Geum.ru

5. Индия: государственный секуляризм и общинные столкновения

Вид материалаДокументы
II: Ислам, государство и политика в колониальный период, 1750-1947
Секуляризм как колониальная необходимость, но не
Проблемы антиколониального национализма
Подобный материал:
1   2   3   4

II: Ислам, государство и политика в колониальный период, 1750-1947



Этот раздел выдвигает на первый план аспекты процесса, при помощи которого британская колониальная администрация стремилась достичь разделения религии и государства. Поэтому, для тезиса данной книги в целом, важно рассмотреть было ли основано это понимание секуляризма на выражении «волеизъявлении народа» в том смысле, которое было разъяснено в главе 3. Еще один важный вопрос – роль колониализма в формировании влияния на другие аспекты постколониальной ситуации Индии, в особенности, на межобщинные отношения. Однако, следует с самого начала подчеркнуть, что наша цель – понять важность и влияние колониального опыта, а не «винить» колониализм за все проблемы Индии. Помимо исторической ошибочности такого подхода, я нахожу его неприемлемым, потому что он отрицает волю индийцев, которые в период британского правления Индией и впоследствии, якобы были беспомощными объектами внешней власти. Понимание роли британского колониального правления чрезвычайно важно, но не является решающим для понимания того, чем была Индия в это период или с тех пор.

Когда в середине XVIII века Британская Ост-Индская компания взяла в свои руки руководство различными индийскими территориями, она начала преобразование Могольского индийского государства в европейское государство с территориальным суверенитетом. Могольское правление осуществлялось через промежуточных землевладельцев, союз которых обеспечивался при помощи принудительной силы и экономических стимулов, и оно никогда не было абсолютным и всегда вызывало сопротивление.44 Хотя Ост-Индская компания вначале функционировала как индийское государство, она постепенно изменила природу политической власти Индии. Децентрализованная форма Могольской власти была заменена централизованной властью, поддерживаемой сильной армией, при помощи которой государство взяло в свои руки контроль над администрацией и судопроизводством. Европейская модель исключительного суверенитета, установленная Компанией, передавала требования государства населению раньше, чем это могли делать религиозные, социальные и другие институты. 45

Однако, в отличие от ситуации европейских обществ, этим исключительным суверенитетом была наделена колониальная администрация, а не люди страны, которые рассматривались как низшие местные подданные. Это основное противоречие характеризует также способ, которым британская колониальная администрация осуществляла принцип секуляризма как государственную политику и основу для социальных связей. Таким образом, прецедент понимания секуляризма, введенного через колониальное правление, не предполагал участия и не давал прав подавляющему большинству индийцев, так как они рассматривались как субъекты британской власти, а не граждане. Эта несостоятельность может быть очевидной, потому что она неотъемлема от природы колониализма, но все таки её следует упомянуть из-за её далеко идущих последствий.

Существуют три основных довода в отношении навязывания секуляризма и межобщинных отношений в колониальный период, которые могут обобщены сейчас, прежде чем я перейду к более подробному развитию вопроса далее. Во-первых, колониальное государство не ввело секуляризм как логически последовательную и положительную доктрину, а скорее как стратегию колониального правления, в которой религиозная нейтральность государства означала невмешательство в вопросы религии и обычаи местных субъектов. Другими словами, то, что можно было бы назвать секуляризмом в Индии, начиная с его исходной формы в колониальный период, - это не есть индийский секуляризм как сфера волеизъявления народа, в котором индийцы могли бы участвовать на равных условиях друг с другом или с колониальными правителями. Более того, британская колониальная политика невмешательства в религиозные дела индийских субъектов была основана на отождествлении религии с «персональными» законами сообщества. Как будет рассмотрено в третьем разделе, существование (как наследие) отдельных персональных законов и отождествление права на персональный закон с религией, продолжает осложнять секуляризм в постколониальной Индии.

