Geum.ru

Вариации вейдемана на тему истории

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3
С. К.) -- суть религии Бога-Отца, одно только христианство является религиею Логоса”.28

(Этим Вейдеман, собственно, и ограничивает рассуждения о двух лицах христианства. Он подчеркивал, что только православие из всех христианских вероисповеданий “не остается религией двух лиц, как остаются остальные христианские исповедания”, проявляя, осуществляя себя “как единственная религия, почитающая Бога в трех лицах. И специфическим свойством третьего лица является святость и блаженство”.29 Философа интересовало не само христианство, а интеллектуальное обоснование тождества Логоса и человека.)

Итак, в слиянности, тождественности человека и Логоса (последний термин иногда заменяется на Абсолют) “абсолютное полностью и целиком воплощается в человеке, но воплощается только в относительной форме, соответственно индивидуальным, социальным, культурным и историческим условиям этого последнего. И только потому, что абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота может воплощаться в соответствующем человеке, только это одно делает возможным и понятным и Боговочеловечение”. Богочеловечество питается истоком вечности, а не времени, ибо вечность вовсе не безвременна или вневременна, и время содержит в себе элемент вечности. Соприкосновение с вечностью лишает тем самым факт вочеловечения Бога исторической случайности при одновременном приятии историчности этого события. Становится понятным и итоговое заключение Вейдемана о том, что Бог, или Абсолют постижим, познаваем, будь он “хотя бы даже сверхразумною вещью в себе”.30 Собственно это и есть “убедительный” перечень аргументов в защиту имманентного теизма, или идеи Богочеловечения. Аргументов, казавшихся Вейдеману действительно наглядными, вескими.

А не есть ли имманентный теизм Вейдемана служением “твари вместо Творца”, язычеством, о котором писал еще в своем Первом послании к римлянам апостол Павел (Римл. 1, 25). “Язычество есть там, где человек застревает в инстанциях, находящихся между Творцом и человеком. Язычник – это человек, с религиозным энтузиазмом доверившийся миру. Язычество – это поклонение тому, что не есть Бог”.31 Добавлю, поклонение науке, научному прогресу, космосу, искусству, (…) наконец, самому себе. К имманентному, внутреннему поклонению самому себе, самообожению, иначе -- к язычеству склонялся Александр Вейдеман.


Наконец пришла пора открыть интригу и рассказать о третьем логическом периоде. Третьем цикле истории, который, согласно умозрительной схеме Вейдемана, предстанет как синтез культур. Уточним: как возможный синтез тезиса (натуралистического пантеизма, языческой культуры античности) и антитезиса (супранатуралистического монотеизма или европейской культуры, базирующейся на ценностях христианства). Панентеистический синтез, который упразднит, сохранит и возведет на качественно новую ступень тезис и антитезис -- синтез культур. Синтез, кстати, лишенный, освобожденный Вейдеманом от динамизма и известной “беспощадности” законов диалектики Гегеля.

Почему синтез назван Вейдеманом возможным? Для ответа на этот вопрос, вспомним что писал Вейдеман: панентеистический синтез культур требует переобоснования христианства (поэтому так настойчив был Вейдеман в разработке идеи имманентного теизма, т. е тождества Логоса и человека), освобождения христианской мифологемы от буквалистически-натуралистического прочтения, “очищения” религии от посторонних элементов (медицинских, юридических). Писал он и о том, что “христианская мифология должна пониматься как метафизическая, вневременная действительность, а вовсе не как историческая действительность, т. е. что она должна пониматься как трансцендентальный факт, а отнюдь не как эмпирический факт”.32 Философ, правда, добавлял со смешанным чувством грусти и гордости, что толпа не поймет утонченного смысла его идеи. Но не побоялся остаться непонятым.

