Geum.ru

Вариации вейдемана на тему истории

Вид материалаДокументы

Содержание


А. А. Вейдеман.
А. В. Вейдеман.
А. В. Вейдеман.
В. Н. Лосский.
А. Кураев.
А. В. Вейдеман
Подобный материал:
  1   2   3

ВАРИАЦИИ ВЕЙДЕМАНА НА ТЕМУ ИСТОРИИ


Вейдемана не покидала мысль детально “проработать” эстетический “ярус” бытия. Так в 1936 году Вейдеман выпустил третью монографию -- Трагика как сущность искусства, религии и истории, неоднократно переиздававшуюся. В этой книге эстетический “ярус” стал именоваться гуманитарным миром, заключившим в себя искусство, религию, историю и философию. Центральной темой гуманитарного мира стала история, что позволяло Вейдеману неустанно вопрошать о ее смысле.

И действительно, что есть история? Целесообразный порядок или, напротив, хаос, покоряющийся систематизирующей силе разума? Искусство осмысления фактов жизни человечества? Или жестко детерминированный эмпирический набор событий, на основе которых можно сформулировать законы исторического развития? А может быть, история есть переживание, как пытались доказать Г. Дильтей и Г. Зиммель? Или история есть просто “цельнотканный гобелен”, из которого невозможно вырвать кусок величиной чуть более ладони, как утверждал Т. Уайлдер? Кто-то станет утверждать, что труд историка заключается в поиске психологической “апперципирующей массы”, ассоциаций по сходству и смежности в духе закона Вебера -- Фехнера. Или история есть история культуры, осуществимая только в лоне религии, или она сродни рафинированной истории искусства? Возможно, ценность всякого исторического труда должна определяться степенью близости к метафизике истории, как то пытался доказать Л. П. Карсавин? Может быть, православная ориентация науки истории, о которой писали А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин и только что упомянутый Карсавин, и есть надежный критерий ее истинности?

Вейдеман желал в самых разнообразных контекстах и вариациях найти свою интонацию в осмыслении феномена истории, выделив в ее понимании следующие, изложенные весьма хаотично и непоследовательно, основные моменты. Итак, по Вейдеману:

1. история есть логика,

2. история есть соотношение макро- и микрокосмоса,

3. история есть феномен эстетики, есть эстетика трагического; наконец, трагедия, великий скорбный путь Самого Абсолюта, Самого Бога.

Собственно, Вейдеман и не скрывал цель столь нетрадиционного подхода к истории. Прежде всего он желал предвосхитить, постичь логику возможной трансформации христианства на основе трансцендентального панлогизма или, говоря иначе, логику эмансипации христианства от неоплатонизма с последующим осуществлением панентеистического синтеза культур. Дадим предварительную характеристику выше упомянутым моментам осмысления истории.

Итак, история, согласно Вейдеману, “вечная” история, строго логична, априорно заложена в Абсолюте, во Всеедином. “”Вечная” история есть для нас именно a priori временной истории, как истории a posteriori. И на критический вопрос: “Как возможна история” -- возможен один только ответ: через историческое a priori. Только одно a priori не просто конституирует, но именно конструирует всякое a posteriori”.1 Вейдеман убежденно доказывал, что без априорной, “вечной” истории невозможна никакая апостериорная, временная история. Подлинность временной истории возможно доказать только через воплощение в ней метафизической “вечной” истории. Из всееединой системы наук Вейдемана была “изгнана с позором” временная история с ее бесцельным и бесконечным перечислением событий, фактов, дат.

Вспомним, что Абсолют, Всеединое, Разум тождественны для Вейдемана. В истории человечества все существует для Разума, и именно для Него вложен в историю план. Разум реализуется в истории как логическая последовательность отдельных моментов, что позволяет конструировать исторический процесс априорно, по законам логики. Не забудем, что познание есть прежде всего познание общего, и всякое познание является всегда общим. Единичное для дедуктивных наук является только примером, или экземпляром общего и всецело определяется общим. И для истории, размышлял далее Вейдеман, как науки идиографической, изучающей исключительно единичные, конкретные явления, общее является основанием этой конкретности. Повторяемость явлений заменяется в исторических науках, по Вейдеману, аналогичностью развития.

История не повторяется дважды. Вся конкретность исторических фактов предстает своеобразным комплексом общностей. “Да иначе и не может быть”, -- восклицает философ, ибо “история выражает свое содержание понятиями и в понятиях. Понятия единичного -- нет. Единица -- это элемент математики, а не логики. Даже всякое совершенно конкретное – “здесь” и “теперь” есть комплекс общностей и, хотя и является как натуральный, бесконечный, но тем не менее исчерпываемыми понятийными определениями без остатка, если не эмпирически, то по крайней мере принципиально”.2 Вейдеман убежденно заключал, если и существует противоположность общего и единичного, то эта противоположность коренится исключительно в области психологии, но никак не в области логики. Еще в разделе, посвященном онтологическому “ярусу”, философ утверждал неприемлемость психологизма в гносеологии. Психологизм последовательно отрицался им и в понимании исторического развития, что неминуемо подтверждало как незыблемость основоположений вейдемановой гносеологии, так и давало приоритет логике в конструировании умозрительных схем для постижения исторического процесса.

Предвосхищая неизбежность недоумений о возможном несоответствии, несовпадении реального, эмпирического содержания истории с умозрительными логическими схемами, Вейдеман отвечал следующим образом: несовпадение, несоответствие эмпирического содержания истории априорным схемам не служит непререкаемым доказательством неправильности этих схем, сформированных в недрах логики. Поэтому философ и осмелился посягнуть на переосмысление всей европейской (читай, христианской) истории, желая подтвердить собственную рационально-осмысленную схему, некий априорный конструкт истории, нацеленный на трансформацию христианства и на последующий панентеистический синтез культур.

