Geum.ru

За пределами «идентичности»

Вид материалаДокументы
Применения «идентичности»
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6

Применения «идентичности»



Что ученые имеют в виду, когда говорят об «идентичности»?30 Какую концептуальную и разъяснительную работу данный термин, предположительно, выполняет? Это зависит от контекста его применения и теоретической традиции, от которой происходит рассматриваемое применение. Термин крайне – более того, для аналитического понятия – безнадежно – двусмысленнен. Но можно определить несколько его ключевых применений:

  1. Понимаемая как основание или базис общественного или политического действия, «идентичность» часто противопоставляется «интересу» в попытке выделить и концептуализировать неинструментальные способы общественно-политического действия.31 При немного другом аналитическом акценте она используется для подчеркивания манеры, в которой действием – индивидуальным или коллективным – можно управлять с помощью скорее узкого самосознания, нежели предположительно универсального своего интереса.32 Это, вероятно, наиболее общее применение термина; оно часто встречается в сочетании с другими применениями. Оно задействует три связанных, но различных контрастных способа концептуализации и объяснения действия. Первый находится между самосознанием и (узко понимаемым) своим интересом.33 Второй – между частностью и (мнимой) универсальностью. Третий – между двумя путями толкования места в обществе. Многие (хотя и не все) цепочки теоретизирования об идентичности рассматривают общественно-политическое действие как четко оформленное его положением в социальном пространстве.34 В этом они согласуются со многими (хотя и не всеми) цепочками универсалистского, инструменталистского теоретизирования. Однако «место в обществе» означает нечто, в двух случаях совершенно отличное. Для идентитарного теоретизирования оно означает позицию в многомерном пространстве, определяемую узкими категорийными атрибутами (раса, этническая принадлежность, пол, сексуальная ориентация). Для инструменталистского теоретизирования оно означает позицию в универсалистически ощущаемой социальной структуре (например, положение на рынке, структура занятости или способ производства).35
  2. Понимаемая как специфически коллективное явление, «идентичность» обозначает фундаментальную и последовательную одинаковость среди членов группы или категории. Это может восприниматься объективно (как одинаковость «по своей сути») или субъективно (как испытываемая, ощущаемая или воспринимаемая одинаковость). Ожидается, что одинаковость проявит себя в солидарности, в разделении намерений или осознания, либо в коллективном действии. Данное применение особенно встречается в литературе по общественным движениям;36 по проблеме полов;37 и по вопросам рас, этнической принадлежности и национализма.38 В этом употреблении линия между «идентичностью» как категорией анализа и «идентичностью» как категорией практики часто размывается.
  3. Понимаемая как центральный аспект (индивидуальной или коллективной) «личности» или как фундаментальное условие общественного бытия, «идентичность» призвана указать на что-либо якобы глубокое, базовое, неизменное или фундаментальное. Это отличается от более поверхностных, случайных, мимолетных или непредвиденных аспектов или атрибутов собственной личности и понимается как что-либо, что должно цениться, культивироваться, поддерживаться, признаваться и сохраняться.39 Данное употребление характерно для определенных направлений психологической (или психологизированной) литературы, особенно испытавшей влияние Эриксона,40 хотя оно также появляется в литературе о расах, этнической принадлежности и национализме. Также и здесь практическое и аналитическое применение «идентичности» часто объединяется.
  4. Понимаемая как продукт общественного или политического действия, «идентичность» призвана выделить процессуальное, интерактивное развитие того вида коллективного самосознания, солидарности или «групповщины», который может сделать коллективное действие возможным. В данном употреблении, встречаемом в определенных направлениях литературы «нового общественного движения», «идентичность» понимается и как случайный продукт общественного или политического действия, и как основа или базис для дальнейшего действия.41
  5. Понимаемая как мимолетный продукт разнообразных и конкурирующих рассуждений, «идентичность» призвана подчеркнуть нестабильную, разностороннюю, колебательную и фрагментарную природу «собственной личности». Это употребление особенно встречается в литературе, испытавшей влияние Фуко, постструктурализма и постмодернизма.42 В несколько отличной форме, без постструктуралистских ловушек, оно также встречается в определенных направлениях литературы по этнической принадлежности – в частности, в «ситуационалистских» и «контекстуалистских» сообщениях по этнической принадлежности.43


Ясно, что термин «идентичность» призван осуществить многое. Он применяется, чтобы подчеркнуть неинструментальные образы действия; сфокусироваться больше на самосознании, чем на собственном интересе; указать на одинаковость среди людей или одинаковость по прохождении времени; уловить якобы центральные, фундаментальные аспекты собственной личности; отрицать, что такие центральные, фундаментальные аспекты существуют; подчеркнуть процессуальное, интерактивное развитие солидарности и коллективного самосознания; и сделать акцент на фрагментарном качестве современного опыта «собственной личности», личности, нестабильно составленной из кусочков рассуждений и случайно «задействованной» в различных контекстах.


Данные применения не просто гетерогенны; они указывают в совершенно разных направлениях. Конечно же, между некоторыми из них существуют сходства, в частности между вторым и третьим, а также между четвертым и пятым. А первое применение является довольно общим, чтобы сравнивать его со всеми остальными. Но также существуют и сильные противоречия. Как второе, так и третье применение подчеркивают фундаментальную одинаковость – одинаковость среди людей и по времени, в то время как и четвертое, и пятое применения отрицают понятие фундаментальной или неизменной одинаковости.


