Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин Принцип «совпадения противоположностей»

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 34

Ангелология Николая Кузанского и средневековое богословие

Метафизика ангелов, существ небесных, оказалась для Кузанского достаточно сложной темой, в которой столкнулись аристотелевские и платоновские, теологические и философские, средневековые и возрожденческие принципы его мышления. Из этого столкновения Кузанский не вышел победителем, оставив на поле сражения плохо согласующиеся между собой положения, не способные образовать последовательную систему. Однако не всякая победа красит человека, как и не всякое поражение его бесчестит. Чтобы оценить трудности, которые пришлось преодолевать Кузанскому, необходимо, хотя бы в общих чертах восстановить историю ангелологии в том виде как она сложилась к началу 15 века.

Формирование христианской ангелологии

Об ангелах упоминается в еврейских, христианских и мусульманских религиозных текстах. Некоторые из ангелов названы по именам, другие имеют небесный чин, но чаще всего они остаются безымянными. В Ветхом Завете говорится, что никто не мог увидеть Бога и остаться живым, поэтому общение человека с Богом часто представлялось как его общение с ангелом. Именно ангел не дал Аврааму принести в жертву Исаака. Моисей видел ангела в горящем кусте, хотя при этом слышался голос Бога. Ангел вел еврейский народ во время его исхода из Египта. В Библии говорится о неисчислимом множестве ангелов. «Есть ли счет воинствам Его?» - вопрошает Иов (25:3). Даниил сообщает: «тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним» (Дан. 7:10). В Новом Завете Архангел Гавриил принес Марии благую весть о скором появлении сына, а хор ангелов возвестил рождение Христа. Таковы наиболее популярные библейские сюжеты, далеко не исчерпывающие упоминание ангелов в текстах Писания. Однако, несмотря на важную роль ангелов в священной истории, сведения о них в Библии крайне скупы.

Слово «ангел» произошло от греческого «angelos», которое, в свою очередь, является переводом еврейского слова «malack» и означает «вестник». На страницах Ветхого Завета ангелы чаще всего появляются в качестве слуг и посланников Всевышнего, но иногда они манифестируют и самого Бога. Во многих текстах говорится о том, что ангелы составляют хор, поющий хвалу Богу. Непрестанное выражение любви к Господу и его восхваление является важнейшей функцией ангелов (до сих пор литургическое песнопение на клиросе символизирует собой ангельской хор). Тем не менее, на самые существенные вопросы о природе ангелов Библия ответов не даёт. Отвечать на них, как собственно и сформулировать сам кодекс вопросов, проясняющих сущность ангелов, выпало на долю богословия.

Ангелология начала формироваться с первых же веков христианства, когда оно ещё не было господствующей религией и лишь завоёвывало позиции в жёсткой конкуренции с другими религиозными учениями. Многие догматы ещё не были установлены, и эти обстоятельства послужили причиной относительной свободы, с которой богословы приступили к осмыслению ангелов. В их распоряжении был достаточно широкий спектр «ходячих» философских и религиозных идей, которые можно было выбирать по личному предпочтению, не ограничиваясь строгими догматами. В духовно насыщенной атмосфере рождались интереснейшие концепции, многие из которых впоследствии были признанны ересью. Такова, в частности, судьба ангелологии Оригена, одного из первых восточных Отцов церкви.

Ориген (185 - 254) предпринял смелую для своего времени попытку философской концептуализации всех основных идей христианства. Это предприятие действительно требует интеллектуальной решимости и уверенности в себе. Тем не менее, Ориген предупреждал, что не стремится к догматическим утверждениям, а лишь высказывает предположения. Предположения были разработаны с большой тщательностью и легко образовали целостное учение, яркое и самобытное.