Приглядимся повнимательней к вейдеманову пониманию истории как макро- и микрокосмосу, коррелирующихся друг с другом. Всемирная история человечества (макрокосм), как своего рода организм, чьим основным свойством является развитие, фактически совмещается, сочетается со всемирной историей каждой индивидуальной души (микрокосмом), достигая тем самым истинного и подлинного завершения. “История, -- размышлял Вейдеман, -- не может быть только чем-то внешним для нас, чуждым нам, только осуществляющимся помимо нас. Она должна сразу же быть и нашею историею в смысле индивида. Что нам за дело, например, до древней Эллады? Она -- посторонняя, чуждая, безразлична для нас, если берется как таковая. Но совсем иное, если мы станем смотреть на нее как на момент истории нашей собственной души. Из чуждой становится он тогда в буквальном смысле по истине “нашей” Элладою”.3 В своей душе мы можем прочесть историю древней Эллады. Таково заключение Вейдемана, ибо историю, всемирную историю (макрокосм), каждая индивидуальная душа способна вспомнить благодаря опыту. (Собственно, механизм, путь к воспоминанию всемирной истории так и остался тайной для читателей трудов Вейдемана.)

История как микрокосм оказывается всего лишь потенцией. Каждый индивид, каждый народ “вращен”, “вплавлен” в историю и история растворена в индивиде, в народе. Вейдеман, так упорно ратовавший за целесообразное понимание исторического процесса, то и дело "сбивается" на понимание истории в духе жесткого детерминизма, почерпнутого им в сюжетах древнегреческих трагедий. Он начинает утверждать о душе первоначального человечества, существовавшего в глубокой древности, в которую была “вписана” вся последующая история человечества. Одновременно утверждая и обратное, что в душе индивида, в душе народа “прочитывается” вся предшествующая история человечества. Да, но “считка” истории возможна не с души эмпирического человека или народа, а только с их эйдосов, с их идей.

В третьей монографии Вейдемана Трагика как сущность искусства, религии и истории человек стал им рассматриваться некое единство эмпирической личности и бесконечной индивидуальной идеи. Последняя, т. е. индивидульная идея, вкоренена в идею всечеловека, идеального человека, называемого им Логосом. Эта идея всечеловека является верховной идеей, causa finalis всех индивидуальных идей. И еще. В каждом индивиде живет идея, правда, идея, не обладающая совершенством, требующая дополнений посредством всей сферы гуманитарного мира -- религии, права, этики, педагогики, экономики, государственных институтов. Через это человек социализируется, а в религии обретает “возжи”, превращающие его в “гуманитарного” человека.4

Вейдеману, как уже отмечалось, было свойственно вносить бесконечные дополнения, уточнения по любой затронутой им теме. Так, он несколько трансформировал свою теорию со-человека, сформулированную им ранее в монографии Мышление и бытие. Философ дополнил ее “индивидуальным солипсизмом”, т. е. духовным общением сверх-личных элементов, “взращиваемых” на основе углубленного изучения изящной литературы, философии, истории. По Вейдеману, знаменитое изречение, начертанное на Дельфийском храме, -- познай самого себя -- недостаточно, ибо индивидуальная идея каждого человека должна способствовать “открытию” чужой личности. И это “открытие”, как считал Вейдеман, есть откровение, и названо оно было им божественным. Теперь понятной становится мысль Вейдемана, что “считка” истории возможна не с души эмпирического человека или народа, а только с их эйдосов, с их идей. Новый поворот и новые дополнения наметились и в размышлениях Вейдемана о том, что есть идеальный человек (эйдос, идея человека). Ответ формулировался довольно дерзко: “Человек на ступени своего полного совершенства есть сам Логос, есть сам Богочеловек. И тогда человечество как таковое будет для нас уже само микрокосмом, макрокосмом станет сам Бог. И всемирная история явится тогда для нас уже не историей “отдельной души”, а логической историею самого Абсолюта”.5 В итоге всемирная история была объявлена Вейдеманом историей Самого Абсолюта, Самого Бога. Таковы, может быть, не вполне аргументированные размышления Вейдемана об истории как макро- и микрокосмосе.

Вейдеман предлагал понимать историю эстетически, как эстетику трагического. Так некогда понимали ее народы древней Эллады, давшие интерпретацию истории в трагедиях. Всемирная история есть трагедия, “но трагедия самого человечества, взятого в целом, именно как мировая трагедия. И героями этой трагедии являются уже не выдуманные, не вымышленные герои, но реальные люди. И здесь есть такие же герои, как в литературе и театре. Так, одним из величайших трагических героев истории человечества является мудрейший из людей, Сократ, в концов только через смерть сделавшийся истинным Сократом”.6 Вспомним размышления Вейдемана об эстетизме страдания, трагике бытия. О совмещении трансцендентности рока древнегреческой трагедии с имманентностью этого рока в самой душе героя, как описано в трагедиях Шекспира. Ранее высказанные Вейдеманом идеи были перенесены им без особых изменений на понимание истории как всемирной трагики, истории, не являющейся результатом случайных, слепых стихийных сил. Потому что трагика целесообразна, она заложена в самой глубине мироздания, в самом сердце мира.