Мой второй аргумент заключается в том, что колониальное толкование истории Индии и стереотипы индусов и мусульман оказали влияние на общинные отношения в колониальный период и позже. Идеи о том, что индусы и мусульмане являются монолитными группами, что мусульманские правители – это захватчики, угнетавшие своих индусских подданных и, что привилегированные мусульмане являются для индийского общества чужими – все эти идеи возникли в период британского колониального правления. Можно спорить о том, что эти и связанные с ними идеи и предположения стали отражаться в религиозно-культурных националистических программах, как, например в индусской националистическом движении, характеризующем индусов, как первых обитателей Индии, составляющих «индийскую нацию», а неиндусские религиозные меньшинства, как чужестранцев. Корни противоположного утверждения «мусульманской нации» могут быть также прослежены к колониальной политике «разделяй и властвуй».

Третий аргумент заключается в том, что антиколониальное националистическое движение представляло противоположную традицию относительно инклюзивного и патисипаторного (метод участия-прим. переводчика) волеизъявления народа при использовании светского и религиозного дискурсов с целью объединения всех общин для выступления против британского колониализма. К сожалению, антиколониальный национализм не сумел до приобретения независимости преобразовать индийские традиции в логическое обоснование и фундамент государства. Наоборот, независимость была отмечена Разделением субконтинента по религиозному принципу на два государства: Индию и Пакистан. Парадоксально, что основное направление индийского национализма недвусмысленно отвергло колониальную идею расовой неполноценности, предполагавшую, что индийцы неспособны управлять собой, и, тем не менее, индийский национализм использовал основные колониальные идеи об индийской идентичности. Основное направление индийского национализма, по крайней мере, терпело, если не разделяло, предположения индусского национализма, рассматривавшего «мусульманские интересы» как отдельные от индийских «национальных» интересов.

  1. Секуляризм как колониальная необходимость, но не волеизъявление народа Индии


Хотя Британская политика была формально политикой «религиозной нейтральности», имели место «различного рода затруднительные положения, связанные с духовными делами, и эти ситуации приводили к несколько запутанной/ сбивчивой интерпретации этой простой фразы.” 46 Важнейшим примером этой путаницы, имеющей далеко идущие последствия для целей нашей работы является колониальная конструкция/ истолкование/объяснение отдельных персональных прав для индийских общин по существу определенных c религиозной точки зрения. Колониальная администрация начала кодификацию индусских и мусульманских законов в 1772 году. Эта работа продолжалась в ходе всего следующего века, опираясь на определенные текстовые источники как подлинные «источники» права и обычаев индусов и мусульман, которые на самом деле обесценивали и тормозили эти динамичные социальные системы. Кодификация сложных и взаимозависимых традиционных систем «заморозила», например, определенные аспекты статуса женщин вне контекста постоянно развивающихся социальных и экономических отношений, которые в действительности ограничивали или сдерживали права женщин.47 Как это описал один ученый, избирательность процесса, в ходе которого колониальные власти с целью понять закон обращались к помощи индусской и мусульманской религиозных элит, вылилась в «брахманизацию и исламизацию» обычного права обеих общин.48 Британский ученый-ориенталист Уильям Джоунс (William Jones) перевел основные тексты, такие, как Al Sirjjiyah в 1792 как Магометанское наследственное право (Mohammedan Law of Inheritance); и Manusmriti в1794 как Институты индусского права (Institutes of Hindu Law )или Ordinances of Mann. Вкратце , британские колониальные администраторы свели века энергичного развития целых этических, религиозных и социальных систем под свои собственные европейские предвзятые понятия о том, чем же должны быть мусульманское и индусское «право».

Аналогичная политика проводилась через колониальные суды. В 1774 году был учрежден Верховный суд, в 1781 к его юрисдикции было отнесено местное население, однако за индусами и мусульманами было сохранено право следовать местным обычаям и закону в таких «персональных делах», как наследование и брак. Неясность в этом решении по поводу сферы «местного» и «персонального» законов несомненно отражена в том, что такое решение объединяет религию и обычай, создавая, таким образом, «юридическую фикцию», что индусские и мусульманские законы происходят из писания, и, что индусы и мусульмане были «гомогенетическими общинами, следовавшими единообразным законам.»49 То, что британские колониальные чиновники считали «персональным» или «религиозным» правом стало синонимичным, хотя такие закрытые категории были неясными для индусов и мусульман в доколониальном жизненном опыте. Таким образом, я утверждаю, что колониальный процесс кодификации интерпретировал сверхопределенную религиозную идентичность, как собственно знак самой идентичности, определяя то, что было особенным для общины, а также устанавливая её отличие от других общин. То, что по решению колониальных администраторов стало областью «персональных» вопросов было хранилищем религиозной идентичности.