Так, предполагаемое панентеистическое единство светской и духовной культуры мыслилось Вейдеманом только как единство различного, как результат синтеза монизма пантеизма (единого и целого) и дуализма супранатурализма или традиционного христианского монотеизма (различность и множественность). Дуализм монотеизма -- дуализм мира и Бога должен сохраниться в будущем синтезе, но случайность его должна быть устранена. Напротив, монизм пантеизма с его неразличимостью, слиянностью, нераздельной целостностью мира и Бога должен неминуемо преобразиться, стать единством системы различного, разнообразного, расчлененного, различающегося в своей цельности. И как результат -- Бог и мир не останутся двумя случайно связанными сущностями. Превратившись в противоположные полюсы -- тезис и антитезис, -- Бог и мир станут коррелировать друг друга, взаимно обусловливать, взаимо зависеть. Что ж, мир станет существовать через Бога и в Боге, он будет в нем укоренен. Так и Бог в результате панентеистического синтеза станет существовать в мире и через мир, но не в себе. Одновременно Вейдеман уточнял: “Не только мы живем, познаем и действуем лишь в Боге и через Бога, но и Бог живет, познает и действует только в нас и через нас. Однако отсюда вовсе еще не следует, что мы и Бог не существуем в себе, но только что мир и Божество -- не раздельны, а представляют собою единое целое. Единое не в смысле единственности, но в смысле единства системы, единства разнообразия. Тем, что Бог живет в мире и через мир, упраздняется его трансцендентность, трансцендентность как абсолютная. И тем, что мир живет в Боге и через Него, упраздняется конечность и ограниченность. (…) Таким образом, только через теорию панентеизма достигается высший синтез натуралистического пантеизма и супранатуралистического монотеизма”.33 Добавим, синтез светской культуры античности и христианства.

Философу казалось, что умозрительный панентеистический синтез культур предоставит возможность осмыслить относительную ценность и относительную правоту периодов исторического развития, равно одинаковую относительность и античного мира с его светской культурой, и супранатуралистического монотеизма с его высочайшим моральным идеалом. В будущем синтезе культур, как его осмысливал Вейдеман, все, что утверждалось тезисом, должно быть сохранено, но то, что им отрицалось, должно отринуть. Так в синтезе от великой культуры древних эллинов и римлян должны остаться природа, открытая и обожествленная античностью, наука, идея права и государства, брак и собственность. Тезис – культура античности -- отрицал всякую идею нравственности, ведь нравственности нет и не может быть в природе. Отрицание тезиса есть ничто иное, как отрицание его ограниченности. И одновременно -- возвышение тезиса на новую, высшую ступень, расширение его сферы через антитезис, т. е. культуру христианского мира. Антитезис, подобно тезису, сохранит все, что утверждается им, и отринет все, что им отрицается. Так антитезисом утверждается моральная культура, неразрывно связанная с трансценденцией Бога. Мораль и следует сохранить в синтезе. Отрицается антитезисом светская культура. И это отрицание антитезиса обусловлено его узостью и может быть отброшено. Антитезис, завершает пространные рассуждения Вейдеман, через включение в свои недра тезиса преобразится в нечто новое, высшее. И подытоживает: проблема только поставлена, но отнюдь не решена.

Читая длинные, пространные рассуждения, разбор абстрактных конструкций, будто предполагавших неожиданные, виртуозные решения, я так и не находила у Вейдемана окончательной, полной убежденности в содержательной сути третьего логического периода истории. Философ просто предложил читателям на выбор несколько, весьма туманных и смутных по обоснованности, вариантов панентеистического синтеза культур.

Вейдеман словно метался в поиске лона культуры, способной убедительно свидетельствовать возможность задуманного им панентеистического синтеза. Так, незадолго до начала второй мировой войны Вейдеману в его умозрительных построениях вдруг представилось: панентеистический синтез Бога и мира, “тождество без слитности, различность без обособления и оторванности, единство расчленненного, единство многообразия” способны осуществить “новые народы Европы”. К ним он отнес народы России и Латвии. А в чем, собственно, новизна построений Вейдемана? Стоило ли исписывать такое количество страниц, сочинять абстрактные схемы, доказывать их, чтобы подтвердить свою печаль по поводу падения великой империи. Да, философ скорбел о едином пространстве империи, соединяя Россию и Латвию в единую движущую силу, способную якобы преобразить европейскую культуру во всемирную культуру. Силу, способную стать развитием, самораскрытием Самого Абсолюта -- Его Божественным откровением для людей и народов.

Вейдеман, будто вспохватившись, предлагал и иной вариант синтеза, словно делал политические реверансы правительству Латвии -- “новой Латвии”, переживавшей в 30-е годы новую государственную форму -- “вождизм”. “Эту новую эру в истории Латвии и начал нынешний ее президент и ее подлинно всенародный Вождь -- воплощающий в себе волю всего латвийского народа к свободе и независимости”, т. е. К. Улманис. Философ писал о перспективах народов Балтии, гармонично, как ему казалось, соединивших в лоне национальных культур две великие культуры – русскую и немецкую.34