Далее следовало следующее размышление -- трагика мира подобно первородному греху предопределяет трагику человеческого бытия, печальность человеческой истории. Вейдеман и не скрывал, что свои размышления о всемирной трагике почерпнул из труда Фолькельта Эстетика трагического (Volkelt. Aesthetik des Tragischen). Трагика мира, писал он, укоренена в “недолженствующем быть”, а именно в противоположностях, негациях, противоречиях изначально заложенных в том, что не должно быть. Но это “недолженствующее быть” исходит от Абсолюта, от Бога, от трагики Бога. Да, зло, страдание, временность, единичность, иррациональное -- вечно преодолеваемые моменты в Абсолюте, существующие лишь для того, чтобы быть преодоленными ради покоя, блаженства, добра и святости. Трагическое в Абсолюте -- одновременно внутренне необходимый и сразу же всегда и неизменно внутренне преодоленный момент. “Существует трагическое только постольку, поскольку представляет оно собою вечный пункт прохождения для победы доброго и спасительного. В Боге трагическое есть вечно возгорающийся, но сразу же и вечно побежденный момент. Если бы Бога изобразить в виде трагического героя, который страдает в своем расщепленном я, героя, который имеет дело в своем внутреннем существе с некоей затемняющей и ниспровергающей противосилою, то надлежало бы прибавить, что этот герой сразу же по существу вырастает за пределы трагического, так как он становится владыкою этой своей расщепленности и переводит ее в искупление и спасение”. Внутреннее искажение мировой основы является вечно преодолеваемым моментом, а доброе, любовь есть всеобъемлющее, всепревосходящее, побеждающее начало. “Бог вечно выходит из борьбы с негативною темною самостью в нем, как благой образ света, как всепроникающая любовь”. Таково пространное размышление Вейдемана, завершающееся как согласием с Шопенгауэром, Банзеном и Геббелем, что мировое бытие покоится на какой-то метафизической вине, так и утверждением о том, что только посредством эстетики трагического способна метафизика постигнуть идею Абсолюта, идею Бога, который и есть Всеединое. “Вне его нет ничего и ничего не может быть”.7

Так, тема воспевания эстетизма страдания, без которого, как утверждал Вейдеман, не может совершиться ничего великого, тема, начатая в первых монографиях, предопределила определение истории как “великого скорбного пути Самого Абсолюта”. Более того, неминуемо предопределила и пантеистическое “растворение” Абсолюта, Бога в историческом процессе, при одновременном утвержении идеи исторического оптимизма. "Растворение" Абсолюта в истории, как, впрочем, и переосмысление европейской истории, преследовало и еще одну цель. Вейдеман, внутренне безмерно далекий от христианства, от глубокой искренней веры, стремившийся, напротив, к ревизии основоположений христианского учения, к ревизии трансцендентного монотеизма, вознамерился обосновать идею Богочеловечества, означавшую ничто иное, как утверждение имманентного монотеизма, утверждение тождества Логоса (Бога) и человека. (Так основная гносеологическая идея Вейдемана -- идея тождества мышления и бытия -- обратилась в тождество Логоса и человека.)

После предварительных замечаний об особенностях осмысления Вейдеманом исторического процесса перейдем непосредственно к логике априорной схемы истории, уловленной и воспроизведенной философом. Итак, история виделась ему состоящей из трех циклов, трех периодов. Суть каждого периода раскрывалась философом через призму взаимоотношений бесконечного и конечного -- Бога и мира. И если коротко попытаться описать их, то в первом логическом периоде, охватывавшем культуру античного мира, культуру языческую, Бог и мир составляли полное, нерасчлененное единое целое, могущее быть названным всеединым. Античный мир создал “высшую форму светской культуры” -- науку (правда, неразвитую по причине сакрализации природы), философию, искусство, литературу, право, технику, хозяйство, государственность.

Второй логический период -- эпоха христианства, названная автором супранатуралистическим монотеизмом, в противовес натурализму или пантеизму античной культуры. В недрах античности этот период исподволь готовили иудеи -- “великий народ древнего мира”, привнесшие в сокровищницу мировой культуры и супранатуралистический монотеизм и принципы высокой морали. (Сохраняя интригу, сведения о третьем периоде приведем несколько позже.)

Между полярностью тезиса (культурой античности) и антитезиса (культурой христианства) пролегала, по Вейдеману, относительная грань, сравнимая с нулем между плюсом и минусом в математике. Философ узрел пример нуля -- логического саморазложения натурализма -- в буддизме. Как писал Вейдеман, буддизм “по крайней мере логически, если не исторически”, стал той относительной гранью -- поворотной эпохой во всемирной истории, ибо являл собою религию отрицательную, в которой безусловное начало представало как чистое ничто. Буддизм освобождал человека от всего земного, от всего природного, что означало самоотрицание натурализма, способного привести к состоянию полного небытия (нирваны), но одновременно лишенного силы создать положительный мир, творить. Промежуточность буддизма Вейдеман усмотрел еще и в том, что человек в лице Будды становится всего лишь человекобогом, стать же Богочеловеком, подобно Христу, он не в состоянии.8

Противопоставляя в априорном конструкте истории тезис античности антитезису христианства (супранатуралистический или трансцендентный монотеизма), Вейдеман, может быть, не вполне убедительно и четко, но защищал первый следующими аргументами. Натурализм (пантеизм) сравним с зарей истории человеческой культуры. “Природа и Бог являются для человека неразрывно связанными в одно целое. И только при таком условии возможно возникновение (…) науки, искусства, государства”. Слиянность с природой являет собой логическое следствие антропоморфности сонма богов Олимпа, совмещавших в себе могущество и человеческие слабости, пороки. Боги античной культуры нисходили до людей, но и люди могли обоготворяться при жизни, что было далеко не редким явлением в древнем Риме. Вейдеман полагал, что обожествление природы “чрезвычайно способствовало” развитию изящных искусств, вело к обоготворению архитектуры, живописи, скульптуры, музыки, литературы. Античный мир, заложивший основу всей мировой кульутры, отличался радикальной свободой от религиозного фанатизма. Свидетельством тому был жертвенник неизвестному богу, стоявший в Афинах.