Отношение обособленных общин «неприкасаемых» к индуизму было также осложнено британским законодательством. Британцы не включили термин «Неприкасаемый» в Перепись 1871-72, употребляя вместо него термины «отверженные» или «полуиндуизированные аборигены». Большинство индусов, относящихся к высшей касте, не имело особого интереса считать Неприкасаемых официальными индусами до 1909 году, когда им нужно было увеличить число индусов для избирательных целей против мусульманского меньшинства, которые почти что добились отдельного электората.50

Секуляризм, cсоздаваемый колониальной администрацией, не использовал сущность политических, социальных или культурных традиций субконтинента. Например, администрация не смогла использовать особые индусские или мусульманские традиции монархической формы правления или оценить синкретические индийские традиции общей культурной практики индусских и мусульманских общин, которые могли бы обеспечить местные понятия, поддерживающие светский принцип. Процесс, при помощи которого вводился колониальный принцип секуляризма, не учитывал демократические или патисипаторные ценности и не признавал требования волеизъявления народа Индии. Первые немногочисленные представители священнических классов, таких как брахманов и кадиев (Qazis), с которыми колониальная администрация консультировалась по поводу местных законов, были заменены авторитетом британских ученых-ориенталистов. Иными словами, британская колониальная администрация взяла на себя полномочие определять область действия персонального и религиозного закона для индусов и мусульман, а также полномочие определять религию и структурировать отделение религии от государства. Колониальная кодификация ограничила компетенцию религиозных институтов в сфере права, например, структурой Английского общего права, создав, таким образом, так называемый, англо-индусский закон для индусов и англо- магометанский закон для мусульман. Парадоксально, что колониальное устройство автономного пространства для выражения религиозных идентичностей подрывало автономию религиозных общин и контролировало религию во имя ее отделения от государства.

Реакция исламского религиозного истэблишмента на колониализм была очень разной, начиная от оппозиции до принятия. С распадом Могольской империи и началом британского правления религиозная ортодоксальность более не могла быть вполне уверена в поддержке политической власти. Выражая протест против британского колониального вторжения в сферу персонального права и вмешательства в мусульманское образование, мусульманская улама подтвердила власть шариата и свое исключительное положение как его единственных толкователей.51 Реакция улемов включала обращения к правительству и создание центров религиозного обучения, таких как Надват аль-улама (Nadwat al-ulama) и макатиб (makatib) в Деобанде. Такие организации в целом характеризовались консерватизмом и отторжением британских систем в образовании, праве и религии. Все это имеет далеко идущие последствия для индийских мусульман до настоящего времени. В самом деле, эта история, возможно, затруднит принятие современными мусульманами Индии идей секуляризма или государственной нейтральности в отношении религии.

Религия была также мобилизована против колониального правления. Например, в восстании 1857 года и индусы и мусульмане объединились как религиозные общины и высказали свое неприятие британским правителям на языке религии.52 Мусульманские религиозные деятели, такие как, Маулана Ахмадулла Шах и Бахт Хан, были также вовлечены в мятеж 1857 года. Традиционалисты также предприняли попытку религиозной мобилизации мусульманского сообщества. Шах Абдул Азиз (1746-1824) провозгласил Индию дар ал харб в фатвах, изданных в начале XIX века, в которых он сокрушался по поводу потери власти Имамом ал-Муслимином, правителем Дели и христианского контроля над территорией. Дуду Миян, сын Маулана Шариатулла, основателя секты Фара’иди, возглавил крестьянский мятеж против колониальных властей. Такие возрожденческие инициативы серьезно разжигали повышенное политическое сознание, но не могли перейти во всеобъемлющее политическое движение.53