Вейдеман усмотрел еще один вариант синтеза. Он предлагал для преобразования европейской культуры во всемирную единую культуру отказаться от позиции крайнего европоцентризма. “Заносчивый Запад” должен обратить свой взор на такие уникальные, но малоизвестные культурные явления, как средневековая Византия. Государство это сыграло “громадную роль в образовании христианства через подведение под это последнее в качестве фундамента новоплатоновской философии в творчестве великих Вселенских соборов”, государство, сохранившее и продолжившее традиции православия. “Заносчивый Запад” должен осознать, что без подпитки, без открытия богатства культур как славянских, мусульманских народов, так и “величайших культур” Китая, Японии, Индии западноевропейская культура, западная традиция христианства падет, терпя неминуемый крах.35 Заключение Вейдемана таково: настоящее принадлежит Западу, но будущее за Востоком -- православным Востоком, как истинным наследником античной культуры древних эллинов.

Такими оказались, может, неубедительные, неинтересные и мало-или вовсе невразумительные для читателя варианты панентеистического синтеза культур -- античной и христианской.

В последней монографии Вейдемана Оправдание зла идея панентеистического синтеза культур как бы потускнела, утратила актуальность для автора, равно как отошли в сторону его философия тождества мышления и бытия, онтологизация бытия науки, наконец, идея всеединства. Вейдеман неожиданно сменил позу последовательного приверженца западноевропейского философского рационализма на восхваляющего и почитающего все русское, православное -- “святую Русь”, “народ-Богоносец”. Неожиданность этого поворота настораживает. Вейдеман вдруг занял позицию наступательной критики Запада, в которой чувствовался явный славянофильский привкус. Он писал: “Все западное развитие было лишено всякого положительного смысла”, поскольку Запад употребляет всю свою энергию и мощь на развитие человеческого начала. Новая западноевропейская история, возможно, окончилась бы распадом и хаосом, если бы не Восток, православный Восток. “Ныне же сохраненный Востоком божественный элемент христианства может достигнуть своего завершения в человечестве, ибо ему есть теперь на что воздействовать, есть на чем проявить свою внутреннюю силу, именно благодаря освободившемуся и развившемуся на Западе началу человеческому. Так должен был разум, прежде чем стать оплодотворяющим началом церкви, -- отойти от нее, чтобы на свободе развить все свои силы, и лишь только после того, как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, может оно вступить в свободное сочетание с божественною основою христианства, сохраняемою в Восточной церкви, и вследствии этого свободно породить духовное человечество”.36 (Выделено Вейдеманом. – С. К.)

Неожиданно открывшееся пристрастие Вейдемана к православию, сказалось и в том, что он вслед за Хомяковым, Самариным, Достоевским (впоминая почему-то только последнего) стал вновь критиковать римско-католическую церковь. Критиковал он католицизм за приравнение церкви к государству, неуспехи попыток христианизации в средние века, охоту за “душами”, в которой католицизм не был способен уничтожить социальное рабство и несправедливость, за неспособность уничтожить нравственный дуализм. Высшей духовной ценностью является личность, восклицал Вейдеман, ее духовная свобода, открытая эпохой Возрождения. Вновь устами Вейдемана заговорил некантианец: личность существует только в государстве, и только оно способно сохранить личность, ее политические свободы, духовные ценности, “право права -- этику”. Путь подлинной христианизации в восхождении государства до уровня церкви -- Церкви православной. Христианизация не может пониматься исключительно индивидуалистически, поскольку должна пониматься социально, и это способно сделать только православие. (Так до конца и осталось невыясненным, что мыслилось -- или восхваление образа теократического государства или превознесение наивных социалистических идей.)

Рационализм, интенция на рациональное осмысление религии накладывали особый отпечаток на понимание Вейдеманом сути православия, как, впрочем, и католицизма и лютеранства. Философ не углублялся в догматы христианства, не вдавался он и в тонкости различия православия и католицизма, лютеранства. Он осмысливал и понимал их в такой степени, сколь требовали его умозрительные рассуждения. Так, от полного отрицания апофатического богословия, от утверждения о “недоразвитости” православия по сравнению с католицизмом Вейдеман перешел к беглому рассмотрению догматических расхождений католицизма и православия, к философским поискам возможностей Богочеловечества в лоне православия. Ему остались чужды и непонятны идеи о воплощении христианских преданий в способе жизни – реальной, человеческой жизни, с глубоким стремлением стяжания Духа Святого вне стен монастыря, что было характерно для Хомякова и его ближайшего окружения. Для Вейдемана, напротив, эта тема осталась закрытой. Философу, как он сам подчеркивал, скорее была близка идея платоновского государства, в котором христианская любовь к ближнему восполнялась, замещалась отношением к другому как к человечеству.

