5. Индия: государственный секуляризм и общинные столкновения

Вид материала

Документы

Содержание III: Ислам, государство и политика со времени приобретения независимости 1. Обзор: индийский секуляризм в доколониальный и колониальной истории Индусско-мусульманские отношения после приобретения независимости IV. Индийский государственный секуляризм и общинные отношения Сатанинские стихи

Подобный материал:

• Общая экономико-географическая характеристика одной из стран азии. Индия территория, 49.57kb.
• В журнале "Главная тема" №3 за 2005, 364.66kb.
• Викторина «Школьные предметы на страницах любимых книг», 19.33kb.
• Лица буддийских монахов, 453.81kb.
• Дальневосточный государственный университет восточный институт, 1418.89kb.
• Особенности формирования налогово-правового статуса российской компании на территории, 152.99kb.
• Технологий Брахмариши Майяна (Индия). Ольга Мандодари Намасте Родилась (1962) и выросла, 88.92kb.
• Индия. Новая Мекка компьютерных технологий Новый рай для любителей экстремальных развлечений,, 7322.78kb.
• 6. Турция: противоречия авторитарного секуляризма, 691.59kb.
• Историография истории Древнего Востока: Иран, Средняя Азия, Индия, Китай/Под, 5795.8kb.

III: Ислам, государство и политика со времени приобретения независимости


Предыдущее исследование задумывалось как историческое введение к данному заключительному разделу, посвященному основной цели этой главы, а именно анализу индийского секуляризма в контексте социальных реальностей общинных противоречий между различными группами в Индии со времени приобретения независимости в 1947 году. Главный вопрос здесь – это в какой мере и каким образом действовал индийский секуляризм в качестве принципа или основы волеизъявления народа в отношении различных индийских общин, а также индийского общества в целом. Другие важные вопросы: является ли секуляризм таким общественным дискурсом, который позволяет самым широким слоям индийских граждан различных гендерных групп, классов, религиозных, региональных и языковых общин участвовать в нем? Использует ли государство в реальности секуляризм справедливо и нейтрально, искренне поддерживая эгалитарную культуру волеизъявления народа? Для основных предложений этой книги центральный вопрос – это есть ли в секуляризме индийского государства постколониального периода понимание о различии между исламом и политикой и исламом и государством, различие, которое можно рассматривать как более широкое между религией и политикой и религией и государством.

1. Обзор: индийский секуляризм в доколониальный и колониальной истории


Возможно, будет полезно начать этот раздел с обзора основных тем и открытий предыдущих разделов. Исторически, религия и государство, начиная с древнейших политических традиций Индии еще до установления ислама на субконтиненте, были связаны в диалектическом парадоксе взаимозависимости и автономии. С одной стороны, государственная власть нуждалась в признании себя законной в священном выражении через религиозную власть, в соответствии с чем религиозные служащие находились на службе у государства в качестве советников. С другой стороны, духовные служащие и организации нуждались в покровительстве и защите правителей, что считалось частью обязательств правителей. Различие между политической и религиозной сферами сохранялось после создания мусульманских государств в северной Индии вопреки явному изменению её религиозной основы. Индусские и мусульманские государства также имели общие нормы управления, характерные для более широкой индийской политической культуры. Иными словами, не только очевидно, что Британский колониализм по определению нарушил естественную эволюцию индийских политических и социальных институтов, но это было еще и осуществлено таким образом, что это в конечном счете подорвало индийский секуляризм.

Как можно увидеть из предыдущего обзора, большинство султанств и могольских правителей , за исключением Фируза Тугхлага и, в какой-то мере, Аурангзеба, не стремились соединить религиозную и государственную власть или не стремились навязать шариат. Прагматические соображения, в особенности, тот факт, что большинство подданных государства были индусами, а правителям нужны были индусы в администрации и в армии, не допускали принудительного проведения в жизнь шариата, несмотря на призывы ортодоксальных улемов. Редкие случаи, когда разделение государственной власти и религиозных полномочий подвергалось опасности, сопровождались дискриминацией или преследованием немусульман и некоторых мусульманских сект, которых государство считало еретиками. Общая картина доколониального периода показывает, что индусам позволялось следовать своим традициям и им были предоставлены религиозные и социальные свободы. При некоторых правителях и в определенные периоды больше чем в другие, индусов, возможно принуждали выплачивать джизйу более сурово и их религиозные свободы нарушались и ограничивались более жестоким образом. Например, в четырнадцатом веке Фируз Тугхлах распространил джизйу на браминов, индусскую элиту священников, освобожденных от неё со времен Мухаммада бин Касыма. Аурангзеб также вновь ввел джизйу и осуществил ряд дискриминационных мер против индусов, сикхов и зороастрийцев. Но были также и такие правители, как Джалалуддин Хилджи и Акбар, чье правление отмечено просвещенной и эгалитарной политикой. Поэтому можно сделать вывод, что политика, осуществляемая мусульманскими правителями в течении восьми веков, большей частью придавала особое значение сосуществованию и терпимости, хотя и существовали основания для противоречий и различий между индусскими и мусульманскими общинами.

Некоторые ученые, например Мансигх (1991), цитировавшийся ранее, видят средневековый период в Индии как время, когда преданность определенному правителю преобладала над религиозной принадлежностью, а противоречия, также как и союзы между индусскими и мусульманскими правителями основывались скорее на политических соображениях, нежели религиозной принадлежности. Другие ученые, например, Мадан (1997), также цитируемый ранее, рассматривают индусско-мусульманские отношения в период многих веков мусульманского правления как отношения сосуществования, основанные на компромиссах, а не гармоничные межрелигиозные отношения. По мнению Мадана, индусы принимали политическое верховенство мусульманского правления в оплату за право следовать собственным традициям, при этом они не обязательно признавали законность мусульманского правления. Принимаем ли мы первую или вторую точку зрения, ясно, что доколониальные политические традиции субконтинента отражают практическую модель разделения религии и государства, сопровождаемую структурой, при которой религиозная и политическая власть также имели необходимость поддерживать друг друга. Следовательно, это период нельзя рассматривать как опыт секуляризма в современном понимании строгого разделения религии и государства без государственной поддержки религии.⁷⁷ Но доколониальный опыт Индии все таки соответствует самым разнообразным моделям независимости, взаимной зависимости и взаимной независимости автономии сфер государства и религии, существующих в западных обществах, как это описывалось в главе 4. Иными словами, доколониальный индийский опыт, возможно, содержал в себе потенциал перехода в индийский секуляризм, который мог бы быть легитимным в рамках культурных и социальных систем индусских, мусульманских и других индийских общин.