“Итак, -- продолжал философ, -- в то время, как мир древних эллинов создавал своею историею то, что мы называем культурою: т. е. науку, искусство, литературу, мир древних римлян создал -- цивилизацию: именно право и государство, техника и хозяйство, созданные римлянами, имеют только тот внутренний смысл, что они делают человека -- civis -- как в политическом, так и в хозяйственном отношении. И отличие цивилизации от культуры мы видим таким образом в том, что цивилизация имеет исключительным объектом род или вид, а культура -- только и исключительно -- индивида. Мир цивилизации есть мир социальный, общественный, мир же культуры -- есть мир гуманитарный”.9 Хотя греко-римский мир воспринимался Вейдеманом как единое духовное пространство, тем не менее явное предпочтение отдавалось творческим умам древней Эллады, возносившимся в миры чистой красоты и истины, отдававшимся всею душою “благодарным и бескорыстным” спекуляциям. “Властолюбивый Рим” представлялся философу “холодным практиком” с трезвым, чисто юридическим складом мышления. В искусстве, литературе, философии, науке “римский дух остался навсегда бездарным и ничтожным”.10 Таково неутешительное заключение Вейдеманаа.

Апогей эллинской культуры -- середина V столетия до Р. Х. Именно это столетие обнаружило первые меты увядания античной культуры -- приближение старости античного мира предвосхитили, согласно Вейдеману, софисты, выступившие не столько против науки, сколько против культуры вообще. За ними последовали скептики, направившие весь пафос философии против возможности чувственного познания, посягнувшие даже на основы логического познания. (Гораздо позже, уже в III столетии после Р. Х., Плотин -- основатель афинского неоплатонизма предпринял было попытку укрепить философию и науку. Но из всех его философских построений привился только мистицизм, легший, к неудовольствию Вейдемана, в основание христианства.)

Язва разложения коснулась сонма Олимпийских богов, и первым “логическим этапом было вынесение их за пределы земных интересов”. Эпикур осмелился выселить богов в межмирья -- интермундии, где они блаженно существовали, не зная забот о людях и о их судьбе. Вейдеман усматривал приметы увядания античного мира в нотах мирового пессизма у Гомера, у великих трагиков Эллады. Натурализм с его обожествленной природой, оптимистичным умонастроением постепенно увядал, давая повод появлению антипода – “супранатурализма” или трансцендентализма, не способного, как казалось философу, создать полноценную оригинальную культуру, подобную по мощи с античной. Кстати сказать, Вейдеман так и остался пленником языческой культуры древних греков, соизмеряя и соотнося с нею все последующие повороты развития европейской истории, философии, культуры.

Неумолимо вправляя историю в свою умозрительную схему, Вейдеман полагал, что полноценный трансцендентализм (не в смысле времени, а в смысле логики), с разграничением природы и духа, с отрицанием земного мира во имя небесного, способны были сформировать иудеи -- полный энергии и сил народ. Но логическая ошибка семитов заключалась, по Вейдеману, в неспособности укрепить, развить и возвести на качественную ступень трансцендентализм, характерный эллинскому умонастроению со времен Платона. Это первое “обвинение” Вейдемана. Последующие были таковы.

Идею архаичного, истого монотеизма -- мозаизма -- в контекст всемирной истории привнесли иудеи. И если для всякого натурализма Бог проявлялся через природу, то для чистого трансцендентизма проявление и воплощение Бога могло происходить в истории. Историзм -- вот что присуще монотеизму, особенно иудаизму: Ветхий Завет насыщен рассказами о судьбе иудеев. Углубление в историю восполняло полное отсутствие, как полагал Вейдеман, у иудеев способности к художественной фантазии, к изобразительным искусствам. Философ словно не желал вспомнить известный библейский запрет “не делай себе кумира и никакого изображения” (Исх.20:4; Втор. 5:8), согласно которому иудеи на протяжении долгих веков не смели заниматься т. н. пространственными видами искусства (живописью, скульптурой).

И еще одно “обвинение”, брошенное Вейдеманом в адрес семитов, -- слияние в истом монотеизме (мозаизме) религиозного момента и политического. Терпя обиды и притеснения, иудеи осознали величие своего исторического предназначения, сформулировав мессианскую идею таким образом, что согласно ей Мессия в будущем даст единственному действительно “избранному” народу полное господство на земле и окончательное торжество над неверными. Но разве царство Мессии есть политическое владычество, возмущался Вейдеман. Оно ведь не от мира сего. Не от мира сего не в смысле потусторонности, а всего лишь в смысле религиозной духовности. В христианстве идея иудейского мессианизма притерпела значительные преобразования. Она стала как идеей о земном спасении от притеснения врагов и благоденствии, “вечном” спасении и блаженстве в единении с Мессией, так и идеей “чистоты трансценденции Бога”, в которую была привнесена радикальная мысль о Боговоплощении. Последнее, по Вейдеману, было “непосредственной исторической интуицией”, логическим следствием всего предшествовавшего религиозного развития еврейства. Он считал, что если в мозаизме вся высота почитания Бога заключена в полноте отрыва Его от мира природы, то христиане “нарушили” строгость трансценденции еврейского Бога, возвратив Его в мир, сделав Его имманентным. В возвращении Бога в мир Вейдеман усматривал непосредственное влияние язычества древней Эллады, ее философии. “В христианстве стал Бог, точно также как и в античном язычестве -- человеком. В личности Иисуса завершается история древних евреев, и в Нем, как Мессии, осуществляется воплощение Бога”.11 Таковы “претензии” философа к еврейскому народу, “не уловившему”, “не предвосхитившему” повороты логических ходов, размышлений Вейдемана.