Ориген полагал, что самым первым творением Бога были ангелы, точнее сказать, духи – разумные небесные существа. От Бога-Духа, рассуждал богослов, могло произойти только чисто духовное и по духовному совершенству равное самому Богу. Поэтому духи первоначально были бестелесны, равны между собой и подобны Богу. «Бог есть первая причина разумных существ. В Боге не было ни разнообразия, ни изменения, ни невозможности. Поэтому Он должен был создать равными и подобными все существа, которые Он восхотел создать, ибо в Нем нет разности или отличия»³⁹³. Состояние всеобщего равенства продолжалось недолго. Очень скоро ангелы начали «остывать», терять энергию и в результате свершилось их «премирное падение». В той или иной степени пали все ангелы. Ничто не осталось неизменным, кроме Божественной Троицы. Всеобщее падение повлекло за собой важное онтологическое событие – превращение духов в души. В отличие от духа, который абсолютно нематериален, душа обладает телом. Метафизически осмысленная душа предстала в учении Оригена подобием космической души Платона, единственным предназначением которой является оплодотворение безжизненной материи идеальными формами. Там, где есть душа, там неизбежно происходит образование оформленного тела. По этой причине бестелесных душ не бывает. Проблема заключалась лишь в том, как отличить тело небожителя от тела существа земного, и Ориген решил её следующим способом.

Хотя падшими оказались все ангелы, но одни из них «удержались в совершенстве и продолжали совершенствоваться». Такого рода ангелы облеклись в эфирное тело. (Согласно Аристотелю, эфир - это первичное и самое совершенное тело с уникальными свойствами: оно не обладает ни легкостью, ни тяжестью, не имеет материи, из которой возникает, не подвержено качественному изменению и только для него одного естественным является движение по кругу). Те же духи, чьё падение оказалось намного глубже, получили грубую материальную плоть. Первые собственно и стали из духов ангелами, вторые превратились в людей. Правда, были ещё и третьи – павшие особо низко – они стали демонами, источником зла в мире. Многие исследователи обращают внимание на непоследовательность Оригена, согласно логике которого, демоны должны обладать наиболее грубой материальностью, но они у него наделены лёгким телом. По-видимому, Ориген предпочёл более традиционное деление на тела земные и небесные. Превращение части ангелов в людей означало, что история мира и человечества начинается с греха и всеобщего падения. В конце этой истории все павшие должны (через обращение к Христу) вернуться в первоначальное состояние чистых духов.

Учение Оригена вызвало споры и даже возмущение, но одновременно оно стимулировало богословскую мысль. Телесность ангелов на многие века стала предметом обсуждения. Большинство теологов её отрицало, желая подчеркнуть различие между ангелом и человеком, умом бестелесным и умом, обремененным телом. Другие, апеллируя к идее души как действующего логоса, настаивали на том, что «какая-то телесность, хотя бы и чисто умная, необходимо должна быть свойственна ангелам»³⁹⁴. Разумеется, идея всеобщего падения ангелов и их превращения в людей была решительно отвергнута. Но вот обратное движение – превращение человека в ангела – чаще всего богословами признавалось. Прочно удержались в догматическом богословии и такие положения Оригена, как признание ангелов первым сотворённым бытием, чистыми небесными умами, а также само допущение демонов – падших ангелов.

Следует отметить, что дифференциация ангелов на злых и добрых оказала заметное влияние на характер и темпы исторического формирования ангелологии. Необходимость духовной защиты от тёмных небесных сил привела к тому, что количество трактатов, посвященных демонологии, быстро превысило «светлую» ангелологию (эта тенденция затем сохранилась и в последующие века). С возникновением в четвёртом веке монашества ангелология стала формироваться особенно интенсивно и обстоятельно. В то время монашество считалось авангардом в борьбе против демонических сил. Удаление от мира понималось не как попытка избежать борьбы со злом, но, напротив, как героическое сражение с силами зла. Хотя каждый христианин должен принимать участие в духовной войне, монахи образуют передовые части, атакующие врага непосредственно в его убежище – пустыне - месте обитания бесов. Монахи постоянно окружены бесами и для эффективной борьбы с ними нуждаются в надёжном руководстве, разъясняющем природу и происхождение демонов (а стало быть, и ангелов вообще).