Ну что еще “добавить” к этому неожиданному повороту Вейдемана к православию? Он пытался весьма невыразительно размышлять о соборности, точнее, о том, что есть собор по определению. Собор трактовался им в узком смысле: судебная власть, совещательный орган, Поместный или Вселенский собор. Вейдеман уточнял, что для православия характерно административно-судебное понимание соборности. (Заметим, при этом он не отважился на поиски, подобно С. Л. Франку, связи идеи всеединства и соборности, философское обоснование идеи соборности, о чем писалось в первой главе.)

Много пространных рассуждений посвящено идее воскресения, воскресению как принципу мира, Воскресению Христа, почитающемуся в Восточной христианской церкви как главнейшее событие Его земной жизни. Вейдеман отвергал “наивно материалистическую концепцию” Н. Федорова, учившего о воскресении физических тел умерших. Вейдеман предпочитал размышлять не о личном воскресении. Его влекла идея воскресения как воскресения нации, как национальная богоизбранность. Ко всему прочему им обозревалось воскресение как свобода. Он углублялся в размышления о свободе бесконечной индивидуальной идеи, т. е. свободе цели, свободе конца. Свобода представала как слияние с Абсолютом, являющимся причиной самого себя, чью сущность составляет воля или свобода. Воскресение и вечная жизнь в Боге несли еще одну итоговую смысловую нагрузку -- они завершали телеологическое (целесообразное) развитие царства мира идей, подводили к финалу философские построения Вейдемана.


Что ж, Вейдеман не имел в себе, подобно Хомякову, “дерзновения веры”. В нем было только дерзновение разума. Работа разума, как написал в одной из своих книг католический богослов кардинал де Любак, “материя исключительно тонкая. Ею высвобождаются грозные силы, ее неизменно подстерегают всевозможные заблуждения. Сколькими непредсказуемыми путями может просочиться в нее отрава субъективизма! В области духа, и тем более в области веры, как в жизни физической, опасности нужно ждать отовсюду. Первой защитой от нее служит знание о том, что она есть”.37

Заблуждений у Вейдемана оказалось предостаточно. По сути, знания истории Церкви Христовой, тонкого различения догмата православного и римско-католического у него не было. Но было самомнение разума: без трепета разъять, да и то как-то неряшливо, бегло, церковные догматы, предопределить якобы новый путь развития христианства – путь тождества человека и Логоса. Зачем? К тому же он не был атеистом, и среди последователей теологии “смерти Бога” (Гегеля, Ницше) его не найти. Владей им хоть отчасти христианское смирение, а не горделивость пантеиста, точнее, панентеиста, возможно, остался бы Вейдеман в пределах философии, занимаясь то ли углублением неокантианства, то ли, отбросив гносеологизм неокантианства, действительно серьезной разработкой проблем бытия – одной из основополагающих категорий философского мышления, то ли, философией науки.

Наверно, более точно состояние таких, как Вейдеман осмыслил Н. О. Лосский, написавший, что “еще труднее положение тех гордых людей, которые не могут отрицать Бога, потому что духовный опыт их слишком ясно открывает бытие Его, но в то же время не могут и допустить бесконечного превосходства Его над собой. Нередко они находят выход в пантеистическом мировоззрении, которое дает им право гордо заявлять: “Я – не тварь, а проявление Самого Бога”. Молясь Богу, они, строго говоря, молятся самим себе. Лессинг однажды сказал полуулыбаясь, что он сам, быть может, есть Высшее Существо, только находящееся теперь в состоянии крайнего сжатия”.38 Все это было присуще и Вейдеману, но он не остановился на молитве самому себе. Увы, вступил на путь богоборчества: не строго научного; скорее, если судить по безосновательности, произвольности аргументов, богоборчества наукообразного.

Вейдеман отвергал, не принимал апофатическое мистическое богословие Восточной церкви. Напротив, использовал метод катафатической теологии и с его помощью жаждал рационализировать бытие Божие, раздвинуть пределы познания, объять системой наук тварность и Творца, Которого он к тому же вознамерился лишить бесконечной тайны. Вейдеман будто алкал опровергнуть мудрость слов Н. А. Бердяева: “Мы приходим к Богу совсем не потому, что рациональное мышление требует бытия Божьего, а потому, что мир упирается в тайну и в ней рациональное мышление кончается. (…) Глубже приобщает к тайне мистическая апофатическая теология. Границу рациональному познанию ставит тайна, а не табу”.39 (Правда, у Бердяева было свое представление о мистицизме апофатической теологии, сводившееся к “германской умозрительной мистике” И. Экхардта и Я. Беме.)