В то же время ортодоксальная позиция также осложнилась в результате теологических дискуссий, доказывающих, что враг будь он в образе Могольского императора или Ост-Индской компании был кафиром или мушриком ; обсуждались также такие вопросы как, являлся ли джихад оправданным с юридической точки зрения и законно ли было создавать союзы с другими религиозными общинами и мусульманами, которых воспринимали как неверующих. Однако, нельзя возлагать всю вину за бездействие на ортодоксов школы Ханафи, поскольку их отношения отражали отношения других религиозных групп, препятствуя возможности общих действий.54 В итоге, улемы приняли факт британского правления, но, тем не менее, продолжали сохранять свое влияние на религиозную традицию.55 Парадоксально, что принятие колониального подчинения было технически обосновано посредством теологической рационализации, но одновременно подчеркивалась высшая власть шариата. Это в значительной степени оппозиционное отношение ортодоксальных исламских властей, вероятно, ограничило возможность наделения секуляризма какой-либо легитимностью на теологической основе. Упор колонизаторов на образы мусульман и индусов как антагонистичные и гомогенные общины, должно быть, обострило ситуацию. Последствия таких факторов для взаимоотношений индусов и мусульман в колониальный и постколониальный периоды можно кратко охарактеризовать следующим образом.


2. Колониальное изложение истории Индии


В колониальном изложении ориенталистов, разработанном в ходе XIX, история Индии была сведена к трем четким периодам: индусский (древний), мусульманский (средневековый), и британский (современный). В этом изложении древняя Индия была великолепным обществом, бывшем на всем протяжении своей истории жертвой грубых завоевателей, начиная от Александра до мусульманских властелинов. В соответствии с этим толкованием, тирания исламского правления разорила индусскую Индию. Британцы, наоборот, описывались как просвещенная сила, восстанавливающая индийское общество. Широко читаемая История британской Индии, написанная Джеймсом Милом в 1817 году, была главным текстом, отражающим это толкование. Этой точке зрения вторили еще один британский ученый, например, Уильям Джоунс (1746-1794) и немецкий ученый Макс Мюллер (1823-1900).

Колониальная теория представляла индийских мусульман как чуждых культуре Индии. Идея объединенной мусульманской общины, действующей на основании только «религиозных» мотивов, и, движимой, в значительной степени, панисламскими соображениями, - тоже была колониальной идеей, поддержанной британскими путешественниками, миссионерами, администраторами и учеными. В соответствии с этой точкой зрения, ислам не изменялся, был практически враждебен любым изменениям, регрессивен и антагонистичен западным ценностям. Все эти характеристики, предположительно, были воплощены во всех мусульманах, в которых видели часть расы и нации.56 Индусы также описывались в аналогичных эссенциалистических терминах.

В противоположность этой точке зрения, видимо, для большинства мусульман ни достижения империи, ни её падение не были важными вопросами, хотя некоторые представители элиты, например, Шах Валиуллах и Мирза Галиб оплакивали конец Могольской империи. Большинство мусульман были готовы работать в рамках колониального государства, что опровергает колониальные стереотипы, сохранявшиеся в британском восприятии ислама и мусульман. На народном уровне среди индусов и мусульман существовали общие обычаи, отражавшие чрезвычайно конкретизированные понимания и выражения религиозно-культурной принадлежности и тесные связи между общинами. Однако, британские политические решения и конституционные планы соединяли мусульман мапилла с патанами, землевладельческую элиту Авадха с тамильскими торговцами мусульманами, шиитов и суннитов, бохра и ходжа, Деобанди и Барелви в единый, недифференцированный и застывший образ индийского ислама.57

Представление об индусской Индии, разоренной исламскими завоевателями, сформирует также основной аргумент индусского националистического движения (Хиндутва), которое в своих основополагающих текстах резко подчеркнуло, что мусульмане являются чужими. Эти тексты также подтвердили идею нации как религиозной сущности.58 В своей работе Хиндутва: кто является индусом? (1923), Вир Саваркар, родоначальник индусского национализма, характеризовал индийских мусульман и христиан как чужих в индийской нации. В Шести славных эпохах индийской истории он подробно изложил индийскую политическую историю с точки зрения иностранных завоеваний и индусского сопротивления.59 Его взгляды были повторены М.С. Голвалкаром в его работе Мы или наша государственность определены, первоначально опубликованную в 1942 году. Голвалкар считал, что все, кто переселился в Индию, а также их потомки являются чужестранцами и поэтому не являются частью нации. Он утверждал, что мусульмане, христиане и парси должны принять «индусскую культуру и язык» и обратиться в индусскую веру или должны жить «целиком подчинившись индусской нации» без каких-либо прав или привилегий.60