Первыми значительными произведениями такого рода были “Житие преп. Антония» Афанасия Александрийского (298 - 373), и “Духовные беседы”, приписываемые Макарию Египетскому (300 - 391). В них образно рассказывается о тотальном порабощении сатаной всех людей: “лукавый властелин, пленив человека от начала, так обложил и одел душу властью тьмы, как (одеждою) одевают человека”. “Рассмотрите ваш ум, братья, кого вы являетесь общниками, ангелов или бесов? Кого вы храм? Жилище ли вы Бога или диавола?»³⁹⁵. Справедливости ради нужно отметить, что оба трактата посвящены главным образом тонкостям и хитростям дьявольского обольщения и соответствующим способам защиты от них. «Небесная метафизика» остаётся лишь в контексте и не получает эксплицитного выражения.

Совсем иную картину представляют произведения Григория Богослова (329 – 389). Здесь мысль трудится не только над содержанием, желательным с точки зрения священных текстов и христианской добродетели, но и над его метафизическим обоснованием. Особенно значительным является учение о точном порядке божественного творения, согласно которому Бог сначала сотворил мир идеальный, небесный, затем – земной, материальный и только после этого человека. Для обоснования самой идеи творения (которой не было в античном мире) Григорий Богослов использует платоновские понятия света и блага. Особенность света и блага заключается в том, что они не могут существовать, оставаясь замкнутыми в самих себе. Свет для того, чтобы быть светом, должен непрерывно излучаться и распространять себя за пределами себя. К тому же свет есть свет не для себя, а для другого, которому светит. Точно так же невозможно благо для блага: оно всегда кому-то или чему-то оказывается, то есть выходит за пределы себя. Таким образом, природа света и блага заключается в непрестанном исхождении - воспроизведении себя за пределами себя.

Признавая Бога Первым Светом и Высшим Благом, Григорий тем самым обосновывает необходимость, с которой Бог должен покинуть свои пределы и в этой «запредельной» сфере создать нечто подобное себе. Таким миром, созданным по образу и подобию Господа, оказывается идеальный мир разумных существ – ангелов. «Но поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо таково свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, Ангельские и небесные силы. (Здесь и далее курсив мой – Т.Б.)»³⁹⁶.

Впрочем, если бы Григорий Богослов ограничился только платоновской метафизикой света, он не продвинулся бы далее принципа эманации, не во всём устраивавшего христианство. Хотя идея эманации (исхождения божественной энергии) пронизывает всю христианскую космологию, теологи стремились во что бы то ни стало провести чёткую границу между процессом эманации и божественным актом творения. Во-первых, процесс эманации предполагает постепенное убывание божественной энергии, а это означает, что качество образующихся вещей неизбежно ухудшается. На мире, возникшем в результате эманации, изначально лежит порча. Христианство же утверждало, что мир, созданный Богом, прекрасен и есть лучший из миров. Во-вторых, процесс эманации подчинён жесткой необходимости и в нём отсутствует разумная воля. Так, солнце светит по необходимости своей природы, а вовсе не потому, что ему хочется светить. Однако христианство с самого начала тяготело к умному Созидателю, для которого творение – это акт свободной разумной воли. Свобода предполагает выбор, которого нет у необходимости (необходимо то, что может быть только таким и не может не быть другим). В отличие от необходимости свобода вариативна, и Григорий Богослов реализует её в определённой логике творения, присущей Богу.

В основание логики творения легла диалектика Платона, предполагающая переход от положительного к отрицательному, а затем – к их синтезу. В точном соответствии с этим, Григорий утверждает, что первое творение Господа подчиняется принципу «сродства»: «Сродны же Божеству природы умные и одним умом постигаемые»³⁹⁷. Таким образом возникает «умный мир» небесных существ. После первого творения созидательный принцип меняется на прямо противоположный – «чуждости»: «Поскольку же первые твари были Ему благоугодны; то измышляет другой мир — вещественный и видимый». «Сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное Себе, но и совершенно чуждое естество»³⁹⁸. В результате первых двух актов творения «ум и чувство» (мир умопостигаемый и мир чувственно воспринимаемый) «стали в своих пределах», но «еще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных — сего опыта высшей Премудрости». «Восхотев и cиe показать, Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, … творит как бы некоторый второй мир — в малом великий; поставляет на земле иного ангела» - «ангела, который занимает середину между величием и низостью»³⁹⁹.