Вейдеман на страницах своих книг мельком вспоминал Бердяева, поскольку их сближала мучительность проблемы зла. (Завершая осмысление трудов Вейдемана, еще раз вспомним о зле и его оправдании, теме уже поднятой нами, но так и не оконченной.) Вейдеман спорил с Бердяевым об источнике зла в мире, не принимая трактовку происхождения зла из Божественного Ничто -- из безличного и бескачественного Абсолюта, стоящего за “Богом в трех лицах”. То была трактовка немецких мистиков, а вслед за ними и Бердяева. Вейдеман в работе Оправдание зла противопоставлял Божественному Ничто тень бытия. Он, ссылаясь на диалог Платона Парменид, писал, что в самом начале бытия тень его была почти всеобъемлющей сферой  , только через эту сферу родилось бытие. Тень ”сразу и есть, и не есть. (…) Как тень бытия – оно вовсе не есть само какое-то бытие, и это последнее без него не может существовать. На каждой ступени бытия соприсутствует ему небытие. И только во всеполноте бытия нет ему места”.40 Такова итоговая интерпретация Вейдемана происхождения зла в мире. И если Бердяев решал проблему зла как персоналист, глубоко увязывая ее с проблемой свободы человека, то для Вейдемана человек вовсе не был особой реальностью, которая не стоит в ряду других реальностей. Не привлекли его глубины антропологии богословской, а тем более философской. На протяжении своего философского пути он предпочитал не останавливаться на каком-то окончательном варианте решения проблемы зла.

Вейдеман изначально не принял идею христианской антропологии о первородном грехе, а тем более, отвергнул понимание зла как болезни воли. Он был совершенно далек от понимания зла как нарушения нравственных ценностей, когда себялюбие и эгоизм превосходят любовь к Богу и ближнему. Первоначально он узрел исток зарождения зла в этическом цикле бытия, в конфликте природы (материи) и духа. Разрешение конфликта природы и духа происходило уже в эстетическом цикле бытия, в эстетике – мире искусства и религии. Вейдеман, по всей вероятности, поклонник возвышенных, изящных искусств, позволил себе науку о прекрасном (эстетику) и высший вид искусства (трагедию) отождествить с религией. Движимый неиссякаемым чувством прекрасного, Вейдеман на месте Божьего храма воздвиг храм искусства, на месте алтаря установил театральные помостки, Божественную литургию заменил превосходно сыгранной трагедией Шекспира или Эсхила. После подобных подмен философу осталось произвести еще одну: отождествить благодать, даруемую только Богом, с аристотелевским катарсисом, очищением, душевным возвышенным чувством, порой получаемым зрителем от великолепных образцов искусства. Приведем пространное рассуждение философа: “Вся суть всякой религии только и может сводиться к искуплению человека от мира конечности и смерти и к приобщению его к абсолюту. Поэтому область религии (…) об искуплении и спасении человека, мы считаем областью, в которой идеальное искусство становится реальным. И те переживания, которые мы имеем по отношению к героям трагедии, становятся нашими собственными внутреннейшими стремлениями, осуществляемыми нами в своей жизни, (…) поскольку мы рассматриваем последнюю с точки зрения религии. И трагическое разрешение и есть то искупление, о котором учит нас всякая религия. Эстетическое наслаждение преобразуется тогда в религиозное блаженство. И эстетическое наслаждение, с одной стороны, и религиозное блаженство, с другой, являются наилучшим удовлетворением того, что тот идеальный, абсолютный мир, о котором мы говорили, не есть мир далекий от нас, еще только чаемый нами, но мир, переживаемый нами в глубине души. Как Царство Божие, он не вне нас, но внутри нас самих. И только в сфере чистого чувствования находим мы себя в обладании этим идеальным миром”.41

Далее Вейдеманом завладели идеи пантрагедийного и панэстетического пафоса -- он наделил Абсолют, Всеединое страданием, видя его исключительно ввергнутым в пучину трагедии, терзаемым немыслимой болью. Но при этом в работах Вейдемана трудно найти развернутые размышления об истоках зла в мире. Его раздумья почти всегда коротки и скоры: история – это скорбный путь самого Абсолюта, космическая история Абсолюта -- теогония также является его трагикой.

Финальный итог, результат 40-летних философских поисков -- последняя монография