Британское колониальное правление обычно упоминается как ключевой исторический момент в возникновении общинного сознания индусов и мусульман; в особенности, как результат колониального законодательства и административной классификации индийцев на религиозные категории. Но также утверждалось, что даже в колониальный период, «принцип общинной организации общества» и «сепаратизм» были временными явлениями, ограниченными определенными группам и регионами, и даже группы, сталкивавшиеся в религиозных конфликтах в какой-то период времени, большей частью жили в согласии друг с другом.61 Нельзя отрицать роль колониального законодательства в этом отношении, но также верно, что идеи индусской и мусульманской идентичности, различия и антагонизма были усвоены самими общинами. Традиционное мнение среди ученых в этой области – это, что последняя треть XIX века является начальным моментом в истории общинного антагонизма, когда масштаб и частота насилия между индусами и мусульманами значительно увеличились. И все же, некоторые находят доказательства «предыстории» индусско-мусульманских конфликтов в первую половину девятнадцатого века, а также в более ранний период. Один из ученых, придерживающийся такой точки зрения, утверждает, что факт синкретического и общего понимания не препятствовал возможности религиозного насилия в более ранние периоды.62

С учетом всех сложных свидетельств и их противоречивых толкований можно сделать рациональное заключение, что, хотя индусы и мусульмане в целом сосуществовали мирно, в колониальный период между общинами существовали напряженные отношения. Это верно, независимо от того, были ли эти напряженные отношения продолжением ситуации доколониального периода, как это описывалось в первом разделе, или они были, главным образом, следствием колониального правления. Но более важный момент для целей нашего исследования состоит в том, что представление об индусах и мусульманах как двух отдельных народах разделяли такая индусская организация, как Хинду Махасабха, и такая мусульманская организация, как Мусульманская лига. Британское законодательство, а также политика Конгресса, Мусульманской лиги и антиколониальных националистических партий поощряли и укрепляли идею, что индусские и мусульманские общинные интересы различаются. Эти идеи через индусский националистический дискурс продолжали оказывать влияние в постколониальной Индии. Поэтому, возможно, будет полезно подумать о роли националистического движения в сегодняшней ситуации межобщинных отношений, основной темы данной главы.


3. Проблемы антиколониального национализма


Начало антиколониального национализма условно датируется 1885 годом, когда был основан Индийский национальный конгресс. Он является образцом инклюзивной модели волеизъявления народа (public reason), в которой для достижения единой цели были мобилизованы различные интересы, религиозные и светские, националистические и панисламские, индусские и мусульманские. С этой точки зрения, эта структура содержала в себе возможность перехода в жизнеспособный индийский секуляризм, как позитивный дискурс. Но в отличие от негативного колониального дискурса о противоречивой религиозной «нейтральности», антиколониальный национализм имел возможность генерировать религиозную и культурную законность индийского секуляризма.

Националистическое движение было также отмечено противоречиями между общинами, а также проблематичным совпадением основного направления индийского антиколониального национализма с проявлениями индусского национализма. Существовали также противостоящие дискурсы об индусско-мусульманских отношениях, как они понимались на политическом уровне авангардом индийского национализма и лидерами Конгресса и Мусульманской лиги. Неспособность антиколониального националистического движения в последний период разработать инклюзивную и патисипаторную светскую систему взглядов привела не только к разделению субконтинента на Индию и Пакистан, но также продолжает подрывать стабильность и развитие Индии после независимости.

Движение Килафат, существовавшее в 1919-1924 годы, очевидно, достигло определенного единства между индусами и мусульманами, а также между светскими и религиозными силами, чтобы выступить против решения Великобритании разделить Оттоманскую империю после Первой мировой войны. Ганди поддержал движение Килафат, сочетая это с националистическим требованием свараж или самоуправления, и, выражая свой протест против британского правления через ненасилие и отказ от сотрудничества. Сторонники движения Килафат утверждали, что панисламизм совместим с национализмом; свобода Индии и программа Килафат рассматривались, как связанные в один клубок, поскольку оба подавлялись британским имперским правлением. Движение представляло собой альянс национального уровня между Конгрессом, Килафатом и Мусульманской лигой, который основывался на гармоничных межрелигиозных отношениях, политической солидарности между индусами и мусульманами, а также поддержке крестьянских движений неповиновения. Улемы играли важную роль, вдохновляя народную поддержку и обеспечивая законность движению, которое не было бы жизнеспособно под руководством мусульман, получивших образование на Западе. С целью поддержания доверия продуманно развивался союз улемов и образованной либеральной мусульманской интеллигенцией, как, например, той, что была связана с Мусульманским Университетом в Алигархе и с Мусульманской лигой.63