Называя человека «иным ангелом», состоящим из разных природ, Григорий Богослов высказывает важную мысль о срединном положении человека. "Зритель видимой твари, таинник твари умосозерцаемой", человек поставлен на грань двух миров и тем самым – в средоточии всего мира. Человек - это целый мир, "в мире малом мир великий". На первый взгляд эта идея ничем не отличается от античной идеи человека как микрокосма. Между тем, различие между этими идеями всё же есть. Заняв позицию между ангелами и земным миром, человек онтологически приблизился к Богу. Его религиозный статус, несомненно, стал выше. Человек уже не просто повторяет в себе большой мир, но образует особый мир, наделённый новой онтологической функцией синтеза. Человек соединяет в себе то, что без него осталось бы разрозненными крайностями: видимое и невидимое, время и вечность, небо и землю, высшую разумность и неразумную природу. Возможно, ангелы и превосходят человека своим умом, но такой соединительной функцией они не обладают.

Как-то сама собой, скорее невольно, чем умышленно возникает в богословии тема соперничества между человеком и ангелом: кто из них в большей степени «образ и подобие Божие»? Оба наделены умом, оба способны к постижению божественной истины (в обоих случаях - ограниченному). Только ангелы наделены умом бестелесным, а человек – умом, облечённым в тело. Но враг ли телесность постижению истины или верный помощник? Ответы будут разными.

Для первых Отцов Церкви преимущество ангелов было несомненным. Так, Григорий Богослов отношение между Богом, ангелом и человеком представляет в виде строгой иерархии светов. Бог – это свет высочайший и неприступный ("чистейшее сияние Троицы"). Ангелы - вторые светлости, "некоторая струя или причастие первого Света". Человек же обладает умеренным светом истины, нужным для того, «чтобы видеть и сносить светлость Божию»⁴⁰⁰. Человек – это «третий свет». Различие в точности познания имеется не только между ангелом и человеком, но и внутри ангельского сообщества. Григорий Богослов создаёт одну из первых «небесных иерархий», включающую девять ангельских чинов: ангелов, архангелов, престолов, господств, начал, сил, сияний, восхождений и разумений. Различаются ангелы тем, что одни из них получают свет непосредственно от Первой Причины, а другие - «иным образом», но каким именно Григорий не уточняет.

Начиная с третьего века, ангелология формируется под непосредственным и очень сильным влиянием неоплатонизма. Неоплатонизм, связанный первоначально с учением Плотина (205 - 270) и вобравший в себя идеи не только Платона, но и Аристотеля, возник как осознанная попытка противопоставить монотеистическому христианству обновлённую философию язычества. Однако история распорядилась таким образом, что именно неоплатонизм стал метафизическим основанием христианского богословия.

Это не должно вызывать большого удивления, поскольку уже Платону удалось создать такую философскую парадигму становления, которая не знала конкурентов в течение многих столетий и просуществовала вплоть до Нового времени, пока её не сменил субстанциальный принцип. Суть этой парадигмы заключалась в допущении самостоятельно существующей идеальной формы (логоса, идеи), которая, соединяясь с бесформенной (или относительно оформленной) материей, придавала ей конкретную определённость. Все реально существующие вещи имели свои идеальные образцы в мире небесном. Таким образом, процесс становления сводился к непосредственному воздействию идеального на материальное. Платоновский принцип пал, когда Декарт и Спиноза с полным сознанием дела провозгласили абсолютную независимость идеального и материального друг от друга. Две субстанции Декарта, протяженная и идеальная, никоим образом друг на друга не влияют. Точно такой же дуализм, но уже между двумя атрибутами единой субстанции, присутствует в учении Спинозы. Разумеется, оба мыслителя нуждались в гармонизации отношений между двумя независимыми сферами. Декарт в связи с этим говорил о предустановленной гармонии, а Спиноза провозгласил знаменитый тезис: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»⁴⁰¹.