Философ убедительно настаивал на том, что истина Боговоплощения -- истина умозрительная и абсолютная, т. е. истина философская, не нуждающаяся в подтверждении со стороны эмпирических наук, к примеру, истории. Вейдеману истина Боговоплощения представлялась непоколебимой отнюдь не по глубоким религиозным убеждениям. Утверждение ее незыблемости фундировало философское системостроительство, которое было основанно на тождестве мышления и бытия. Истину Боговоплощения философ “использовал” для умозрительного поиска возможностей преобразования христианства по принципам трансцендентального панлогизма. “В личности “евангельского” Христа осуществилось вочеловечивание Логоса. Мы говорим “евангельского”, а не “исторического” только потому, что философия истории, которую мы строим, есть философия, а не история. И предметом построения философии являются логические идеи, а эмпирические факты могут быть только предметом исследований истории”.12 (Уточним, истории временной, а не вечной.) Вейдеман категорически отметал идею тождества евангельского и исторического Христа. Исторический Христос дан нам через призму достоверного евангельского Христа, в Котором осуществилось воплощение, вочеловечение Логоса.


Прервем на этом столь важные для Вейдемана размышления о вочеловечении Логоса, или Боговоплощении с тем, чтобы позже вновь вернуться к этой теме. А пока продолжим анализ осмысления им истории.


Евангельский Христос, явившийся в определенный момент -- в полноту времен, видился Вейдеману центром истории, вечным, духовным центром вселенского организма, и подтверждением целесоообразности хода истории. В истории евангельского Христа есть страница, некое потрясающее по ясности и тяжкости символики средоточие борения -- тезиса и антитезиса, античного мира и нарождающегося христианского (натурализма и супранатурализма), мира фактов и трансцендентного царства вечной истины (временного и преходящего, вечного и постоянного). Как пишет Вейдеман: “Тот единственный момент во всемирной истории, когда столкнулись они друг с другом непосредственно, лицом к лицу. Их столкновение -- было столкновением Пилата и Христа. (…) Что есть истина? -- здесь весь смысл всемирной истории. И ответ: царство Мое -- не от мира сего. Таков последний смысл того мгновения, в которое противостали друг другу Пилат и Христос, временность и вечность. В одном, именно временном мире попустил римлянин пригвоздить ко кресту Галилеянина -- это была Его судьба. В другом подпал сам Рим осуждению, а крест стал доказательством искупления. Это была “Божья воля”.13

Размышления философа продолжаются в следующем направлении: со смертью Христа как человека, умер натурализм, тезис же уничтожился, но сразу же и сохранился, уже в преображенном виде. Как антитезис родившийся только по отношению к тезису, так “поглощенный же антитезисом тезис возрождается в преображенном виде. Смерть его в себе есть воскресение в антитезисе. Но воскресение плоти и преображение ее исторически произошло лишь в новые века. И только Ренессанс дал возможность Реформации осуществить в принципе воскресение и преображение плоти. В Воскресении Христа стоит христианство таким образом уже не под знаком антитезиса, но под знаком синтеза. Но только пятнадцать веков спустя поняло это христианство, и поняло лишь благодаря Ренессансу, открывшему снова плоть в человеке”.14

Вывод Вейдемана свелся к тому, что от рождения Иисуса Христа до знаменитых 95 тезисов Мартина Лютера, прикрепленных им в 1517 году к Замковой церкви в Виттенберге, европейская история, культура и, конечно же, христианство переживали “предварительную” эпоху в рамках антитезиса. (По прихоти автора “предварительная” эпоха была ограничена историческим бытием католической церкви.) И при известном негативном отношении Вейдемана к антитезису он не мог отбросить его. Так велела логика будущего панентеистического синтеза культур. К тому же без антитезиса невозможно выявление скрытых “дефектов” тезиса, т. е. античной культуры.

Вейдеман отважился назвать следующие “дефекты” тезиса, выявившиеся после его крушения, -- созерцательность, объективизм, сакрализация природы, так или иначе мешавшая развитию науки. Так, под мощным воздействием антитезиса произошло резкое разграничение духа и материи. Этот факт способствовал развитию научного знания, утверждению строго эскпериментального метода в естественных науках, торжеству механистического взгляда в пределах точного или математического естествознания. Только тогда и стали возможны теории корифеев европейской науки Коперника, Галилея, Ньютона.

Благотворность влияния антитезиса проявилась в преображении верховной идеи Платона -- идеи добра, означавшей Бога, но бывшей, как восклицал Вейдеман, абсолютно бессубъективной. Дух из объекта превратился в субъект, в субъект Рене Декарта, в его знаменитую фразу – “мыслю, следовательно существую”. Процесс субъективирования был неумолим -- коснулся он и литературы. Внешняя обусловленность действующих лиц в древнегреческих трагедиях, обусловленность потусторонним роком, сменилась в трагедиях великого драматурга нового времени В. Шекспира глубоким внутренним, психологическим принципом.

Тезис с появлением антитезиса уничтожился, заключает Вейдеман, но одновременно качественно преобразился в будущую систему синтеза культур. Правомерно и обратное утверждение: значительность антитезиса, как, впрочем, и его пороки выявляются только через глубокую и коренную связь с тезисом, с тем, чтобы в преобразованном виде войти в будущий синтез культур.

