Geum.ru

Евангельская этика Введение

Вид материалаДокументы
Об убийстве (Мф 5. 21-26).
О разводе (Мф 5. 31-32).
О клятве (Мф 5. 33-37).
Об отношении к злу (Мф 5. 38-42).
Об отношении к врагам (Мф 5. 43-48).
Структура этических наставлений Иисуса Христа.
Подобный материал:
1   2   3   4

Об убийстве (Мф 5. 21-26).


За убийство, согласно закону, грозит суд (Исх 20. 13; 21. 12). Положительный смысл этой заповеди ясен. «Не убий» означает «дай другому жить», «признай ценность жизни другого». В этом воля Божия. Но человек нарушает эту высшую волю уже тогда, когда оскорбляет и позорит другого. Иудейские учителя тоже говорили об этом. Так, например, в Талмуде стоит: «Всякий, кто заставляет побледнеть лицо своего ближнего в присутствии многих, поступает так, как если бы он пролил кровь». Подобные примеры можно умножить. Так что в этом смысле Иисус Христос не говорил Своему народу ничего такого, что могло бы удивить новизной. И все же это были только элементарные нравственные поучения, не более того. Иисус Христос в Нагорной проповеди идет гораздо дальше элементарной нравственности. Собственно, Он утверждал, что заповедь Божия «не убий!» не должна пониматься только буквально. Следуя этой заповеди в ее глубинном смысле, надо отказаться и от гнева на ближнего, и от оскорбления его. Тот, кто этого не видит, не понимает и не чувствует, не войдет «в Царствие Небесное» (Мф 5. 20). Иными словами, для того закрыто «Небо на земле». Кто не готов к такой «большей праведности», тот не может пребывать в согласии с Богом.

Мф 5. 22 часто рассматривается как некоторое казуистическое рассмотрение степени различных оскорблений. Но Иоахим Иеремиас убедительно показал, что здесь речь идет скорее о риторике, чем о казуистике. «Есть одно место, где Иисус как будто дает градацию грехов: Мф 5. 22. Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей тяжести (гнев, оскорбление словами rhaka и mwre,) и о соответствующем ужесточении наказания. Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается проступков, то rhaka (арамейское reqa, «болван») и mwro,j (арамейское shatja, «дурак») равноценны – это относительно безобидные слова – и у o` ovrgizo,menoj (гневающегося) равным образом могли служить для выражения гнева. Следовательно, в предшествовавших предложениях, называющих проступки, речь не идет о градации. Что касается следующих за ними предложений, то хотя формально наказания и нарастают (смертная казнь, смертная казнь по приговору верховного суда, ввержение в ад), но фактически мы имеем здесь чистую риторику» (Иоахим Иеремиас. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. – М.: «Восточная литература» РАН, 1999, с. 170-171).

Богу важнее мир между людьми, чем оказываемое Ему поклонение. Сделать эту мысль понятной – цель следующего наставления: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-24). Разумеется, все знают о том, что Бог желает мира между людьми, но далеко не все богомольцы прежде богослужения стремятся примириться с братьями. Очевидно, таковых может убедить только напоминание о Суде Божием (Мф 5. 25-26).


О прелюбодеянии (Мф 5. 27-30).


Заповедь «Не прелюбодействуй!» (Исх 20. 14; Втор 5. 18) запрещает иудейскому мужчине разрушать брак другого или просто вторгаться в брак другого иудея. Согласно иудейскому брачному праву речь идет именно о нарушении брака другого иудея. Внебрачная связь женатого иудея с незамужней женщиной или с неиудейкой хотя и осуждалась благочестивыми иудеями, тем не менее, не считалась нарушением брачного законодательства. Это означает: Своей заповедью Бог охраняет не столько мораль в браке, сколько связь определенного мужчины с определенной женщиной, которые в браке стали «единой плотью» (Быт 2. 24). Против воли Божией, согласно которой каждый должен уважать брак другого, выступает уже тот, кто только смотрит на замужнюю женщину «с вожделением» (точнее «с похотью», а еще точнее «чтобы овладеть ею», церк.-слав. «во еже вожделети ей»). Уже таковой вторгается в брак другого. Здесь греческий текст, собственно, повторяет слова из 10-й заповеди: «Не желай (церк.-слав. «не похощеши») жены ближнего твоего» (Исх 20. 17). Здесь везде акцент не на похоти или вожделении как таковом, но о покушении на чужую собственность! Жена принадлежит мужу, более того, они составляют единство. Если некто готов понимать заповедь «Не прелюбодействуй» настолько широко, что он даже в мыслях уважает брачную связь другого, то его праведность больше праведности «книжников и фарисеев».