Травмирующее колониальное вторжение иностранной державы в политическую, культурную и социальную жизнь индийского субконтинента в значительной степени подорвало эту возможность. В колониальный период секуляризм вводился строго по европейской методике территориально суверенного государства, которое насильственно заменило местные исторические структуры политической власти и независимости. Однако, парадоксально, что расовое различение, определенное колониальными правителями между собой и своими индийскими подчиненными, также означало, что независимость в колониальном государстве не вкладывалась в индийцев, которые, как-никак, были подчиненными, а не гражданами. Секуляризм, вводимый через политику колониального правления, был негативным дискурсом, далеким от того, чтобы служить основой патисипаторного волеизъявления народа Индии или способствовать ему. Более того, политика подразумеваемой религиозной нейтральности, по иронии судьбы, требовала вмешательства в религиозную жизнь общин через создание сферы «персонального права», синонимичного религиозной жизни индийских подчиненных. В самом деле, колониальная политика определяла индийские общины главным образом с точки зрения религии, как в корне разъединенных и разных людей, подрывая, тем самым, возможность индийского секуляризма, как явления основанного на общем и равном гражданстве страны.

Общинные отношения были сформированы колониальными представлениями об индийцах, выраженными и осуществленными в государственной политике, включая колонизаторское толкование истории, которая характеризовала мусульман как чужих на субконтиненте. Идея индусов и мусульман как «двух наций» была также принята индусскими и мусульманскими организациями, ограничивая тем самым религиозно-культурные дискурсы национализма в рамках основного направления индийского антиколониального движения. Относительно более инклюзивный и патисипаторный антиколониальный национализм в самом начале своего существования представлял собой альтернативную версию индийского секуляризма по сравнению с секуляризмом британского колониального государства. Иными словами, антиколониальный национализм мог бы создать основу индийского секуляризма, имеющего глубокие корни в более широких и инклюзивных ценностях культуры и религии Индии. Но стойкие представления, если не сама реальность, раздельных интересов индусов и мусульман в политике Конгресса и Мусульманской лиги означали, что рождающееся индийское государство будет разделено в момент приобретения независимости. Как указывалось ранее, некоторые ученые указывают на колониальный период как ключевой исторический момент возникновения общинного сознания индусских и мусульманских общин, в то время как другие подчеркивают, что общинные противоречия имеют более длительную историю. Каковы бы ни были происхождение или более ранняя история межобщинных конфликтов, беспощадные межрелигиозные беспорядки и насилие между индусами и мусульманами по обе стороны вновь созданной границы между Индией и Пакистаном усугубили проблемы, стоящие перед индийским секуляризмом в постколониальный период.


2. Индусско-мусульманские отношения после приобретения независимости


Согласно Переписи 1991 года, общее население Индии составляло около 839 миллионов. Число индусов 688 миллионов или 82 %, мусульман 102 миллиона или 12 %, христиан 20 миллионов или 2.32 %, сикхов 16 миллионов или 1.99 %, буддистов 0.77 %, джайнов 0.2 % и других около 2 %. Индусы являются общиной большинства почти во всех штатах. Мусульмане - община большинства в одном штате Джамму и Кашмир, где они составляют 64 % населения, а также в Союзной территории Лакшвадип, где они составляют 94 % населения. Они являются главным меньшинством в 12 штатах Индии.⁷⁸ Но эта демографическая ситуация является главным образом результатом Разделения 1947 года, которое существенно изменило религиозный состав различных частей страны, в результате миграции большого числа мусульман в Пакистан и индусов в Индию. В частности, кажется, что почти весь средний класс мусульман, занятых на профессиональной службе, мигрировал в Пакистан.⁷⁹ Принимая во внимание эту историю и последние демографические данные и несмотря на частые вспышки насилия, которые будут кратко проанализированы далее, все же можно сделать достаточно обоснованное заключение, что различные религиозные общины Индии сосуществуют в относительном мире и терпимости. К сожалению, в последние десятилетия эта ситуация, кажется, ухудшается.

Хотя межобщинные отношения далеки от идеального, кажется, что ситуация постепенно ухудшалась в десятилетия после приобретения независимости. Даже когда такие противоречия не выражаются открыто, отношения между общинами отмечены подозрительностью, враждебностью и отсутствием диалога между. Возрождение индийского национализма с 1980 годов и такие события как разрушение Бабри Масджид в 1992-93 годах обострило ситуацию. В целом кажется, что в последние десятилетия среди членов всех индийских религиозных общин, будь то индусы, мусульмане или сикхи, приобрели большее значение более консервативные и негибкие представления религиозной идентичности. Десятилетие 1980 годов стало свидетелем подъема религиозной воинственности среди индусов, сикхов и мусульман. Вслед за убийством Премьер министра Индиры Ганди в 1984 году её телохранителем сикхом, в некоторых частях Индии, в особенности в Дели произошли антисикхские выступления, в которых, как говорят, замешаны лидеры Конгресса. Более того, в 1990 году традиционное кастовое деление приобрело дополнительное значение, подрывая межобщинное сосуществование, когда инициатива тогдашнего Премьер министра В.П.Сингха о расширении льгот программы позитивного действия, предусматривающего резервирование мест в правительственных учебных заведениях и рабочих мест для более широких слоев индийского общества, вызвала сильные протесты индийского среднего класса, состоящего в значительной степени из высшей касты. Кастовое расслоение стало значительно более видимым и привело к росту индусской воинственности, обеспокоенного разделением индусских избирателей.

Помимо последствий Разделения, индусско-мусульманские отношения в Индии были отмечены периодическими насилиями и беспорядками. Джабалпур пережил общинные беспорядки в 1961 году, Ахмедабад в 1969 году и Бхиванди-Джалгаоне в 1970. В конце 1970х годов и начале 1980х также имели место целый ряд крупных общинных беспорядков. Официальные цифры, собранные из нескольких источников, включая Министерство внутренних дел, указывают на общее число случаев общинного насилия в 6 933 за период между 1954 и 1982 годами.⁸⁰ Один ученый подвел итог этой ситуации следующим образом:


в период между 1982 и 1985 годами правительство привлекало армию для поддержания закона и порядка в различных частях страны 353 раза. Между 1980 и 1989, в Индии произошло около 4 500 общинных столкновений, в которых потеряли жизнь более 7 000 людей, почти что в четыре раза больше смертей чем в аналогичных инцидентах, имевших место в 1970 годы. Можно наблюдать заметное увеличение числа районов, затронутых общинными беспорядкам, от 61 в 1960 до 250 в 1986-87 из общего числа 403 района. Только в 1988 году имели место 611 «общинных инцидентов», из которых 55% произошли в сельских районах. Все больше и больше происшествий в стране характеризуются бюрократами как «сверхделикатные » с общинной точки зрения (в противоположность просто деликатным) и их число выросло с 89 в 1971 до 213 в 1988. Только в 1988 число «сверхделикатных» районов выросло с 82 далеко за сотню.⁸¹