Субъективизм оценок и суждений Вейдемана, их тенденциозность в полной мере проявились и в осмыслении того, что являет собой антитезис, отождествленный с католицизмом и средневековой культурой, веками накапливавших список “прегрешений” против тезиса, плодов античной культуры. Цель столь усердного перечисления “провинностей” католицизма (этому отдано занято много страниц монографии Вейдемана) заключалась в демонстрации радикальной противоположности античного и христианского (читай, католического) миросозерцания. Всему этому сопутствует полное нежелание осмыслить критикуемый объект согласно адекватным ему критериям, вскрыв внутреннюю структуру.15 Так, появление на исторической сцене Германии профессора Виттенбергского университета, дистрикт-викария августинского монашеского ордена Мартина Лютера -- этого “непобежденного еретика”, как его называли -- явилось своего рода “возмездием” католицизму.

Нашему автору хотелось представить исторические факты таким образом, будто тезисы Лютера радикально изменили положение римско-католической церкви из-за содержавшихся в тезисах явных и скрытых возможностей преобразования трансцендентного монотеизма (иудейского) в имманентный монотеизм (евангелический). Так, повторимся, представлялось Вейдеману.16

Лютер, напротив, до самой кончины сомневался в своих церковных начинаниях. “На том стою и не могу иначе”, -- эти слова отчаяния, изреченные Лютером на Вормсском сейме в 1520 году не принадлежали еще никакой церкви, они просто возвестили миру о лукавом праве самонадеянного человеческого ума на самостоятельное исследование Истины, неограниченную свободу в осмыслении Св. Писания, упразднение большинства таинств и обрядов, отмену монашества и целибата, уравнение в правах мирян и духовенства, секуляризацию церковного имущества. Задолго до Лютера “покушались” на власть Рима, провозглашали принципы коренной церковной реформы английский священник, профессор Оксфорда Джон Уинклиф и ректор Пражского университета Ян Гус. Их постигла неудача, Лютеру помог технический прогресс -- печатный станок И. Гутенберга. Впрочем, замечает Вейдеман, Реформация оказалась только реформацией церкви, но вовсе не реформацией самого христианства. Лютер отверг монашество и моральную трансцендентность, на которой оно базировалось, трансцендентность теоретическую, богословскую, напротив, оставил без изменений.

Список “прегрешений” католичества, по Вейдеману, весьма длинен. Первый пункт неприятия средневекового христианства содержал осуждение его за принижение человеческого разума, неспособного познать истину, нуждающегося в Божественном Откровении. Автономность мышления, разума, науки была уничтожена именно сведением их функций к объяснению Откровения. Философия, наука утратили интерес к непосредственному опыту. Искусство средневековья страшилось красоты, прославленной чувственной античной культурой. Мораль уныло повторяла омертвевшие прописные истины о добродетелях, а религия в каждом самостоятельном исследовании истины усматривала попытку создания ересей. Иначе говоря, “характер эпохи требовал того, чтобы оторвать человечество от самостоятельного и непосредственного духовного опыта и прикрепить все внутреннее творчество к обязательному посильному воображению и изображению того религиозного и нравственного опыта, который был истолкован в известном направлении церковной властью нескольких первых веков нашей эры”.17

Вейдеман продолжал: “Светская культура античного мира выражалась также и в идее государства, и всех связанных с ним институтов. И против этой культуры восстало средневековое христианство, как раньше восставало против нее иудейство”. Место светского государства заняла “невидимая церковь”, государство Божие Civitas Dei, ставшее реальной, земной организацией. И это было второе "пригрешение" католицизма. Здесь с церковью случилось то же, что случилось с гегелевской идеей о государстве. Вейдеман писал: “Именно идея государства, нормирующая всю действительность, перестала быть идеальною нормою и превратилась в действительное прусское государство. Стала средневековая папская церковь -- языческою церковью. Грубая реальность заместила собою чистую идеальность. Образ -- стал идолом. Эмпирическая, земная церковь заняла место невидимой церкви - целиком и сполна. Вместе с этим и глава католической церкви -- папа занял место главы невидимой церкви – Христа”.18 Через всю историю средневекового христианства проходила красной нитью борьба духовной и светской властей. Отрицая светское государство, христианство отрицало и суд, и военную службу, и даже вообще всякую службу государству, отрицало оно также брак и собственность. Идеал христианства -- монах. Философ не понимал и не принимал аскетизма, считая отречение от мира одним из знамений “трансцендентного понимания христианства”, полагая, что аскетизм являет собой пример “издевательства”, “глумления” над цивилизацией, надругательства над институтом брака. (Как истый когенианец Вейдеман не мог не радеть об абсолютности идеи государственности и ее роли в процессе становления, развития личности.)

И последнее. Эпоха средневековья, ниспровергнув античную культуру, водворила на ее место иррационализм. Последний затмил умы, породил “изуверский фанатизм”: борьбу со схизматиками, крестовые походы, насильное обращение в веру. Породил инквизицию, монашеский орден иезуитов, превративший моральную личность из субъекта в объект, в оправдание всех преступных средств во имя высокой цели.

Когда иссяк град критики, Вейдеман обратил гнев в милость, найдя слова оправдания столь мрачному периоду человеческой истории, системе аскетического монашества, презиравшей все земное во имя небесного, отрицавшей семью и государство, родину и человечество. “Прегрешения”, “вину” католицизма облегчает и то, что христианство, переживая стадию трансцендентного существования, восполняло “недостатки трансцендентизма в мозаизме”. Мозаизм, хотя и развил идею религиозного трансцендентизма, но все же “упустил” напрашивавшийся логический вывод о том, что религиозный трансцендентизм должен был вылиться в моральный трансцендентизм. Между тем, продолжал свои мысли Вейдеман, без этого вывода невозможен и сам религиозный трансцендентизм, невозможен трансцендентный монотеизм. Идея трансцендентизма должна развиться целиком и сполна. Дополняя оправдание христианской аскетики, Вейдеман подчеркнул и громадное значение максимализма, заложенного в трансценденции моральных ценностей и смысла жизни, способных укротить дикого зверя в человеке. Таково заключение Вейдемана, в итоге усмотревшего в полуторатысячелетнем периоде “прозябания”, в “предварительной эпохе” скрытые возможности в формулировании новой версии христианства -- христианства как имманентного монотеизма (панентеизма). И явит оно собой результат синтеза античного имманентного пантеизма и трансцендентного монотеизма (мозаизма), логично и всесторонне развитого в аскетике средневекового католицизма.19 Идея имманентного монотеизма, предложенная Вейдеманом, оборачивалась таким образом своего рода реабилитацией понятия личности.