Но движение Килафат также развязало другие силы, в большей мере вызывающие разногласия. На конференции в 1921 году, некоторые улемы подвергли сомнению необходимость альянса с индусами и призвали к большему подчинению шариату в управлении движением.64 Индусские националисты использовали движение, как пример экстерриториальной лояльности мусульман, что косвенно компрометировало их национализм как индейцев.65 В 1921 году некоторые мусульманские организации и лидеры призвали к джихаду и восстаниям в Южной Индии и это побудило Ганди отказаться от движения гражданского неповиновения в знак протеста против насилия.66 Вскоре после этого, Мустафа Кемаль в Турции упразднил Оттоманский Килафат, что превратило вопрос для его индийских сторонников в теоретический.

Иногда Разделение приписывают идеям Саид Ахмад Хана и других лиц из Алигарха, как авторов мусульманского сепаратизма на субконтиненте, однако «коммунное сознание» возникало постепенно и неровно, с учетом трудностей социальной жизни различных мусульманских общин, а также различий доктринальных вопросов. Такие исторические события, как Разделение Бенгалии в 1905 году и создание Всеиндийской мусульманской лиги в 1906 году, способствовали Разделению, которое также было представлено британским законодательством вполне «вообразимым», создавая структурную основу теории двух наций. Реформы Морли-Минто 1909 года, гарантировавшие мусульманам раздельные электораты, узаконили колониальную перспективу индийского общества, как фундаментально разделенного на религиозной основе. В 1930 Мухаммад Икбал также выдвинул идею мусульманского государства, которое было бы создано в пределах Индии, в её северо-западных регионах с большинством мусульманского населения. По мнению одного ученого, серьезным толчком для Пакистана была опасная несостоятельность руководства Конгресса в период Второй мировой войны.67 Он считал, что союз с Мусульманской лигой и твердое заявление о приверженности этой организации идее «светской и составной государственности» мог бы усилить и объединить усилия обеих организаций на пути к независимости. Но политика Конгресса в тот период отражала уступки сочувствующим индусским националистам из правого крыла партии. Правое крыло Конгресса относилось с настороженностью к растущему числу мусульманских активистов, вступавших в партию. Индусские националистические организации, пользовавшиеся влиянием в Конгрессе, были решительно против какого-либо альянса между Конгрессом и Лигой. Мусульмане в Конгрессе также выступали против альянса, в какой-то мере в связи со стремлением сохранить свое высокое положение. В этом ситуации мусульманская лига под руководством Джинна смогла приблизиться к тому, чтобы представлять индийскую мусульманскую общину.68

Историю разделения индийского народа не следует рассматривать исключительно с точки зрения переговоров между Конгрессом-Лигой-Британией, безотносительно другой группы факторов, например, позиции Лиги, разделяемой Джамаат-и-Ислами и некоторыми улемами школы Деобанди , по вопросу «об исламе, мусульманской нации и рождении исламского общества».69 Эта позиция отражала в большей мере интересы и опасения различных, в значительной степени привилегированных, социальных классов, таких как землевладельцы и профессиональные группы, нежели их некую безграничную приверженность созданию исламского общества. Еще один фактор, который необходимо учитывать – это то, что Джинна ни в коей мере не был представителем многих индийских мусульман и его позиция не отражала их многочисленные точки зрения. «Пакистан не был мечтой каждого, а Джинна не был Куади социалистов и марксистов, не представлял Худаи Хитматгар, улемов школы Деобанди, муминов, шиитов, связанных с Шиитской политической конференцией (Shia Political Conference), и множество мусульманских политических групп, отброшенных на периферию, и едва выживающих на окраине господствующей национальной и провинциальной политики.» 70 Более того, группы, представляющие индийских мусульман, существенно различались по вопросу о Разделении. Джамият-и-улама-Хинд, основанная в 1919 году, решительно противостояла Разделению в 1940е годы и была предана идее смешанного национализма. А Джамаат-и-Ислами, основанная Маудуди в 1941 году, посвятила себя делу исламского государства в Пакистане.71 Третий фактор – это то, что государственные границы , созданные при разделении, для большинства индусов, мусульман и сикхов не имели смысла, отражая «просто мысленные образы политиков, юристов и интеллектуалов».”72