Существуют различные анализы причин такой серьезной ситуации. Например, одно исследование рассмотрело причины различия между Ахмедабадом, Хайдерабадом и Алигархом и районами, взятыми для сравнения с каждым из этих трех населенных пунктов, имеющими такие же характеристики, но отличающимся по количеству инцидентов этнического насилия.⁸² Сравнивая Ахмедабад с Суратом, Хайдерабад с Лакнау и Алигарх с Каликутом (или Кожикодом), исследователь делает предположение, что уровень беспорядков ниже там, где есть хорошие примеры гражданской общественной жизни (civic associational life). Сети объединений (associational networks)– это не то же самое, что неформальные сети повседневных связей, но они являются более прочными сетями гражданского общества, существующими между общинами. ⁸³ Например, в Кожикоде, несмотря на историю восстания Мапилла 1920 года , индусы и мусульмане объединены с целью борьбы с кастово-классовым подчинением.⁸⁴ В Лакнау, местная текстильная промышленность объединяет интересы индусских бизнесменов, симпатизирующих индусским националистам, с интересами мусульманских рабочих.⁸⁵ В Алигархе и Хайдерабаде на уровне местной экономики не существует таких объединенных структур.⁸⁶ В Сурате, где индусы и мусульмане объединены и в повседневных сетях и общественных сетях (associational networks), во время общинных конфликтов в 1992-93 годах ситуация в городе была стабильной там, где такие сети существовали по сравнению с трущобами, где такие структуры отсутствовали.⁸⁷ Еще один ученый утверждал, что коллективное индусско-мусульманское насилие не является стихийным и полностью зависящим от контекстуальных факторов, но случаи насилия, на самом деле, порождаются политическими событиями.⁸⁸ Согласно этому мнению, не существует ни одного причинного фактора, которое могло бы объяснить все или большинство индусско-мусульманских волнений и антимусульманских погромов в Индии. Во-вторых, существуют «институционализированные системы мятежей», в которых различные участники, отдельные лица и группы, играют конкретные функции в беспорядках, которые являются тщательно прорепетированными и срежесированными событиями. Постановка беспорядков происходит в контексте конкуренции между политическими партиями и крупномасштабных политических мобилизаций. Эту модальность осуществления беспорядков можно увидеть в колониальной Индии и она продолжает сохраняться в независимой Индии. Третий и четвертый доводы, с этой точки зрения, связаны с вопросом постоянства беспорядков. Поскольку индийское государство и другие организации и деятели имеют широкую информацию и знание , например, о том, какие регионы подвержены беспорядкам и кто является вероятным виновником, почему же эти беспорядки повторяются? В ответ на этот вопрос этот ученый предлагает три возможных ответа: первый – это, что большие крупномасштабные беспорядки и беспорядки, происходящие волнами, могут быть причинно связаны с избирательной/политической конкуренцией. Второй ответ – это, что беспорядки служат функциональной цели, имеющей отношение к интересам ряда участников, включающих отдельных лиц, группы, партии и государственные органы. Третий ответ – это, что болезненное состояние коммунализированных индусско-мусульманских отношений и культурных воспоминаний общин содействуют и поддерживают межрелигиозное насилие.⁸⁹

Мы говорили ранее о колониалистском восприятии мусульманина как чужого и непохожего на индусов и о роли, которую индусские националистические организации сыграли в этом отношении в период антиколониального движения. В независимой Индии, в особенности с 1980 годов, с возрождением индусского национализма, Сангх Паривар или объединение индусских националистических организаций посвятило себя пропаганде идеи об индусах как действительных первых жителях Индии и о мусульманах как чуждых пришельцах. Цель индусской националистической исторической пропаганды – не только оклеветать мусульман, но также спровоцировать индусов на то, чтобы они провозгласили свою власть, осуществляя традиции мусульманской агрессии и героического индусского сопротивления. Среди многих примеров таких попыток мобилизовать индусов на агрессивные действия, «истории» об Айодхья, распространенные в период кампании Рам Джанмабхуми, особенно раскрывают один из долговременных ключевых целей Хиндутва или индусского националистического движения. Индусские националисты считают, что мечеть, построенная Бабуром (Babar), была возведена на руинах храма на месте рождения индусского бога Рамы. Многочисленные описания «истории» Айодхья показывают индусское сопротивление разрушению храма в тот период и более поздние попытки получить его обратно. Например, утверждается, что 174 000 индусов пожертвовали своими жизнями в борьбе против мусульман при первом разрушении храма, и, что 35 000 индусов погибло в 77 боях, проведенных индусам с целью вернуть храм.⁹⁰ Программа, требующая «освобождения» этой территории и индийского государств от мусульман, проводилась в 1980 годы и завершилась разрушением спорного Бабри Масджид от рук индусской националистической толпы 6 декабря 1992 года, за которой последовали кровавые индусско-мусульманские беспорядки в городе Бомбее и в других регионах Индии.

Несмотря на свое аристократическое высокомерие и другие недостатки, антиколониальный национализм был в целом явлением инклюзивным и мобилизующим людей с различным социальным происхождением на борьбу за независимость, однако программа постколониального создания нации не носила такого же инклюзивного характера. Межобщинные и межкастовые противоречия не ослабли, а только осложнились проблемами низкой грамотности и бедности. Индийское государство также не смогло решить проблему политической напряженности и привлечь к суду тех, кто нес ответственность за преступления против меньшинств. В этом смысле одним из наиболее бросающихся в глаза провалов является неспособность государства совершить правосудие в отношении жертв беспорядков 1992-1993 годов, последовавших за разрушением Бабри Масджида индусскими националистами.

Комиссия Срикришна была назначена для расследования беспорядков в Мамбае в декабре 1992 года и январе 1993 года. Комиссии было поручено установить личности людей, ответственных за преступные деяния, включая убийство, насилие и поджоги во время беспорядков, а также расследовать неспособность государства предпринять незамедлительные действия для прекращения насилия. Отчет комиссии вынес безоговорочное заключение, что Шив Сена, региональная индусская националистическая партия в индийском штате Махараштра, и её руководство были ответственны за совершение организованных нападений на мусульман в мамбайских беспорядках 1992-93. В 1996 году правительство Шив Сена в Махараштре закрыло Комиссию, не приняв никаких мер, чтобы привлечь к ответственности виновных в кровопролитии, включая сотрудников бомбейской полиции. 23 января 1996 правительство Махараштры также объявило, что оно планирует прекратить двадцать четыре дела против лидера партии Шив Сена, Бала Такэрэя, по подстрекательству к мятежу, а также другие обвинения в связи с бомбейскими беспорядками.