Здесь линия развития сюжета возвращает нас вновь к теме возможности вочеловечения Логоса, или Боговоплощения, к вопросам рационального осмысления христианства и обоснования божественности самого человека.


Для обоснования новой версии панентеизма -- имманентного монотеизма Вейдеман начинает тему неприятия “традиционного христианского новоплатонизированного теизма” издалека, размышляя о неспособности трансцендентного Бога традиционного теизма стать личным, вочеловеченным Богом. Затем обрушивается с критикой на богословские науки, которые должны отбросить всякий иррационализм и учить о “чисто человеческом мире”, ибо "Бог, или Абсолют не есть и не может быть для нас какою-то непознаваемою, непостижимою, чуждою разумности, или хотя бы даже сверхразумною вещью в себе”.20 Не проводя особых различий между православием и католицизмом, автор неодобрительно отзывается о привитом неоплатонизмом этим ветвям христианства “порочном” дуализме Бога и мира, абсолютного и относительного, вечности и времени. Вейдеман совершенно отбрасывает, как ненужный “довесок”, отрицательное (апофатическое) богословие, вносящее известный дуализм в возможности богопознания. Отрицательное богословие Вейдеман предлагает заменить логическим монизмом. Ведь развитие Абсолюта есть развитие логическое, а, помимо Абсолюта, нет и не может быть ничего, поскольку Он объемлет Собою все. Основой этого развития является то, что Бог есть и Творец мира, и Творец Самого Себя. Логическое развитие Абсолюта, вневременный, логический ряд, цепь творческих актов, в которых творчество Абсолютом Самого Себя проходит этапы от качественной изначальности, от бесконечно-малого, граничащего с нулем, до “индивидуального индивидуального”, т. е. до абсолютной полноты.

Вейдеман в своих весьма своеобразных обзорах истории христианства узрел момент, когда новая религия была на грани ниспадения на уровень античного натурализма. И только строгое увязывание Нового и Ветхого Заветов спасло и сохранило чистоту трансцендентизма. С распространением христианства учение о воплощении Бога не способно было держаться только на одной исторической интуиции, и посему, заключает Вейдеман, “апостолы Иоанн и Павел отождествляют личность Христа с Логосом”, с Логосом, разработанным в философии стоицизма. “На знамени стоицизма значился Разум, универсальный Разум или Логос, как мировой принцип, зиждущий вселенную, как принцип истинного знания и истинного человеческого поведения”. Вейдеман продолжал, цитируя мысль Эпиктекта: задача философа заключается в том, чтобы уподобляться Логосу, чтобы из человека становиться богом. У “Александрийского еврея Филона, как затем и у новоплатоников становится Логос посредствующим звеном между Богом и миром. И апостол Павел называет в своих посланиях Христа посредником между Богом и людьми и ходатаем”.21

Невозможно подобные сентенции обольщенного разума Вейдемана оставить без комментариев.

“В начале было Слово. И Слово было у Бога. И это слово Бог”. Это начало Евангелия от Иоанна. Вейдеман словно запамятовал, забыл эти известные строки, не усматривая принципиальной разницы между словом человеческим и словом Божиим. Что ж, он был бесконечно далек от того, чтобы осознать бесспорный факт: слова человеческие кончаются и исчезают “в воздухе, как только сходят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не приходят. Он сотворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом”.22

В текстах, приведенных в данном параграфе, подготовленный читатель заметил манипуляции, вольности с термином “логос”, допущенные ради подтверждения идеи панентеизма, когда христианское понимание Св. Троицы подменялось логосом, смыслом, совершенно далеким от христианской догматики.23

Пристрастность к языческой философии Эллады, древнего Рима сказалась здесь в полной мере -- не столько из-за преднамеренно преувеличенного “родства” между христианством и стоицизмом, сколько из-за осмысления стоицизма как “воинствующей философии”, преследовавшей за 300 лет до рождения Христа “нравственную реформу человечества”.24 Вейдеман не желал замечать, что римские стоики (именно они более всего цитируются автором), несмотря на целый ряд созвучных христианству мотивов философствования, поклонялись не единому Богу, а языческим богам. Последний стоик император Марк Аврелий известен особым гонением на христиан, не признававших императора богом. Если уж и пытаться найти схожесть между учением поздних стоиков (Сенека, Эпиктект и Марк Аврелий) и христианством, то, скорее, оно будет в понимании человека как греховного существа, падшего и ничтожного, жаждущего вырваться из оков бренного мира ради обретения искупления.

Философия неоплатонизма укрепляла и усиливала христианство, таково глубочайшее убеждение Вейдемана. Но из всего солидного корпуса неоплатоников (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл и др.) им упоминаются произвольно, мельком имена св. Дионисия Ареопагита и Дамаския. Последний родился в 458 году, судьба уготовила ему славу последнего схоларха афинской Платоновской Академии, закрывшейся, как известно, в 529 году.