Платоновской парадигмой становления естественно воспользовалось и богословие, стоявшее перед задачей дать своё собственное толкование Книги Бытия, повествующей о творении мира. Разумеется, перенос философских принципов в богословскую космологию потребовал корректирующей работы. Так, «первая материя», которая у Платона и Аристотеля признавалась вечной и никем не созданной, была провозглашена творением Бога, сохранив при этом чисто философские определения «небытия», «ничто», или «не-сущего». Что же касается противоположного полюса – формы форм, то в полном согласии с Платоном и Аристотелем богословы относили её к Богу, однако само это понятие, которое у греческих мыслителей сохраняло значительную степень неопределённости, приняло более однозначный характер. На основании античных текстов невозможно было определить, что точно означает форма форм: является ли она вместилищем всех конкретных форм, или только их источником, следует ли её понимать как общий всем формам признак (такой, как бытие или благо) или, напротив, её надлежит признать абсолютно трансцендентной всем конкретным формам, не имеющей с ними ничего общего?

Неопределённость понятия обычно смущает, но она обладает и хорошей стороной, сохраняя в целостности все смысловые потенции. Когда понятие становится точным, многие смыслы утрачиваются. В богословии понятие формы форм свелось к признанию Бога единственным источником всей совокупности идей. Это означало, что созданию той или иной конкретной вещи предшествовало появление её идеи (логоса) в уме Бога. Напомним, что у Платона, особенно в начальный период его творчества, идеи образовывали свое собственное, независимое ни от кого царство. Аристотель это царство отрицал, но парадоксальным образом признавал предсуществование идеи до того момента, как она воплотиться в материю и придаст ей конкретную форму. При этом его идеи-формы не могли относиться и к Форме форм, поскольку аристотелевский Бог мыслит единственно достойный его предмет – Самого Себя. Это мышление о мышлении, а не мышление о вещах и людях. Христианство внесло в этот вопрос определённость. Все идеи всех вещей имеют своим единственным источником Бога и рождаются в его уме. И всё было бы хорошо, если бы не одно обстоятельство.

Со временем (и очень скором) богословы стали подчёркивать, что единство, выступающее самым существенным определением Бога, означает не только то, что он количественно один и других богов нет, но является важнейшей характеристикой внутренней сущности самого Бога. В этом отношении Бог должен пониматься как простое единство, то есть единство, исключающее любую множественность. Наложение разных, но в равной мере необходимых принципов привело к фундаментальной проблеме: как согласовать множество идей (необходимых для творения конкретных вещей) с простым единством Бога? Логическим решением этой проблемы было бы допущение промежуточной инстанции, посредством которой Единое Слово Господа преобразовывается во множество разнообразных идей. В первые же века христианства были испробованы сразу две версии именно такого решения проблемы: по одной из них в качестве посредника выступал Бог-Сын (Логос), по второй – творцами земного мира выступили ангелы. Хотя у авторов этих концепций – христианских последователей александрийской философии и у первых основателей гностических сект – были разные учения, они одинаково исходили из предположения, что «мир создан не Богом».

«Философы той эпохи, - пишет польский академик Владислав Татаркевич, - видели достаточно большую пропасть между Богом и материальным миром, настолько большую, что они не могли быть звеньями одной цепи,- необходимо было обнаружить соединительное звено. Именно так поступил Филон и создал схему, которая долгое время принималась за образец среди философов Александрии как еврейских и греческих, так и христианских»⁴⁰².

Филон Александрийский (25 до н.э. – 50 н.э.) – иудейский богослов, хорошо знавший греческую философию, первым создал учение о Логосе как посреднике между Богом и миром. В его понимании материя и Бог были двумя несоединимыми крайностями ввиду абсолютного достоинства одного и полного ничтожества другой. Бог не сотворил материю и не создал из неё мир. Если же это произошло, то лишь опосредованно – через Логос. В понятии Логоса синкретически соединились несколько мотивов. Логос – это и безличная космическая сила, формирующая материю, и в то же время совокупность божественных мыслей о мире, но самое главное заключалось в признании Логоса Богом, правда, не первым, не абсолютным, а

Blog

Ю. Н. Солонин (председатель), Л. В. Цыпина, Д. В. Шмонин Принцип «совпадения противоположностей»