Индийские группы по правам человека широко и подробно задокументировали происшествие в Айодхья и беспорядки в Бомбее. Их отчеты детально описывают соучастие правительственных органов и сил безопасности в разрушении мечети и в последовавших беспорядках. Несколько организаций подали заявление в Верховный суд Бомбея с целью добиться возобновления работы Комиссии. Группы гражданских свобод выпустили материалы, такие как «Прасад и другие» (1994) и «Дауд и Суреш» (1993) по этому вопросу.⁹¹ Еще один пример несостоятельности государства можно увидеть после применения силы против мусульман в 2002 году в индийском штате Гуджарат. Вагон поезда Сабармати экспресс, везущий большую толпу сторонников индусских националистов, как утверждают, был сожжен толпой мусульман в Годхра 27 февраля 2002 года.⁹² Индусские и мусульманские свидетели отмечали, что беспорядки начались, когда члены Вишва Хинду Паришад (VHP), индусской националистической организации, выходили из поезда, оскорбляя и приставая к мусульманским торговцам. Последовали ответные оскорбления, вызвавшие еще большую реакцию со стороны зачинщиков, - в результате был сожжен поезд и погибло 59 человек.⁹³ Последовали систематические атаки на мусульман со стороны индусских групп, приведших к смерти более 650 мусульман. Объектами нападений стали городские районы и деревни, населенные преимущественно мусульманами, которые часто сжигались заживо. Антимусульманское насилие приобрело характер погрома, поощряемого и поддерживаемого правительством штата Гуджарат, сформированного Индусской националистической БДП (Бхарати Джаната партии), и полицией штата.

В свете этого обзора индусско-мусульманских отношений в независимой Индии я обращусь теперь к оценке опыта Индии с секуляризмом. В частности, меня беспокоят последствия ужасающего уровня межобщинного насилия для принципов индийского секуляризма и используются ли эти принципы государством, правительствами и политическими партиями.

IV. Индийский государственный секуляризм и общинные отношения


При принятии Конституции в 1950 году вопрос о важности секуляризма и демократии как принципа государства не рассматривался.⁹⁴ Секуляризм считался чрезвычайно важным для защиты прав религиозных меньшинств, для обеспечения законной силу ограничениям на религиозные и культурные конфликты, которые просматривались в проявлениях общинного насилия в период после приобретения Индией независимости.⁹⁵ Положения Конституции 1950 года, относящиеся к этим основным вопросам, включают статью 25, которая поддерживает индивидуальную свободу религии и статью 26, гарантирующую коллективную свободу религии через создание религиозных институтов. Однако, Конституция указывала, что индийское государство могло сократить эти права из соображений общественного порядка, нравственности и здоровья. Статьи 15, 16 и 29 также подчеркивают равные права всех граждан на гражданство, равенство возможностей и равный доступ к образовательным учреждениям, невзирая на религию. Статья 27, гарантирующая разделение государства и религии, запрещает налогообложение специфически предназначенное на благо отдельных религий. Статья 28 безусловно утверждает, что «ни в каких учебных заведения, полностью финансируемых из государственного бюджета, не будет предоставляться какое-либо религиозное образование.»⁹⁶

Три основных принципа секуляризма, изложенные в Конституции, - это «религиозная свобода», «уважительное отношение к религиям» и «регулятивное и исправительное правосудие.»⁹⁷ Первый принцип религиозной свободы широко структурирован и охватывает все аспекты веры, включая право религиозной мысли и веры, защиту от религиозной дискриминации, но не ограничиваясь этими правами. Второй принцип добивается создания патисипаторного светского государства, являющегося нейтральным в отношении оказания помощи всем религиям и их принятия без дискриминации. Одновременно третий принцип уделяет особое значение социальной реформе, которая, по определению, повлекла бы некоторое вмешательство со стороны государства в религиозные дела общин. Существуют постоянные противоречия как внутри этих принципов, так и между ними, но Конституция пытается сбалансировать эти императивы в свете сущности каждого из них, не жертвуя другими. «Гарантия религиозной свободы была широкой, но включала призыв к установлению консенсуса по реформе, ставя индийское государство в позитивно нейтральную позицию, в которой оно могло оказывать милостивую поддержку всем религиям и приветствовать их.»⁹⁸ Обязанность принятия всех вероисповеданий, к примеру, предполагает беспристрастное отношение ко всем религиям. Реформа социально проблематичных аспектов религии обеспечивается третьим принципом, который может вступать в противоречие с двумя предыдущими принципами. Однако, этот принцип следует осуществлять бережно и внимательно, принимая во внимание его широкие позитивные возможности. Некоторые ученые понимают независимость государства от религии как эквидистантность от всех религий или же такая независимость рассматривается как принципиальная политика, сочетающая в себе как обязанность вмешательства так и воздержания.⁹⁹

Несмотря на то, что индийские авторы конституции в целом заявляют о ценности секуляризма , результат неизбежно очень сложный и даже противоречивый. Эти сложности есть результат конкретной истории секуляризма в Индии, от его прошлого до утверждения его как принципа государства в период независимости. Этот феномен, возможно, может быть разъяснен в ходе нижеследующего исследования некоторых важных общих характеристик индийского секуляризма и его роли в пропаганде культуры волеизъявления народа или дискурса о нем, что важно для целей данной книги.

Индийский секуляризм является глубоко спорным дискурсом с отчетливо контекстуальным характером, но это не обязательно значит, что он является слишком исключительным, чтобы быть квалифицированным как «истинный» секуляризм. Наоборот, я утверждаю, что концепция и опыт секуляризма в каждом обществе должны обсуждаться и быть глубоко контекстуальными. Из этой точки зрения следует, что разделение религии и государства в Индии никогда не было статичным и никогда просто не воспроизводило западный опыт или не подражало ему. Как объяснялось в главе 4, секуляризм в западных обществах является столь же спорным как и везде, включая важные различия в формах разделения между религией и государством в различных западных и других обществах. Как писал индийских ученый:


в Индии существует широкораспространенное неправильное представление, что для всех современных западных обществ характерно единственное простое отделение религии от государства и, что это отделение везде понимается одинаково, и поскольку согласие по поводу определенных отношений между религией и государственной практикой является бесспорным фактом, светскость государства – это устойчивая и стабильная особенность всей западной политики…западный секуляризм также является по существу спорным, так как нет общего понимания того, что он влечет за собой, какие ценности стремится продвинуть или как наилучшим образом добиваться его...; каждая западная страна выработала специфический политический компромисс и не осуществляет некое решение, которое является единственно обязательным для структуры ценностей, воплощенной в секуляризме. Тезис о разделении подразумевает разные идеи в США, во Франции, в Германии и в каждой из этих стран интерпретировался по разному в различные периоды их истории.¹⁰⁰


