретик ‘колдун’, ‘оборотень’ еретница ‘колдунья, знахарка’. В то же время «чужие» культовые объекты и предметы включались в систему «своих» религиозных практик, направленных на достижение здоровья, успеха и благополучия.
Непоколебимым убеждением любого конфессионального сообщества является постулат о приоритете «своей» веры над верой этнических соседей или соплеменников-иноверцев, что находит отражение в этиологических легендах, легендах о чудесах, преданиях о местных святынях, а также в шуточных фольклорных жанрах (II.2.8).
Культовые ритуалы конфессиональных соседей также становятся объектом пристального внимания. При этом в интерпретации действий, производимых в рамках ритуала, преобладает подход, согласно которому носитель «комментирующей» традиции сосредоточивается на внешних проявлениях действа (в первую очередь оцениваются зрительные и слуховые образы, истолкованию подвергаются также используемые при богослужении предметы; «чужая» литургия, увиденная глазами носителя традиционной культуры, представляет собой смешение этнографических фактов и мифологических комментариев) (II.2.9). Богослужение представителей других конфессий, описанное в терминах «своей» традиции, являет собой картину странного поведения, несоотносимого, с точки зрения иной культуры, с понятием «молитвы», «литургии» и т.п. (отмечаются необычные движения и речевое поведение во время молитвы – например, евреи «кивают», «кружатся», «скачут», «кричат»). Образы ритуального поведения «чужих» становятся дефинициями странного, ненормативного поведения, ср. пол. kiwa si. jak {yd nad pacierzem, kiwa jak {yd nad Talmudem, kiwa jak {yd na szabasie, kiwa jak {yd w bу|nicy, krzyczykiej {ydy w szabas,krzykijak w szkole |ydowskiej, tBocz. si. jak muzulmanie do Mekki; бел. haBasъju., jak m |ydуmskoj s|koli, kryczб., jak |ydэ m szkуle. «Чужое» богослужение нередко становится предметом пародий, воплощенных в играх, включенных в «своей» традиции в определенный обрядовый контекст (обряды перехода, календарно приуроченное ряженье).
Раздел II.2.10 (Религиозный навет как культурный стереотип) посвящен анализу сюжета о ритуальном употреблении евреями христианской крови, без которого в религиозной традиции европейского Средневековья и во многом в наследовавших ей более поздних народных верованиях немыслим этнокультурный «портрет» еврея (использование крови для приготовления мацы, для промывания глаз новорожденным, для обеспечения деторождения, для спасения еврейского народа). С «кровавым наветом», как показывают полевые материалы последних лет, в народной среде связано определенное мифотворчество (II.2.11).
В третьем разделе второй главы (II.3) образ «чужака» рассматривается в связи с универсальными представлениями о связи инородцев и иноверцев с персонажами славянской народной демонологии. Значительную роль в фольклорно-мифологическом сознании играет соотнесение представителей других этносов с персонажами народной демонологии. Столь устойчивая ассоциация обусловлена представлением, что у инородцев (иноверцев) нет души (II.3.1), а есть только пар, пара, как у животных; «чужие» являются носителями двух душ, что обусловливает их колдовские способности. Но даже если существование души у иноверцев признается, они не могут вместе с христианами попасть в ад, рай или чистилище: для душ евреев и некрещеных детей существует особое место otchBaD, atchBaD (пол., бел.) – пещера, бездонная темная пропасть; души «чужих» переселяются в нечистых животных. К «этногенезу» «чужих» причастна нечистая сила (II.3.2); демонологические персонажи принимают облик еврея, немца, «пана» (II.3.3). Инородцев и нечистую силу объединяет пристрастие ко всякого рода деятельности по созданию «нечистых» объектов (вина, табака, игральных карт, жестяной посуды и т.п.) (II.3.4). Нечистая сила обеспечивает благосостояние иноверцев, но после смерти распоряжается их душами или имеет право похищать их в определенные праздники (рассматриваются представления украинцев, белорусов и поляков о ежегодном похищении евреев демоном «хапуном») (II.3.5).
В четвертом разделе (II.4) на основе языкового и фольклорного материала анализируются такие понятия, как богатство, труд, хитрость, ум; в приложении к фольклорно-мифологическому образу «чужого» эти понятия приобретают дополнительные коннотации. Особенность этностереотипов – сочетание мифологических представлений с объективными знаниями о соседях. Если для «области мифа», которой в основном посвящены предыдущие разделы главы, характерно включение признаков «чужих» в круг таких понятий, как «дикий», «нечеловеческий» (см. II.1, II.3), то для «области быта» релевантными оказываются признаки «чужого», проецируемые на повседневное общение с этническими соседями. Цель данного раздела – показать, как расходится область мифологии с областью объективных знаний, основанных на опыте соседства, какие «бытовые» стереотипы фиксируются в паремиях и как они воплощаются в развернутых текстах-нарративах (на примерах отношения к евреям, немцам, цыганам).