О разводе (Мф 5. 31-32).


Согласно Втор 24. 1, мужчина имеет право на развод. Этот развод должен происходить так, чтобы женщина после него имела возможность вступить в новый брак. Поэтому муж не имел права просто выгнать жену, но должен был соблюсти юридическую процедуру. Это установление своей целью имело дальнейшее благо женщины – и, тем не менее, в нем не выражается полнота воли Божией. Ибо муж, дающий своей жене разводное письмо, не обеспокоен тем, что мужчина и женщина, которые пожелали единства и стали «единой плотью» (Быт 2. 24), были даны друг другу Богом в помощь для жизни. Поэтому отпускающий свою жену вынуждает ее к прелюбодеянию, то есть к разрушению уже существующей брачной связи, к разрушению единства. По иудейскому праву жена не могла противиться разводу. И тот, кто женится на разведенной, тоже совершает преступление против брака другого. Он тоже ориентируется в своем поступке не на волю Божию в ее глубине. И его праведность не больше праведности «книжников и фарисеев». Только в одном случае, согласно Евангелисту Матфею, развод допустим: в случае предшествующего блудного поведения.


О клятве (Мф 5. 33-37).


Иисус Христос цитирует заповедь в такой форме, какой нет в Ветхом Завете: «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои!». Но в целом смысл ее ясен. Здесь объединено несколько ветхозаветных мест (Исх 20. 16; Лев 19. 12; Числ 30. 3; Втор 23. 21-23). Все эти места обязывают человека к честности. И, тем не менее, кто серьезно считается с Божественным требованием человеческой честности, не может ни клясться, ни давать обеты. Ибо он этими заверениями в своей честности отрицает свою обязанность быть честным всегда. Кто клянется или дает обет, как бы говорит своим ближним: «В этом случае вы можете мне верить. В этом случае я при любых обстоятельствах сдержу свое обещание!» А в других случаях…?

Кто в согласии с волей Божией действительно хочет, чтобы мы, люди, могли доверять друг другу, тот никогда не будет прятаться за своими словами, или своими словами оставлять для себя всякие возможные лазейки. Его Да должно быть Да, и его Нет должно быть Нет (ср. Иак 5. 12). Кому это не очевидно, и кто не может отказаться от якобы гарантии посредством клятвы или обета, тому Евангелист Матфей дает пищу для размышления (Мф 5. 34б-36): Исполнение всякой клятвы и всякого обета всегда зависит от Бога – даже в тех случаях, когда клянущийся прямо на Бога не ссылается. В самом деле, ведь даже несчастье, которого я желаю себе в случае нарушения мною клятвы, может случиться со мною только как допущенное Богом. Но как я в принципе могу претендовать на то, что Бог исполнит мои клятвы, если сам я при этом не готов быть столь же честным, как честен Бог, столь честным, как того желает Бог от меня?


Об отношении к злу (Мф 5. 38-42).


Пятая антитеза ставит ряд трудноразрешимых вопросов. Почему Евангелист Матфей упоминает «правую щеку», а не просто «щеку», как у Евангелиста Луки (Лк 6. 29)? Может быть, это указание на нечто особенно оскорбительное? Удар в правую щеку предполагал, что этот удар производится тыльной стороной правой руки. А это считалось у иудеев особенно оскорбительным. Или Евангелист Матфей просто хотел как-то конкретизировать заповедь Иисуса? И далее, что означает судебный процесс относительно рубашки (Мф 5. 40)? Ссылается ли здесь Евангелист на иудейскую практику, согласно которой в качестве залога на ночь можно было взять только нижнюю одежду (рубашку, хитон), а на дневное время – верхнюю одежду (плащ, гиматий)? Или речь идет о процессе, в котором у бедного человека должна была быть взята нижняя одежда, рубашка? Но разве в таком случае не потребовали бы от него скорее более дорогую верхнюю одежду, которая, согласно словам Иисуса Христа, у должника еще была? Однозначно на эти вопросы мы ответить не можем. Но это и не так уж важно, ибо приведенные примеры согласны в одном: Они призывают слушателя никак и никогда не реагировать злом на зло. Более того, они призывают сознательно отвечать на зло добром. Поэтому последнее наставление в Мф 5. 42 гласит: «От хотящего у тебя занять не отвращайся». Но такая реакция есть ничто иное как исполнение того поведения, которого требовала ветхозаветная заповедь «око за око и зуб за зуб» (ср. Исх 21. 24; Лев 24. 20; Втор 19. 21). Ибо уже эта заповедь запрещала обиженному реагировать злом на зло так, как это делал, например, Ламех. Последний некогда на виду у своих жен угрожал всякому, кто посмеет причинить ему зло:

«Ада и Цилла! послушайте голоса моего;

жены Ламеховы! внимайте словам моим;

я убью мужа за рану мне

и отрока за ссадину мне.

Если за Каина отмстится всемеро,

То за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт 4. 23-24).

На фоне этой угрозы Ламеха становится ясным, что заповедь «око за око, зуб за зуб», ограничивающая реакцию человека равным, «справедливым» воздаянием, по сути дела требует: «Вы не должны отвечать злом на зло!». Кто до конца задумывается над этим требованием, тот понимает, что в положительной форме заповедь будет гласить: «Вы должны на зло отвечать добром!».


Об отношении к врагам (Мф 5. 43-48).


Евангелист Матфей преднамеренно завершает шесть антитез такой антитезой, которая своим содержанием имеет «отношение к врагам». Только в ней находится прямое высказывание о Боге (Мф 5. 45). Только в ней дается последнее обоснование предыдущим антитезам. Здесь Евангелие снова ссылается не на библейский текст, но на религиозное убеждение своего времени, которое произросло на почве библейских книг, В этих книгах мы встречаем заповедь: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь» (Лев 19. 18). Но не только это: в Священном Писании Израиля читаем и такие тексты: «Когда введет тебя Господь, Бог твой, в землю, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы,… и предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию (буквально: уничтожению), не вступай с ними в союз и не щади их; и не вступай с ними в родство» (Втор 7. 1-3).

Если мы спросим: «Почему Израиль беспрекословно принимал и такие бессердечные распоряжения?», то ответ найти нетрудно: Израиль принимал такие повеления, потому что он был убежден в ненависти Бога к определенным людям и предметам. Ведь этой ненавистью уже Моисей обосновывал свою заповедь: Когда ты служишь Господу, Богу твоему, «не делай так (как они)…, ибо все, чего гнушается Господь, что ненавидит Он, они делают богам своим» (Втор 12,31).

Но ненависть Божия отнюдь не была ограничена ненавистью к каким-то обычаям и нравам. Эта ненависть могла относиться и к грешникам Его собственного народа (ср. Ос 9. 15; Иер 12. 7-8; Пс 5. 5-6; 10. 5). Но если Сам Бог ненавидел грешников и беззаконников – врагов праведника! –, то разве может человек пребывать в общении с Богом и в то же время любить грешников? Для иудея это было немыслимо. Враги Бога – его враги. Именно поэтому члены Кумранской общины клятвенно обещали: «Искать Бога всем сердцем и всею душою, делать, что благо и праведно перед Ним, как Он заповедал через Моисея и через всех рабов Своих, пророков; и любить все, что Он избрал, и ненавидеть все, что Он отверг… и любить всех сынов света,…, но ненавидеть всех сынов тьмы…» (I QS I, 1-4.9-11). Всякий серьезно принимающий Святое Писание Израиля имел все основания – ссылаясь на Бога – ненавидеть своих врагов. Поэтому Иисус Христос противопоставил такому, для многих верующих иудеев нормативному и библейски вполне оправданному образу Бога Свой образ Бога. Это образ такого Бога, о безграничной доброте Которого однозначно возвещает творение: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5. 44-45). Для Иисуса Христа нормативно не то, что было вчера, не то, что возвещали от имени Бога пророки вчера, но то, что делает Бог всегда и в настоящее время. А сегодня Бог просто благ. Именно в этом Его совершенство (Мф 5. 48). К этой простой доброте и призываются ученики Иисуса Христа, если они действительно желают стать сынами их Отца Небесного. Именно в этом состоит «лучшая праведность». И только тот, кто к ней готов, может уже здесь на земле жить в Царствии Небесном, то есть в совершенном общении с Богом.