Экспериментальная и спорная природа индийского секуляризма может быть понята в свете того факта, что слово «светский» не было включено в Конституцию, за исключением случайного упоминания в статье 25(2)(b) до 1976 года. В 1976 году 42 поправка к конституции внесла в Преамбулу слова «социалистический» и «светский», заявляя, что Индия будет светской республикой. В изложении целей и причин в Билле о 42й поправке к Конституции разъяснялось, что слово «светский» вставляется, чтобы решительно и твердо объяснить благородный идеал секуляризма; другими словами, чтобы недвусмысленно заявить о том, что до этого времени в Конституции только подразумевалось. Таким образом, кажется, что, хотя ценность секуляризма для нового индийского государства в период принятия Конституции была несомненна, тем не менее, его точное значение и последствия для индийского общества не были установлены в то время. Можно даже утверждать, что вопрос был сознательно оставлен открытым для толкования. Среди авторов индийской Конституции «никто в полной мере не определил каков будет социально и политически ассимилирующий эффект нового секуляризма и обсуждения в Конституционной ассамблее отражали противоречия между лидерами различных реформистских и общинных групп по поводу основной структуры конституции.»¹⁰¹

Данное наблюдение поднимает важный вопрос о реальной легитимности индийского секуляризма среди индийских общин в период его становления, а также позднее в независимой Индии и это второй вопрос, рассматриваемый здесь. Ученые Индии расходятся во мнении по поводу того, является ли индийский секуляризм в том виде, как его представляли Неру и другие националистические лидеры, концепцией действительно имеющей большие перспективы и радикальной или является вводящей в заблуждение, утопической идеей, которая была непригодна для страны.¹⁰² Но для целей нашего исследования вопрос заключается в том, как модель Неру определяет место секуляризма в отношении к религии или дискурсам о религиозной идентичности и каким образом этот дискурс поддерживает секуляризм. В этом смысле, кажется, что центральный недостаток секуляризма Неру именно в том, что ему не хватало реального влияния, поскольку он возник не в результате переговоров, споров и обсуждений между различными религиозными и светскими точками зрения в индийских общинах. Один ученый охарактеризовал это как «неглавный теоретический статус и необсужденное происхождение» политики секуляризма, проводимой в независимой Индии:


В течении двух или трех десятилетий Конгресс под руководством Неру в ходе переговоров между различными представителями общин не допускал возникновения светской политики, отвергая на каждом шагу на различных совещаниях с британцами требование Джинна, чтобы Мусульманская лига представляла мусульман, сикхский лидер представлял сикхов и лидер хариджан представлял общину неприкасаемых. Причиной такого отрицания было просто то, что как светская партия они не могли согласиться с тем, что не представляли все эти общины. Таким образом, секуляризм никогда не имел возможности возникнуть в результате творческого диалога между этими различными общинами. Это было sui generis. ¹⁰³


В результате этой истории индийский секуляризм был признан “процессуальным приоритетом”, но был лишен «постоянной реальной власти». ¹⁰⁴ Если бы он был выкован в ходе переговоров и был узаконен в общинно-религиозных системах взглядов, секуляризм имел бы имеющие ясную цель отношения с этими системами взглядов. Однако, с учетом модальности, в которой Неру понимал секуляризм, и в которой он выполнялся, индийский секуляризм не мог быть ничем иным, кроме как «сковывающим процессом.»¹⁰⁵

Вопрос, который следует рассмотреть здесь, - это в какой мере индийский секуляризм с позиции долгосрочной исторической перспективы, является результатом предшествовавших местных политических традиций, которые могли бы, или все еще могут, дать ему возможность народной легитимности в рамках различных социальных и культурных контекстов в индийском обществе. Как уже говорилось ранее в этой главе, некоторые элементы или некие предвестники понятия государственного секуляризма могут быть найдены в политических традициях индийского субконтинента, но другие аспекты полностью отсутствуют. Идеи индивидуальной свободы религии имеют основание в индусском, буддистском и исламском обществах, но разделение религии и государства в том смысле, что государство должно отказаться от материальной поддержки религии полностью противоречит индусским, буддистским и исламским традициям, в которых монаршье покровительство религии было частью традиционных обязательств политической власти. Этот аспект секуляризма государства был введен в регионе в результате британского колониализма, который навязал европейское территориальное государство. В этом смысле, развитие всей комплексной концепции светского государства может быть объяснено западным происхождением.¹⁰⁶ Эта точка зрения концентрируется на светском государстве и может быть понята как утверждение, что секуляризм как единственный принцип современного государства был привнесен в такие общества как Индия в результате встречи с Западом. И все же, это утверждение не устраняет довода, что исторические прецеденты для существования секуляризма как культурной ценности в широком обществе можно увидеть в Индии и других не западных обществах еще до знакомства с Западом.

Еще один важный фактор – это то, что индийский государственный секуляризм имеет сложные отношения с положением Индийской конституции, которое разрешает различным индийским общинам руководствоваться в вопросах брака, развода, наследования, а также другим аналогичным вопросам, своим персональным правом. «То, что индус, мусульманин и христианин- все граждане одной и то же страны, в современной Индии должны руководствоваться различными наследственными правами несомненно является анахронизмом, противоречащим фундаментальным принципам секуляризма.» ¹⁰⁷ В первую очередь следует отметить, что эта конкретная особенность является наследием колониального законодательства, приравнивавшего сферу персонального права к религиозной идентичности и правам. Продолжение этого подхода индийским государством после приобретения независимости поддерживало противоречия между различными положениями Конституции, одни из которых гарантируют равные фундаментальные права для всех граждан, а другие гарантируют право персональным законам, включающим дискриминационные положения. Так, существует реальное противоречие между статьёй 44 Конституции, содержащей направляющие принципы государственной политики и статьей 24, которая гарантирует каждой религиозной конфессии право управлять своими делами. Эти противоречия внутри индийского государственного секуляризма, определенного при приобретении независимости, отличались от британской колониальной доктрины предполагаемого «нейтралитета» по отношению к религиозным общинам. Индийский государственный секуляризм учитывал недавнюю историю межрелигиозного несогласия и насилия, а также возможность эксплуатации религии для политических целей.