Реакции мусульман по вопросу объединенной Индии не могут быть распределены по категориям бинарных «светских» или «религиозных» мотивов среди отдельных групп людей. Неверно думать, что те мусульмане, которые поддерживали объединенную Индию были нерелигиозны, а те, кто были за Разделение были религиозны. Такая упрощенческая дихотомия основана на ошибочном прочтении термина «националистический мусульманин», в котором «националистический» аспект рассматривается как светское отрицание религии и «мусульманский» аспект идентичности. Политические действия как, так называемых, мусульман сепаратистов, так и мусульман националистов объяснялись «интересами религиозных общин»73 Еще одно проблематичное предположение – это категоризация таких деятелей как Аджмал Хан, Ансари и Маулана Азад как «мусульман националистов», которые рассматриваются как особая категория мусульман, подразумевая, что широкие слои мусульман

не разделяли их националистическое чувство. Если это так, то Ганди или Неру тоже следует называть «националистами индусами».74 Таким образом, голоса таких мусульманских лидеров как Маулана Абул Калам Азад , были проигнорированы в истории индийского субконтинента, будь то история «имперская», «светская» или «общинная». Такие вводящие в заблуждение толкования изображают события Разделения с точки зрения индусских и мусульманских движущих сил, еще более подтверждая стереотипы религии, которые преимущественно сформировали историю субконтинента.

И наоборот, необходимо понять связь между антиколониальным индийским национализмом и индусским национализмом. Индусские националистические организации не присоединились к борьбе Конгресса. И всё же, в более широком антиколониальном дискурсе в целом, индусский религиозно-культурный национализм воспринимался как близкий основному направлению антиколониального национализма. Считалось, что «индусские интересы» идентичны или, по крайней мере, совместимы с индийскими интересами и отражают мажоритарное обоснование. А «мусульманские интересы», воспринимались как отличные от «национальных интересов». Кажется, что индусы, включая некоторых в Конгрессе, разделяли и глубоко усвоили это предположение еще с XIX века. Как отметил сам Неру в своей автобиографии, «многие конгрессмены были сторонниками принципа коммунализма под плащом национализма».75

С мусульманской стороны, также, нельзя предполагать, что мусульманские религиозные лидеры в одинаковой мере были согласны c теорией двух наций или поддерживали её, и имели общее мнение о том, как одна или две нации должны управляться после независимости. Некоторые мусульманские религиозные лидеры, а также политические лидеры, объединились, предлагая теорию двух наций и призывая к созданию Пакистана, в то время как другие объединились, поддерживая единство Индии и выступая против проекта о двух нациях. Например, Дар-ул-Улум в Деобанде, одна из самых больших исламских религиозных школ (мадраса) в мире, играла ведущую роль, возглавляя индийское движение за свободу. И наоборот, многие из самых горячих приверженцев теории одной нации (умма вахида), предложенной Конгрессом, были улемы, все еще воображавшие, что независимая Индия – это этап на пути к правлению шариата. По иронии судьбы, среди самых горячих сторонников Пакистана были решительно выступавшие против правления шариата мусульманские коммунисты и социалисты, в особенности, те, которые объединились с Движением прогрессивных писателей.76

В конечном счете, и какими-бы не были причины, сторонники теории одной нации не смогли реализовать свою мечту. Вместе с независимостью пришли Разделение субконтинента и общинные беспорядки невообразимого масштаба, в результате которых в ходе межрелигиозных столкновений погибли сотни тысяч, возможно миллионы, по обеим сторонам вновь созданных границ между Индией и Пакистаном. Наследие Разделения продолжает тревожить политические отношения между двумя странами, а также отношения между большинством и меньшинством населения в обоих государствах. Тень Разделения также продолжает оказывать воздействие на современное состояние секуляризма, а также его будущее в Индии, как это будет показано в следующем разделе.