Каково отношение философа к неоплатоникам, или новоплатоникам (в транскрипции Вейдемана)? Резко отрицательное. Правда, Вейдеман “не снизошел” до развернутой аргументированной критики неоплатонизма, “отбросил” это философское направление как неудовлетворившее его умозрительным построениям. Скупые строки свидельствовали, что учение св. Дионисия Ареопагита категорически отвергалось философом из-за апофатического богословия, которое Вейдеман предпочел определить как “иррациональное”. Не принималось им и учение Дамаския. Но уже по причине утверждения Дамаскием в Боге -- абсолютного начала, а в человеке -- относительного, несовершенного начала. Собственно в этом Вейдеман узрел “сущность новоплатонизма”. К его глубочайшему неудовлетворению, в новоплатонизме “Боговочеловечение получает характер совершенно случайный”. Выход из “случайности”, “поверхностности” новоплатонизма, неспособного рационально обосновать, а не противополагать ипостасное соединение человеческой и божественной природ, виделся Вейдеману в отвержении апофатического, “отрицательного богословия” и вместе с ним самого новоплатонизма. Теперь становятся понятны заключительные слова Вейдемана: “Христианство должно, чтобы оставаться таковым, быть переобосновано вместо принципов новоплатонизма на принципах трансцендентального панлогизма. (…) И тогда на место трансцендентального монотеизма” станет внутренний, “имманентный монотеизм, т. е. панентеизм”.25 Человек наделится способностью стать Богом, руководствуясь идеалом абсолютных личностей -- Сократа, Марка Аврелия, Баруха Спинозы.

Мало аргументированные, неубедительные претензии Вейдемана к христианству не иссякали, напротив, к уже упомянутым пунктам “несовершенств” христианства философ добавил дуализм двух природ и двух воль, “нелепый дуализм”, вложенный Вселенскими соборами в существо Богочеловека. Философ писал: “Для трансцендентизма Бог мыслиться абсолютно -- потусторонним по отношению к миру. Таковым же только и может с этой точки зрения быть отношение Бога и человека. И вочеловечивание Бога есть поэтому для трансцендентного христианства в известной мере случайный факт. Поэтому же признали эти соборы в Богочеловеке две природы и две воли. Этот дуализм есть прямое следствие трансцендентизма”. Рассуждения Вейдемана продолжились следующим образом: “С точки зрения христианства, Логос, Бог-Сын предвечно рождается. И природа человека вовсе не посторонняя Логосу, как думал Вильям Оккам, в противном случае Бог действительно мог принять природу всякого другого существа или предмета. Нет, к самой сущности Логоса принадлежит человечность. И только потому мог принять Бог человеческую природу”. Вейдеман завершает размышления мыслью о том, что предвечная рождаемость Бога-Сына, т. е. Логоса и есть ничто иное, как вочеловечение Бога. Посредством этого акта и в земную историю, и во время проникает отрешенная от трансцендентности вечность, отпадает, разрешается, наконец, меркнет “нелепый дуализм” – дуализм двух природ и двух воль в существе Богочеловека.26

Вейдеман, обделенный опытом веры, без внутреннего трепета и даже ученой основательности вольно, не аргументированно нападал на историю церкви Христовой, подтасовывал ее. Он использовал неразработанность отдельных моментов христианской догматики периода первых Вселенских соборов, высказывая порой взаимоисключающие суждения. Он дерзал и иное –еще раз обосновать панентеизм, единственно способный соединить, непротиворечиво слить божественную и человеческую природы.

Может быть, из-за утверждения о тождественности Бога и человека кто-то заподозрит Вейдемана в прославлении ереси Ария, признававшего только подобносущность Христа Богу-Отцу. Вейдеман, напротив, признавал и единосущность и подобносущность. И делал это не в угоду христианской доктрине, а в угоду своей умозрительной системе, в угоду философии тождества. Далее Вейдеман без особых аргументов объявил, что Логос должен быть уравнен, отождествлен с Богом, что позволит осмысливать Логос как Спасителя. Философ задавался вопросами: “Но, будучи Богом, может ли Логос, воплотившись в человека, быть действительно человеком, т. е. действительно страдать и умереть? Не будут ли эти страдания и смерть одним только призраком? Ибо если это только один призрак, то не теряется ли и само искупление?” В ответ на поставленные вопросы, Вейдеман продолжает: “Так возникает для нас новое положение, именно тезис Богочеловечества Логоса. Логос есть сразу и совершенный Бог и совершенный человек. К сущности самого Бога принадлежит человечность. Без человека -- нет и Бога. Ибо в Логосе слиты предвечно Бог и человек, т. е. в нем заключены две природы и две воли. Другими словами, Логос, Бог-Сын есть абсолютный человек. Так возникает положение о тождестве Бога и человека, тождестве, конечно, не эмпирическом, но принципиальном. Какова бы ни была пропасть между Богом и человеком, в известном смысле они -- тождественны. И только в таком единственном смысле возможно искупление человека, спасение его от смерти и тлена и приобщение его к миру вечности и непреходящности”.27

Для подкрепления своих рассуждений Вейдеман обратился к трудам Гердера и Канта, “впервые в философии понявших” столь уникальное свойство Логоса как человечность. Подобное понимание Логоса в общем контексте учения о Боге позволяет сделать “необычайной важности” вывод -- смысл человечности Логоса заключен в моральности. Вероятно, панморалистическая интенция неокантианства владела умом Вейдемана в написании как этого так и последующих выводов. Один из них свелся к тому, что в противоположность греко-римскому язычеству в христианстве совершенство человека понимается не в смысле естественности, натурализма, а в смысле этики, супранатурализма. В другом выводе говорилось о том, что “все моральные свойства, приписываемые христианством Богу, -- могут принадлежать только Логосу, как второму лицу. Бог-же-Отец -- так сказать, еще до-морален. Его свойства - творчество и всемогущество. И в то время как обе остальные религии монотеизма (мозаизм, мусульманство. -