Иными словами, индийский государственный секуляризм задумывался как способ гарантировать, чтобы само государство не стало инструментом такой эксплуатации. С этой целью индийский секуляризм не пытался низвести религию в частную сферу и сохранил за государством роль оказания поддержки религиозным институтам и организациям.¹⁰⁸ Однако, одновременно, реальное содержание секуляризма как позитивной доктрины в индийском контексте не было вполне разъяснено. Вместо этого, он был ограничен противоречивыми обязательствами, как, например, инициируемой государством социально-религиозной реформой, с одной стороны, и правом коллективной религиозной свободы, с другой стороны. Индийский государственный секуляризм на самом деле нашел некоторые прецеденты в политической традиции Индии, как ясной доктрине государства, однако, он не был подкреплен этими традициями. Но, вероятно, также верно, что возможность удовлетворительного разрешения таких противоречий была исключена фактом колониального покорения. Наследие колониальной политики, вероятно, также затруднило развитие индийского секуляризма на основании договоренности с религиозными и общинными дискурсами, которая оправдала бы этот принцип в общественном сознании всех индийцев.

С точки зрения аргумента, приводимого мною в этой книге, мне кажется, что индийский секуляризм имплицитно признает существование связи между религией и политикой, но не предлагает и не отражает ясного и безусловного различия между. Иными словами, он не стремится регулировать взаимоотношения между государством и политикой, обеспечивая при этом разделение между государством и религией. Скорее, в индийском секуляризме, осуществляемом государством со времени приобретения независимости, границы между этими тремя категориями государства, политики и религии являются неясными. Как это будет показано далее, неспособность индийского государства на практике проводить последовательную политику нейтральности по отношению к различным религиям привело к размыванию границ между религией и государством. Это также означало, что секуляризм как конституционный принцип и социальная ценность действовал как одна из основ волеизъявления народа (public reason), но не обязательно всегда давал возможность доступа всех индийских граждан в эту сферу (волеизъявления народа) на инклюзивной или эгалитарной основе.

Существует несколько причин, в силу которых индийский государственный секуляризм со времени приобретения независимости, возможно, остается проблематичным в отношении того, что он вносит в процесс волеизъявления народа, а также обеспечение разделения государства и религии. Во-первых, индийский секуляризм как структура не обеспечивает механизмов для регулирования роли религии в общественной жизни или взаимоотношений между религией и политикой. По мнению одного ученого, это может быть одним из наследий понимания Неру религии и морали. Понимание религии Неру отражено в инициативах «социальной политики за равные права, единообразного гражданского кодекса, позитивной дискриминации, распространения образования и ликвидации суеверия.»¹⁰⁹ Как первый премьер-министр независимой Индии, он «начал свою деятельность, не делая с самого начала из религии проблемы, что привело к парадоксу, который был в центре зарождавшегося государства. Этот парадокс возник, потому что светское государство, которое не гарантировало какой-либо формальной роли для религии в общественных делах, было привнесено в общество, в котором религия была жизненно важной связью между людьми.»¹¹⁰ С этой точки зрения, неспособность разъяснить и учесть роль религии в общественной жизни индийского общества остается характерной для общественного и интеллектуального дискурса по секуляризму.

В соответствии с наследием Неру, видевшего в религии по существу препятствие современности, индийские интеллектуалы при оценке её взаимоотношения с секуляризмом имели тенденцию избегать рассматривать религию как религию. Так как они обычно воспринимали религию как источник изначальных общинных вспышек гнева, индийские интеллектуалы выступают за решительные меры со стороны государства как способ борьбы с коммунализмом, считая период правления Неру идеальным периодом секуляризма, несмотря на его неспособность быть таковым. Неизбежный парадокс в этой ситуации заключается в существовании религии как политической силы, способной поднять миллионы людей; демократическая политическая система страны «не имеет институциональных средств, чтобы сформулировать и объединить требования по религиозной политике, и даже не предоставляет адекватной политической терминологии, чтобы привлечь к диалогу. Когда вопрос о религии вообще упоминается, то он формулируется в уничижительной и полемической манере, что только еще более усиливает проблему.»¹¹¹

С точки зрения нашего анализа, при формальном определении государственного секуляризма в Индии религия не была признана и не использовалась каким-то структурированным образом как источник волеизъявления народа (public reason). Хотя это не привело к тому, что религия перестала быть важной для общественной жизни или была исключена из неё, отсутствие механизмов регулирования её роли привели к возникновению проблематичных и опасных форм религиозной идентичности. Ситуация еще более усложняется непоследовательным применением принципа нейтральности государства в отношении различных религиозных общин и нечеткостью разделения государства и религии. Хотя нейтральность государства требует, чтобы государственные институты держались на одинаково отдаленном расстоянии от всех религий, в практике индийского государства это не происходит, будь то какие-то вмешательства с целью социальной реформы или некие публичные заявления о характере государства. Скорее имеет место неравное обращение с общинами, например, индусами и мусульманами, по крайней мере, в двух отношениях.

Во-первых, в отношении реформистских мер, индийское государство более активно в отношении индусской общины нежели мусульманской. Например, индийское государство издало декрет о том, что индусские религиозные учреждения должны быть доступны для членов всех каст и классов; это была реформа, направленная на борьбу с дискриминацией на основании кастовой принадлежности, санкционированной ортодоксальным индуизмом. Таким образом, государственные инициативы во имя секуляризма были более полезны для уязвимых членов индусской общины нежели для уязвимых членов мусульманской общины, как это можно увидеть на примере вопроса о праве наследования женщин. Индусский Закон о наследовании 1965 года позволяет индусским женщинам наследовать долю родового имущества, но мусульманские женщины не имеют аналогичного права.¹¹² «Приняв такой закон, индийский парламент поступил с индусской правовой традицией очень вольно, введя положения о разводе, наследовании дочерьми, а также другие революционные идеи.»¹¹³ Но это также можно рассматривать как нежелание решать аналогичные проблемы в отношении мусульманских общин.

В свете этого, кажется, что индийское государство понимает индийский секуляризм для индусской общины не так как для мусульманской общины. Для индусской общины государство часто более решительно подчеркивает необходимость реформы по сравнению с необходимостью коллективной свободы вероисповедания. И наоборот, в случае с мусульманской общиной государство часто предпочитало отдать предпочтение коллективной свободе вероисповедания, а не реформе. Действия индийского государства в этом смысле также поднимают вопросы о том, кто в Индии представляет и выступает за различные общины. «Изменение индусского закона, хотя и болезненное для ортодоксов, было принято; как-никак подавляющее большинство законодателей были индусы.»¹¹⁴ Смысл здесь в том, что изменения индусского закона были приняты как законные большинством индусов не только, потому что они проводились в жизнь государством, но потому что они воспринимались как предложенные индусами, то есть были частью внутреннего дискурса в общине. В то же время неспособность преимущественно индусской законодательной власти заняться аналогичными вопросами для мусульман можно было бы понять либо как следствие беспокойства об отсутствии законности среди мусульман либо как безразличие. В силу ли одной из этих или какой-либо другой причины результатом является неспособность относиться к различным религиозным общинам одинаково.