Кто в совершенстве ориентирован на волю Божию, тот просто благ, добр. Для него больше невозможен гнев или личная враждебность (5. 22-24). Он может желать только нерушимости своего и чужого брака (5. 28.32). У него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (5. 34-37). И такой человек – как и Бог – никому больше не может противопоставить ничего иного кроме добра и любви (5. 39-42.44-47).

  1. Этические наставления Иисуса Христа.



  1. Вопрос систематизации этических наставлений Иисуса Христа.


Свои наставления Иисус Христос излагал преимущественно на конкретных жизненных примерах. Таковые мы находим в дискуссиях о субботе (Мк 3. 4) или о культе императора (Мк 12. 17). Спаситель не создает никакой этической системы, не формулирует никакого списка заповедей, которые наподобие Декалога отражали бы важнейшие стороны жизни. Ряд антитез в Нагорной проповеди у Евангелиста Матфея – это композиция Евангелиста на темы второй скрижали Декалога. Евангелист не только объединяет отдельные нравственные положения Иисуса Христа в форме катехизического ряда заповедей, но и завершает их универсальными обобщающими принципами: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48). «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф 7. 12). Что касается Евангелия от Луки, то в нем, в так называемой «Напольной проповеди», вместо этого находится только заповедь любви к врагам (Лк 7. 27-36) – пока еще даже не заповедь любви как универсальный принцип. В позже развившихся богословских этических системах обе эти возможности (Мф и Лк) приобретали формы, которые не всегда отвечали собственно наставлениям Иисуса Христа. Это можно показать на двух примерах.


А) С одной стороны, уже в ранней Церкви наставления Иисуса Христа понимаются как некий новый закон. Так Послание Варнавы (2. 6) говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа». Древние христианские богословы, прежде всего св. Ириней и св. Иустин, формулируют содержание этого нового закона, встраивая требования Иисуса Христа в нравственно-религиозные заповеди Ветхого Завета. Согласно их мнению, Иисус Христос лишил силы только народные обычаи и культовые законы Ветхого Завета, которые с самого начала были определены только для Израиля (Иуст. Диал. 44. 2; Ирин. Пр. ерес. IV 14-15; 25. 1). И напротив, Он утверждал те нравственно-религиозные заповеди, которые были справедливы и действенны уже до Синайского законодательства. Это универсально значимые заповеди, ибо они согласны тому, что праведно и благо по природе (Иуст. Диал. 45. 3-4; 47. 1-2; Ирин. Пр. ерес. IV 15. 1). Они были собраны и обобщены в Декалоге. Эти заповеди Иисус Христос взял за основу, расширил и превзошел их Своею двойною заповеди любви (Ирин. Пр. ерес. IV 16. 3-4; Иуст. Диал. 93. 2). Мы видим здесь как бы ступенчатую этику: от ветхозаветной к новозаветной. Эта, развитая еще во II веке, «этика двух ступеней» много позже была дополнена представлением о трех «евангельских правилах». Эти три правила – отказ от брака, от имущества и от своей воли. Они выступают как вершина совершенства. «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19. 21). «Кто хочет быть большим между вами, да будем вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10. 43-44). Такой взгляд на евангельскую этику прав в том, что наставления Иисуса Христа предполагают пребывающее значение закона. Однако он упускает из вида, что наставления Иисуса Христа не могут быть объединены с законом в каком бы то ни было количественном синтезе, ибо они качественно, антитетически отличаются от него.


Б) С другой стороны, в новейшее время больше проявлялась тенденция (например, у Р. Бультмана) сводить этические указания Иисуса Христа к одному единственному принципу, а именно к личному, индивидуальному нравственному решению человека. Положительно воля Божия выражена в двойной заповеди любви. «Требование любви не нуждается ни в каких формулировках и определениях. Пример милосердного самарянина показывает, что человек может знать и должен знать, как он должен поступать» (Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, § 2. 4). Но эта точка зрения не отвечает в полной мере ни слову Иисуса Христа, ни общественной реальности. Так, например, слово Иисуса Христа о разводе (Мк 10. 11 пар.) невозможно свести к заповеди любви. Оно, согласно Мк 10. 2-9 пар., основано не столько на принципе любви, сколько на Божественных определениях о мужчине и женщине при их творении. Следует исследовать конкретные наставления и советы Иисуса Христа и вопрошать об их принципе. Только так можно найти евангельский подход к этике, объемлющей жизненную реальность. Это становится ясным при общем рассмотрении этических наставлений и высказываний Иисуса Христа.