Третья глава – «Восприятие «чужого» языка» – посвящена одному из аспектов языковой репрезентации культурной оппозиции «свой–чужой» – народным представлениям о языке этнических соседей (происхождение языков, особенности разных наречий) и коммуникативным принципам, связанным с языком «чужих». Фольклорная этиология в жанре народных легенд объясняет появление различных языков (III.1), особенности наречий (III.2) и такие стереотипные признаки, характеризующие чужую речь, как: невнятность, неблагозвучность (III.3 – русские отмечают «гэканье» украинцев, «дзеканье» белорусов и обилие шипящих в речи поляков; поляки называют немцев derdydasy, фиксируя внимание на наиболее частотных немецких артиклях, литвинов – beBkoty (ср. пол. beBkot ‘бормотание’), украинцев вост. Польши – chmaki (от характерного окончания -chmo в 1-м л. мн.ч. глаголов); белорусы и украинцы называют поляков przeki (от предлога przez); согласно польским книжным и фольклорным источникам, «чужие» пищат, гнусавят, бормочут, визжат, свистят, кричат; специфические определения существуют для речи евреев – гырканье, sczwargot); «заумность», что способствует восприятию «чужого» языка как разновидности магического языка (III.4). Особо анализируется речевое поведение персонажей обрядового ряженья: исполнители ролей «инородцев» озвучивали своих персонажей, учитывая и объективную реальность (ситуацию соседства), и тот мифологический стереотип, который существовал в массовом сознании. Именно поэтому записи речи ряженых «чужих», с одной стороны, содержат «заумные» и невразумительные конструкции, а с другой – довольно точно фиксируют «национальный» акцент (III.5).
Что касается непосредственного опыта языкового общения с этническими соседями, то он прокомментирован другим типом текстов – меморатами о собственном опыте коммуникации с «чужими». В этом случае активизируется и собственный словарный запас «чужого» языка, и представления о том, когда и как уместно пользоваться «чужим» языком; в нарративах активно применяется прием «цитирования» – вставки на «чужом» языке при озвучивании речи этнических соседей (III.6).
В разделе III.7 рассматривается функционирование в народной традиции текстов на «чужом» языке, а также описываются механизмы адаптации «чужих» письменных и устных текстов (в первую очередь сакральных) славянской культурой. В сфере народного христианства культовые предметы иноконфессиональных соседей (богослужебные книги и литургические тексты) включаются в сферу апотропейной магии, гадательных практик, народной медицины и т.п. (III.7.1). Особым статусом наделяется и фигура священнослужителя, представляющего иную конфессию и связанного с областью «чужого» сакрального слова (III.7.2).
В главе четвертой – «Принципы описания и адаптации «чужой» культуры языковыми средствами «своей» традиции» – предметом исследования стали некоторые лексические и фразеологические единицы, используемые в народной терминологии славян и евреев для обозначения обрядовых реалий, ритуальных действий и культовых предметов как «своей», так и «чужой» традиции. Предпринимается попытка прояснить культурную семантику ряда терминов, относящихся к конфессионально-обрядовой сфере, проанализировав механизм переноса смысловых значений и формирования семантических оттенков при функционировании термина в области «чужой» культуры. Использование семантически маркированной и символически нагруженной обрядовой лексики для дефиниции элементов иной традиции демонстрирует устойчивую тенденцию к типологическому сопоставлению двух культур, долгое время находившихся в тесном контакте.
Использование особых терминов для «чужих» реалий рассматривается на примере лексем, обозначающих еврейские некрополи (окопысько, окопище) и надгробия на «чужих» могилах (плашечки, лопатки, сапог, сапожок) – IV.1.
Приложение «своих» терминов к «чужим» культурным реалиям иллюстрируетсяприменением по отношению к еврейским культовым постройкам, ритуальным предметам и действиям лексем церковь ‘синагога’, каплица ‘огель, надмогильное сооружение’, молитва, |ydowske przykazanie ‘мезуза, футляр с сакральным текстом’, крещение ‘обрезание, имянаречение’, chrzestny ojciec ‘сандак, восприемник на обрезании’ (IV.2). Акциональной параллелью к освоению «чужих» номинационных моделей может быть интеграция носителя одной культурной традиции в ритуальные действия, характерные для «чужой» традиции (поминание евреями умерших в церкви, обращение христиан в синагогу).