В более общем смысле, ориентация индийского государства на индусскую веру также стирает границы разделения государства и религии и, таким образом, делает государство главной силой индусских религиозных реформ. Например, в отношении ведения дел индусских храмов через государственные учреждения «различие между негативной функцией регулирования управлением храмов с целью предотвращения злоупотреблений, которую государство уполномочено выполнять, и позитивной пропагандой индусской религии либо не понимается либо игнорируется.»¹¹⁵ Это нарушает принципы индийского секуляризма о нейтральности государства в отношении религии, а также является неспособностью сохранять равную дистанцию от религий. Это также означает, что индийское государство ведет себя как индусская организация, независимо от того считается ли это привилегированным обращением с индуизмом или дискриминацией против индусских общин.

Еще один вопрос, который нужно принять во внимание, - это то, что индийское государство часто рассматривает взгляды и позиции определенных консервативных членов индусского и мусульманского общин как взгляды и позиции самих общин. Индийское государство часто наделяло особым правом «общину», понимаемую в абстрактных терминах, по сравнению с человеком с его или её правами. Поскольку некоторые члены каждой общины, будь то индусы, мусульмане, сикхи или христиане, имеют обыкновение присваивать исключительный контроль над коллективным голосом общины, другие члены этих общин не имеют равного доступа к сфере волеизъявления народа. Таким образом, требования отдельных членов общины как отдельных представителей считаются подчиненными требованиям общины или тех, кто претендует говорить за общину. Иными словами, хотя индийский секуляризм может обеспечить или содержать в себе потенциал уполномачивать отдельного представителя и всех членов всех общин в эгалитарной манере, на практике он осуществлялся как принцип утверждения групповой идентичности над индивидуальной идентичностью и в сущности привел к дискриминации против отдельных людей.

Религиозная нейтральность государства также подрывалась политическими манипуляциями религиозных общин. После смерти Джавахарлала Неру премьер-министром Индии на долгие годы, с 1966 по 1977 годы, стала Индира Ганди, сохранявшая власть при помощи все более усиливающихся авторитарных мер.¹¹⁶ В 1975 году Индира Ганди объявила в стране чрезвычайное положение и официально приостановила ряд гражданских свобод. Несмотря на это или, возможно, из-за этого Партия конгресса проиграла выборы 1977 года Джаната партии, но она вернулась к власти в результате выборов 1980 года. После этой победы Партия Конгресса под руководством Индиры Ганди начала развивать, коммуналистскую политику, используя недовольство мусульманской общины, чтобы заручиться их поддержкой. Партия выдвинула идею, что мусульмане могут быть в безопасности только, если поддержат Конгресс. И Партия Конгресса и оппозиция извлекли политическую выгоду в результате инцидентов общинного насилия.¹¹⁷ Индира Ганди была убита в 1984 году, её сын Раджив Ганди сменил её на должности Премьер-министра. В выборах 1984 года Партия Конгресса пошла на поводу у индусской националистической и коммуналистской идеологии.¹¹⁸ Правительство Раджива Ганди сохранило курс на коммунализацию политики, не сумев осудить дискриминационную риторику все более воинствующих индусских правых в конце 1980х и в начале 1990х.

Таким образом, индийское государство все больше и больше следовало коммунализировнной модели политики, культивируя «гарантированные электораты» (‘vote banks’) преувеличивая страхи меньшинств, представляя себя при этом в мажоритарном индусском стиле. Не только индусская националистическая Бхаратия Джаната Парти, которая возглавляла коалиционное правительство Национального демократического альянса с 1999 по 2004 годы, но даже, по общему мнению, светская Партия Конгресс пыталась объединять государство с религиозной идентичностью. Это было сделано без попытки изменить или внести поправку в конституционный светский характер и определение государства. Обращение к индусам, явное в случай БДП или подразумеваемое в случае с Партией Конгресса, заключалось в том, что секуляризм индийского государства сам по себе был индусской ценностью, коренящейся в своей основе индусском характере индийского общества. Соответствующее обращение к мусульманам и другим меньшинствам подразумевало, что под руководством одной партии индийское государство будет эффективно действовать как покровитель, успешно защищающий их права. Хотя на словах поддерживался конституционный дискурс о секуляризме, индийская политика со времени возвращения Индиры Ганди к власти в 1989 определялась логикой дифференцированного обращения с религиозными общинами, нежели дискурсом о равном гражданстве и правах. Господство Партии Конгресса в правительстве со времени обретения независимости в итоге привело к компрометации институтов индийского государства, включая секуляризм, таким образом, подвергая эти принципы дальнейшему разрушению другими партиями или коалициями в правительстве.

В результате такой коммунализации индийской политики, правительство приобрело склонность формулировать свою политику в отношении щепетильных проблем, обращаясь к «чувствам» различных общин. Для всех практических целей государство стало понимать секуляризм как предоставление равных уступок по вопросам религии различным общинам, вместо того, чтобы держаться на равной дистанции от всех них. Используя такую популистскую стратегию, государство не только официально одобрило и санкционировало консервативные и ортодоксальные толкования религиозной идентичности, но также способствовало ухудшению общинных отношений и усилило враждебность между общинами. Создав прецедент циничного нарушения секуляризма и манипулирования религией, индийское государство, в сущности, открыло ящик Пандоры и последствия этого оно очень часто неспособно контролировать. Это можно ясно увидеть в действиях индийского государства в полемике по делу Шах Бану.

В 1985 году Шах Бану, 62 летняя мусульманка, обратилась в суд с просьбой о получении содержания от мужа, который с ней развелся. Окончательное постановление Верховного суда Индии гласило, что в соответствии со статьёй 125 Уголовно-процессуального кодекса она имеет право на содержание от своего бывшего мужа, как любая другая индийская женщина. Приговор не был первым случаем предоставления содержания разведенной мусульманской женщине согласно статье 125, поскольку такие приговоры в течении многих лет были обычными. В ходе вынесения приговора Верховный суд сделал попытку объяснить свое решение исламскими аргументами, интерпретируя некоторые стихи Корана и Сунны Пророка, но при этом сделал кое-какие противоречивые замечания. Например, постановление включало следующее заявление: «Пророку приписывают утверждение, будем надеяться ошибочно, что «Женщина была сделана из кривого ребра и, если вы попытаетесь выпрямить его, оно сломается; поэтому обращайтесь со своими женами доброжелательно.»¹¹⁹ Приговор также ходатайствовал о необходимости единого гражданского кодекса с целью национального объединения.