  1. Структура этических наставлений Иисуса Христа.


А) Если взглянуть на структурный центр нравственных наставлений Иисуса Христа, то можно понять, что кажущиеся случайными, основанными на разрозненных примерах, наставления по своему существу всегда направлены к одной единственной цели, а именно к полному покаянию, к обращению. Этот тезис обнаруживается в следующем:

1. Наставления Иисуса Христа всегда конкретны. Он говорит не о государстве вообще, но об отказе от имперских податей (Мк 12. 13017). Он высказывается не о браке как таковом, но о возможности развода (Мк. 10. 2-12; Мф 5. 27-32). Он увещевает не к абстрактному миролюбию, но требует от того, кто идет на богослужение, вспомнить об отношении к своему брату (Мф 5. 23).

2. Исходя их этих конкретных вопросов, Иисус Христос каждый раз проникает в самый центр личной жизни человека. Например, исходя из злободневного вопроса о подати кесарю, Он при этом требует: «Отдавайте … Божие Богу», – то есть отдавайте Богу всего себя (Мк 12. 17 пар.). Он отвергает бесспорную для всех возможность развода и при этом обличает жестокосердие (Мк 10. 5,9 пар.). В каждом отдельном нравственном вопросе Он постоянно требует прежде всего одного – эсхатологического обращения.

3. Такое эсхатологическое обращение обнаруживает себя не только в новой жизненной позиции, но и в новом поведении: например, в уплате подати кесарю и в примирении с братом (Мф 5. 24). Но как можно узнать, в чем теперь состоит это новое поведение, если наставления Иисуса Христа говорят о нем только по случаю, обращаясь к отдельным примерам?


Б) Наставления Иисуса Христа призывают к новому поведению. Но какую цель должно преследовать это новое поведение? И тут мы обнаруживаем, что цели в отдельных частных наставлениях задаются различные. Они как бы лежат на трех разных уровнях и, с этической точки зрения, видимо противоречат друг другу.

1. Иисус Христос призывает от человеческих преданий к ветхозаветным заповедям Божиим (ср. Мк 7. 9-13 пар.). Именно на них Он указывает богатому юноше (Мк 10. 19 пар.). Их вершину Он видит в двойной заповеди любви (Мк 12. 28-31). Эти заповеди должны пребывать до скончания века (Мф 5. 18 пар.).

2. В то же время Иисус Христос призывает людей в их поведении превосходить ветхозаветные заповеди, а иногда и поступать вопреки им, обращая внимание на изначальный порядок творения (Мк 10. 6-9 пар.). В вопросе о подати кесарю Он, извлекает людей из их обыденной погруженности в преходящую политическую и житейскую суету, указывая на вечное и абсолютное притязание Бога (Мк 12. 15-16 пар.).

3. Но в напряжении к этим Его собственным наставлениям Он может также говорить об оставлении семьи ради следования Ему или об отказе от брака ради Царства Небесного (Лк 14. 26-27 [пар. Мф]; Мф 19. 12; ср. Лк 9. 57-62 пар.). Он призывает уклоняться от правовой помощи со стороны государства (Мф 5. 39-41 пар.), помощи, которая гарантируется благодаря уплате подати кесарю.

Так наставления Иисуса Христа определенно ведут не к какому-то новому законообразному статическому этосу. Как целенаправленное единство они могут быть поняты только в том случае, если видеть их цель не в обустройстве этого мира и не в благоустройстве в этом мире, но в единении человека с Богом, в следовании воле Божией. Но воля живого Бога обнаруживает себя динамично, различным образом в самых разных жизненных ситуациях. Поскольку эсхатологическое Царствие Божие скрыто проявляется во всей истории, ныне воля Божия одновременно обнаруживается и как право эсхатологического Царства, и как право изначального Творения, но также как право закона, который дан Богом отмеченному злом и жестокосердием человечеству.