«Смысловой интерпретацией» элементов «чужой» культуры обусловлено формирование целого ряда хрононимов – названий еврейских праздников. При этом термин является совершенно прозрачным для носителя славянской традиции, раскрывая (через сравнение с соответствующим славянским аналогом) суть того или иного праздника, как она видится носителям славянской традиции – еврейская масленица, жидовские крестцы, {ydowskie Zapusty ‘праздник Пурим’, еврейская Пасха, жидовская Пасха, ихняя Пасха, |ydowska Wielkanoc ‘праздник Песах’, Троица, Зелени света, ZieBony Zwi.tki ‘праздник Шавуот’, страшная ночь, страсть/страсти‘Йом-Кипур, Судный день’ (IV.3).
При использовании «своего» термина для номинации явления чужой традиции термин может получать дополнительные коннотации – староверы, богомольные, верующие ‘религиозные евреи’, богомольные, верующие ‘баптисты’; колоды, болваны ‘еврейские надгробия’ (IV.4).
В случае адаптации «чужого» термина «своей» традицией мотиватором выступает один из признаков того объекта, обозначением которого слово изначально является: маца ‘пресные лепешки’; суббота, шабас ‘menses у женщин’; некашєрна (жiнка) ‘женщина в период menses’; пейсатый‘лохматый, косматый (о черте, русалках)’ – IV.5.
Народная этимология как механизм «перевода» текстов «чужой» культуры наглядно проявляется в «неофициальных» названиях еврейских праздников, которые бытуют в речевой практике славян. Большинство этих лексем имеют прозрачную внутреннюю форму, отсылающую к одному из наиболее значимых или ярких (с точки зрения носителя славянской традиции) ритуалов «чужого» обряда. Выделенный из общего контекста обряда фрагмент подвергается со стороны наблюдателей «фольклорной интерпретации», которая и закрепляется в соответствующем термине – Кучки/Кучи, lizowki ‘праздник Кущей, Суккот’, когда евреи массово собираются на молитву и якобы слизывают дождевую воду со стола с ритуальной трапезой; bosiny, bosaki, basinki ‘день поста 9-го ава’, ‘Йом Кипур, Судный день’, ‘один из осенних праздников или еврейский день поминовения’ когда действует запрет на ношение обуви; Трубки, Tr.bki‘Йом Кипур, Судный день’, когда осуществляется трубление в бараний рог; стояны/стыяны ‘ритуальное моление над водой’ (IV.6).
Лексемы и фразеологизмы как «свернутый текст» поверья или стереотипного представления (IV.7). Языковые единицы могут выступать в роли своеобразного «заголовка», содержащего информацию о том или ином обряде или поверье; для «посвященного» носителя традиции такого рода лексемы или фразеологизмы играют роль конспекта, передающего суть описываемого явления. Название праздника Пурим–Гамана, Гамане вухо, не являясь ни калькой с иноязычного прототипа, ни типологическим синонимом, указывает сразу на несколько особенностей этого праздника, известных славянам: на игровое действо с участием ряженых и на изготовление обрядового печенья соответствующей формы. Полесское выражение жидум чути – «евреем пахнет» – отсылает к комплексу представлений о «запахе чужого», см. II.1.3.3. Полесский фразеологический оборот хапун жидка ухопил актуализирует представления о похищении евреев демоническим существом хапуном в Судный день (см.: II.3.5).
Основной круг проблем, обсуждаемых в пятой главе – «Этнокультурные стереотипы в структуре текста», – это функционирование стереотипных представлений о «чужих» в рамках фольклорных нарративов. Стереотипы могут играть роль структурообразующего мотива, например, в легендах, мотивирующих традиционные запреты и объединяющих в пределах единого повествования книжные и фольклорные сюжеты (V.1). Стереотипы оказывают влияние на формирование поведенческих моделей в рамках этнокультурного диалога (V.2), что воплощается в свою очередь в устных рассказах о нарушении хода «чужого» обряда (V.2.1), вмешательстве в «чужой» ритуал (V.2.2), унижении конфессиональных оппонентов (V.2.3), а также в текстах, где представлены так называемые «праздничные» наветы (V.2.4). Стереотип восприятия «чужого» через «свое» лежит в основе формирования «сценариев» «чужого» обряда, с постоянным обращением к сходным (или кажущимся таковыми) ситуациям из «своей» обрядности и ритуалистики, с непременным сравнением «своих» и «чужих» обрядовых действий (V.3 – на примере интерпретации славянами еврейского праздника Кущей: Кучки как очистительный обряд, как поминальный обряд, как праздник вызывания дождя, как весенний праздник, как «страшный» праздник).
В заключении делаются основные выводы, намечаются перспективные направления в разработке данной тематики.
1. Этнокультурный стереотип выступает как значимый компонент знания о внешней действительности, как универсальный познавательный классификатор. Эта важнейшая составляющая народной картины мира репрезентирована как в языке, так и в фольклоре и народных верованиях.
2. При изучении данного вида стереотипов крайне результативным оказалось применение этнолингвистического подхода, позволяющего рассматривать языковые и внеязыковые стереотипы в неразрывном единстве и подкреплять языковую информацию фактами этнографии и фольклора.