Приговор был оспорен различными мусульманскими организациями, увидевшими в нем нападение на ислам. Всеиндийский совет по мусульманскому персональному праву (AIMPLB), участник процесса, инициировал кампанию, оспаривая приговор на основании того, что он был неисламский и нарушал право мусульман следовать своему персональному закону. AIMPLB также подвергла сомнению полномочие немусульманского правосудия Верховного суда интерпретировать Коран и этот призыв был подхвачен консервативными мусульманскими лидерами, включая членов Конгресса, находившегося в то время у власти. Перед лицом оппозиции Шах Бано решила не добиваться приведения в исполнение судебного решения. Парламент, возглавляемый Премьер-министром от Партии Конгресса Радживом Ганди, принял Закон о мусульманских женщинах (Защита прав на развод) 1986 года, который не позволял мусульманским женщинам воспользоваться правом на получение содержания согласно Уголовно-процессуальному кодексу и ограничил такую помощь периодом идда в четыре месяца, обычно предусмотренным принципами шариата. Ряд мусульман, от юристов до религиоведов, отнеслись к новому закону критически и поддержали изначальный приговор Верховного суда. Индусская националистическая Бхаратия Джаната Парти и индусские националистические организации извлекли из этой ситуации выгоду, характеризуя её как еще один пример пособничества Конгресса и индийского государства мусульманам.

Запрет книги Салмана Рушди « Сатанинские стихи» был еще одним примером с участием мусульманской общины, когда индийское государство дало более высокий приоритет логике коллективной религиозной идентичности по сравнению с государственным нейтралитетом в отношении религии, а также оказало предпочтение консервативному толкованию религиозной идентичности. Решение индийского государства запретить книгу неявно признавало, что оскорбление, нанесенное книгой мусульманам, было нападением на собственно мусульманскую идентичность. Приняв такое решение, государство нарушило свободу самовыражения на основании сомнительного допущения, что существование книги в Индии нарушало свободу вероисповедания мусульман. Логика ограничения свободы самовыражения с целью сохранения общественного порядка поддерживает угрозы любых групп устроить беспорядки с целью пресечения мнений и идей, которые им не нравятся, наказывая при этом скорее жертвы беспорядков нежели тех, кто их вызвал. По иронии судьбы, идея, что нападение на веру человека есть нападение на его/её идентичность, была использована индийскими националистами против мусульман в ситуации с Айодхья Бабри Масджид.¹²⁰ Так, идея защиты индусских «чувств» и убеждений была использована для обоснования и мобилизации осуществления самого пагубного нарушения принципа секуляризма в независимой Индии.

Использование разногласий в ситуации с Айодхья - Бабри Масджид индусскими националистическим партиями было эффективно, потому что лидеры партии Конгресса также занимались схожими манипуляциями по тому же вопросу. В 1989 году, например, примеьер-министр Индии, Раджив Ганди, выступил с речью во время избирательной кампании около Айодхья, где находится спорная мечеть Бабри, и призвал к Рам Раджия (Ram Rajya) (правлению индусского бога Рама) в Индии. Такую же двойственность отношения отражали избирательный манифест Конгресса, судейский корпус, правительство, а также другие партии, такие как Джаната Дал, например.¹²¹ Для нашей цели важно сравнить действия правительства в вопросе о Бабри Масджид в 1949 году, когда оно смогло снять напряжение и подтвердить свою нейтральность, с его неспособностью сделать это в 1984 году. Снижение уровня нейтральности государства между этими двумя датами осложнило возможность решения вопроса в суде.¹²² Между 1949 и 1984 годами настолько изменился сам более широкий контекст, в котором секуляризм был закреплен как принцип достойный защиты, что ценность секуляризма не является более само собой разумеющейся, кроме того, ослабела политическая легитимность индийского секуляризма:


Легко понять причины неспособности правительства продолжать непоколебимо придерживаться принципа нейтральности. Независимость вместо отдаленного колониального правительства, основанного, в конечном счете, хотя и не исключительно, на силе, принесла всеобщую политическую ответственность. Что еще более важно, в период независимости произошел спад мусульманской части населения с 40 до 14 %, что сражу же изменило общинный баланс, необходимый для эффективности принципа нейтральности. Также были другие признаки того, что доктрина расползалась по швам. Таким образом были сделаны важные уступки, предполагавшиеся как временные меры для материального развития индусских каст неприкасаемых и племен. Это были уступки основному принципу в политике оговорок, которые в какой-то мере делали двусмысленной провозглашенную государством нейтральность в отношении всех религий.¹²³


Кроме того, кажется, существует ясная взаимосвязь между разрушением секуляризма в независимой Индии и ухудшающимся состоянием общинных отношений. Поскольку такие вопросы как дело Шах Бану или спор по поводу Бабри Масджид приобретают политический характер и обсуждаются как проблема общинных отношений, государство вынуждено жертвовать конституционным принципом секуляризма во имя политического компромисса, сохраняющего мир между общинами. И все же этот компромисс, в свою очередь, в долгосрочном плане обычно обостряет напряженность в общинных отношениях, потому что он открывает двери для злоупотребления нейтралитетом государства, а также принципами свободы вероисповедания и права на религиозное самовыражение.

Предыдущая критическая оценка индийского секуляризма не означает, что этот принцип потерпел на практике полную неудачу или обречен на неуспех в будущем. Учитывая ограничения секуляризма в колониальный период и ситуацию широко распространенного насилия в период после приобретения независимости и разделения, когда он был введен, секуляризм, на самом деле, сумел обеспечить рабочий, хотя и не стабильный, баланс для отношений между государством и религией в критический период истории Индии. Но как инклюзивный дискурс по волеизъявлению народа (public reason), определенного в главе 3, индийский секуляризм ограничен в нескольких смыслах. Например, он имел тенденцию уделять больше внимания коллективным требованиям от имени общины нежели требованиям отдельных членов этих общин. Он также оказывал предпочтение одним толкованиям религиозной идентичности относительно других, придавал большее значение голосам определенных членов общины по сравнению с другими, а также подчинял права верующих правам неверующих.

Как отмечалось ранее, эти недостатки индийского секуляризма сопровождаются недостаточным теоретическим разъяснением и отражением в конституции общественной роли религии. Эта ситуация сохраняется, хотя религия играет более спорную и очень видную роль в общественной сфере Индии. Эта теоретическая несостоятельность означала, что государство рассматривало общественную роль религии деспотически и приспособленчески. Можно доказывать, что определение общественной роли религии в более категоричных терминах могло бы предупредить некоторые проблемы индийского секуляризма, освещенные ранее. Но, возможно, также верно, что неопределенность индийского секуляризма могла обеспечить гибкость и создать возможности для его реализации самыми разными способами, гарантируя и поддерживая его законность среди различных общин. В конечном счете, однако, любая критика индийского секуляризма должна иметь своей целью укрепление теории и руководство практикой, но никогда эта критика не должна рассматриваться как призыв отказаться от самого принципа.