Наставления Иисуса Христа, данные в разнообразных жизненных ситуациях, не вытекают из ветхозаветного закона, не поднимаются над ним. Все они имеют иное основание, а именно эсхатологическое Царствие Божие. Требование Царствия Божия –первое и решающее: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф 6. 33 пар.). Это справедливо сейчас и здесь. Ученикам заповедуется молитва о пришествии Царствия (Мф 6. 10 пар.). Царствие Божие являет себя в деяниях Иисуса Христа. В них люди встречаются с притязанием на Божественную власть. Все дела, все притчи и слова Иисуса Христа были направлены на то, чтобы извлечь человека из всех его прежних связей и отношений, даже из привязанности к собственному Я. Лишь тотальное эсхатологическое обращение или, иными словами, готовность к принятию Царствия Божия делает человека свободным и открытым и для ближнего, и для брака в его изначальном смысле, и для подати кесарю и для мирского права. Обязанности по отношению к творению и к закону в свете принятия Царствия Божия становятся не безразличными. Напротив, они высвобождаются, но при этом стоят на втором месте.

В этом смысле отдельные наставления Иисуса Христа, носящие характер случайных примеров, призывают к разнообразному и в то же время цельному в своей сути поведению. Эта цельность формируется послушанием актуальным требованиям Бога. Но как различить, как воспринять эти требования, которые в Евангелиях описываются только на конкретных примерах?


В) За всем многообразием наставлений в разных нравственных ситуациях можно усмотреть один общий принцип, определяющий поведение человека в том или ином случае. Мы видим, что Иисус Христос все Свои этические наставления дает на примерах определенных личностных отношений, которые требуются от человека в той или иной ситуации.

1. Прежде всего, Иисус Христос провозглашает новое отношение непосредственно к Богу. Он выдвигает первую заповедь: «Первая из всех заповедей: … возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, – вот первая заповедь! (Мк 12. 29-30 пар.). Ныне эта заповедь означает, как это узнает богатый юноша, раздать все и последовать за Иисусом Христом (Мк 10. 21 пар.). Как выясняется из повествований об исцелениях, первая заповедь может также означать веру в Божественную власть Иисуса Христа (Мф 8. 10 пар.). И тот, кто вступает в это новое отношение к Богу и ко Христу, будет и молиться новым образом и с новым содержанием (Мф 6. 5-15; 7. 7-11; Мк 11. 24-25). Это отношение стоит прежде всех межчеловеческих отношений и, тем не менее, неразрывно с ними связано.

2. Иисус Христос наставляет также в отношениях к ближнему. Эти отношения требуют свидетельства любви. Следуя ветхозаветной заповеди, в данном контексте Он понимает «любовь» как вещественное свидетельство любви, а не как некое чувство или склонность вообще. Согласно притче о милосердном самарянине (Лк 10. 29-37), человек становятся ближним другому не по закону, не по принадлежности к одной социальной группе, но через ту или иную жизненную ситуацию, когда Бог ставит на его пути нуждающегося в его помощи и участии: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. … Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне…» (Мф 25. 35-46). Отношение к другому как к ближнему может возникать без ограничений ко всякому человеку, не исключая врага, даже врага Божия. Именно любовь к врагу Иисус Христос ставит на вершину любви к ближнему: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5. 44 пар.). Любовь к ближнему не иссякает и тогда, когда встречает отказ и не отвечает взаимной любовью. Ученик Иисуса Христа должен молиться: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф 6. 12 пар.). «Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз» (Мф 18. 21-22 пар. Лк 17. 4). Любовь через прощение становится безграничной. Но за этой любовью стоит, как и за новым отношением к Богу, не только абсолютное требование Иисуса Христа, но и прощение Божие, свершившееся в Иисусе Христе.

3. Исходя из индивидуального отношения к ближнему Иисус Христос наставляет также и в социальных отношениях, которые возникают в общественных институтах. Он останавливается на обязанностях, которые определяются отношениями в браке, в семье, отношением к собственности и к политической ситуации, и которые невозможно отделить от любви к ближнему. При этом Он выдвигает требования конкретной жизненной ситуации и одновременно вводит в эсхатологическую дистанцию по отношению к ней.

4. Наконец, некоторые речи Иисуса Христа говорят о новых социальных отношениях, а именно об отношениях друг к другу Его учеников. Эти новые отношения Он, согласно Мк 10. 42-44 пар. Лк, определяет ключевым словом «служить». «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом». Среди учеников Христовых, среди принявших Царствие Божие должны действовать принципиально иные правила, нежели в мирском царстве политической силы и власти.

Структура этических наставлений Иисуса Христа становится особенно наглядной на примере третьей области отношений, а именно в Его словах относительно общественных институтов.