3. Спроецировав стереотипные представления о «чужом» в область народной духовной культуры, мы представили реконструкцию концепта «чужой» на основе лингвистического и фольклорно-этнографического материала различных славянских традиций.
4. Основная часть материалов, ставших базой для нашего исследования, происходит из западных и юго-западных восточнославянских регионов (украинское и белорусское Полесье, Подолия, Карпаты, Западная Белоруссия) и восточных областей западнославянского мира (Подлясье, Малопольша). Учитывая этнокультурную и этноконфессиональную специфику данных регионов, в качестве базового противопоставления «своих» и «чужих» была выбрана оппозиция «славяне–евреи», как наиболее репрезентативная.
5. В диссертации представлена модель комплексного формализованного описания этнолингвистического портрета «чужого», составленная по материалам различных славянских традиций. В языке и народных верованиях находят отражение представления о физических признаках этнических и конфессиональных соседей, о «чужом» языке и «чужой вере», «чужих» обрядах и календарных праздниках. Совокупность признаков, существующая в традиционной культуре для создания образа «чужого», наиболее ярко демонстрирует такие базовые характеристики этнокультурного стереотипа, как субъективная генерализация, интровертность и оценочность.
6. На основе анализа обширной эмпирической базы удалось выделить типологию признаков «чужого» для данного региона культурного пограничья, их иерархию и градацию (для полиэтничных и поликонфессиональных регионов значимо противопоставление признаков «свой–иной/другой–чужой», определяющую роль в котором играет конфессиональный фактор).
7. Проводя последовательное разграничение стереотипных представлений, связанных с областью народной мифологии и областью быта, мы показали, что в каждой из этих областей существует своя система представлений о «чужих». При этом в представлениях, сформированных под влиянием непосредственного этнокультурного соседства, мифологический элемент также доминирует.
8. Языковые и внеязыковые этнические стереотипы, с одной стороны, демонстрируют сопротивляемость изменениям и стабильную повторяемость; с другой стороны, именно эта группа стереотипов является показательным примером изменчивости и динамичности концепта «чужого». Трансформация этностереотипов, во многом определяемая современной этноконфессиональной ситуацией в исследуемых регионах, дает возможность не только проследить, как изменяется набор признаков, характеризующий «чужого», но и наметить пути изучения «новой мифологии», формирующейся вокруг концепта «чужой» в современных условиях.
9. В процессе познания и описания элементов «чужой» традиции происходит постоянный процесс «перевода» текстов «чужой» культуры на язык «своей» культуры. Это воплощается не только в номинативных и описательных конструкциях, но и в использовании «своей» лексики для обозначения понятий «чужой» культуры или в адаптации «чужих» языковых единиц для обозначения «своих» объектов. Чрезвычайно значимо в этом контексте воздействие народной этимологии, обеспечивающей работу механизма «перевода» и адаптации текстов «чужой» культуры.
10. Этнические стереотипы играют особую роль в структуре фольклорного текста и устного нарратива. Будучи представлены как в традиционных фольклорных жанрах (легенда, быличка, поверье, примета, загадка, паремия и т.п.), так и в текстах, относящихся к сфере постфольклора (анекдоты, слухи и толки), они могут играть роль структурообразующего мотива при построении повествовательного текста, выступать в роли связующего элемента, объединяя в пределах единого повествования книжные и фольклорные сюжеты, влиять на формирование поведенческих моделей в рамках этнокультурного диалога.
Перспективы исследования состоят в дальнейшем изучении отличий представлений о «своих» и «чужих» внутри славянского сообщества (например, противопоставление русских и украинцев, украинцев и поляков и т.п.) и в рамках межкультурного диалога славян с иноэтничными соседями. Продолжение мониторинга традиции в поликультурных регионах позволит наметить подходы к изучению не только сохраняющегося до настоящего времени пласта традиционных архаических представлений о «чужих», но и инноваций, частично «реанимирующих» архаические модели. При анализе этностереотипа как культурного текста чрезвычайно продуктивными представляются сопоставительные исследования в контактных регионах, например, проведенное по одной матрице этнолингвистическое описание «чужого» в локальной славянской и местной еврейской традиции. Перспективной задачей видится составление тезауруса для описания «чужой» традиции и прояснения вопроса, как создается и функционирует механизм интерпретации «чужих» культурных концептов языковыми средствами «своей» культуры. Актуальным также представляется дальнейшее изучение роли этнокультурных стереотипов в интеграционных процессах, связанных с экологией культуры, с межкультурным диалогом, с проблемами толерантности.
Завершается диссертация библиографией литературы и источников, использованных при написании исследования.
В приложении помещена программа-вопросник, использованная для сбора этнолингвистического материала, связанного с представлениями славян об их этнических и конфессиональных соседях.