В таком случае, «идентичность» несет многовалентную, даже противоречивую теоретическую нагрузку. Нужен ли нам действительно этот крайне отягощенный и двусмысленный термин? Подавляющим научным мнением предполагается, что да.44 Даже наиболее умудренные теоретики, с готовностью признавая трудноуловимую и проблематичную природу «идентичности», считают, что она должна остаться обязательной. Таким образом, критическое обсуждение «идентичности» старается не отвергать, а спасти этот термин, переформулировав его так, чтобы сделать его неуязвимым для определенных возражений, особенно для ужасных обвинений в «эссенциализме». Поэтому Стюарт Холл характеризует идентичность как «идею, которую нельзя понимать по-старому, но без которой некоторые ключевые вопросы нельзя понять вообще».45 Что это за ключевые вопросы и почему к ним нельзя обращаться без «идентичности» – остается в изощренных, но трудных для понимания рассуждениях Холла неясным.46 Комментарий Холла вторит более ранней формулировке Клода Леви-Страусса, характеризующего идентичность как «вид виртуального центра (foyer virtuel), к которому мы должны обращаться, чтобы объяснить некоторые вещи, но которые всегда реально существуют без него».47 Лоренс Гроссберг, обеспокоенный сужением культурологических исследований из-за «теории и политики идентичности», тем не менее неоднократно уверяет читателя, что он «не имеет в виду отказ от понятия идентичности или ее политической важности в определенных видах борьбы» и что его «проектом является не избежание разговоров об идентичности, но ее перебазирование и переартикуляция».48 Альберто Мелуччи, ведущий представитель ориентированного на идентичность анализа общественных движений, признает, что «слово идентичность … семантически неотделимо от идеи неизменности и вероятно, по этой самой причине, плохо подходит к процессуальному анализу, который я отстаиваю».49 Плохо подходит или нет, но в трудах Мелуччи «идентичность» продолжает занимать центральное место.


Мы не убеждены, что «идентичность» является обязательной. Выше мы кратко описали некоторые альтернативные аналитические идиомы, которые способны выполнить необходимую работу без сопровождающей путаницы. На данный момент достаточно сказать, что если кто-то хочет доказать, что узкое самосознание формирует общественно-политическое действие неинструментальным способом, то он может так просто об этом и заявить. Если кто-то хочет отследить процесс, через который люди, разделяющие некоторый категорийный атрибут, приходят к разделению определений своего затруднительного положения, понимания своего интереса и готовности предпринять коллективное действие, то это лучше сделать в манере, подчеркивающей непредвиденность и вариативность отношений между чистыми категориями и ограниченными, солидарными группами. Если нужно проверить значения и значимость, которые люди уделяют таким конструкциям, как «раса», «этническая принадлежность» и «национальность», то становится необходимым пробираться через концептуальные дебри, и не ясно, что можно приобрести, объединяя их под уравнительным заголовком идентичности. И если нужно передать последний, современный смысл самосуществования, создаваемого или постоянно реконструируемого из разнообразия конкурирующих рассуждения – и остающегося хрупким, колеблющимся и фрагментарным, – то не очевидно, почему слово «идентичность» получает это передаваемое значение.


«Сильное» и «слабое» понимание «идентичности»


В самом начале мы предположили, что «идентичность» обозначает либо слишком много, либо слишком мало. Сейчас можно рассмотреть этот пункт подробнее. Наш список применений «идентичности» выявил не только большую гетерогенность, но и сильный антитезис между позициями, подчеркивающими фундаментальную или неизменную одинаковость, и установками, выразительно отрицающими понятия базовой одинаковости. Первые можно назвать сильными или жесткими концепциями идентичности, последние – слабыми или мягкими концепциями.


Сильные концепции идентичности сохраняют значения термина на основе здравого смысла – ударение на одинаковости по времени и среди людей. И они хорошо согласуются со способом употребления термина в большинстве форм политики идентичности. Но как раз из-за того, что они в аналитических целях принимают категорию повседневного опыта и политической практики, они влекут за собой целую серию глубоко проблематичных допущений:


  1. Идентичность – это нечто, что есть или должно быть у всех людей, либо то, к чему все стремятся.
  2. Идентичность – это нечто, что есть или должно быть у всех групп (по крайней мере, определенных групп – например, этнических, расовых или национальных).
  3. Идентичность – это нечто, чем люди (и группы) могут обладать, не зная об этом. В этом ракурсе идентичность – это нечто, что должно быть обнаружено, и нечто, насчет чего можно ошибаться. Таким образом, сильная концепция идентичности воспроизводит марксистскую эпистемологию класса.
  4. Сильные понятия коллективной идентичности подразумевают сильные понятия групповой ограниченности и гомогенности. Они подразумевают высокую степень «групповщины» или одинаковости среди членов группы, резкое отличие от не членов группы, четкую границу между тем, что находится внутри и снаружи.50


При имеющейся сильной оппозиции многих кругов субстанциалистскому пониманию групп и эссенциалистскому пониманию идентичности можно предположить, что нами сделан набросок «соломенного человечка». Тем не менее, в реальности сильные концепции «идентичности» продолжают информационно пополнять важные направления литературе, посвященной вопросам полов, рас, этнической принадлежности и национализма.51


Наоборот, слабое понимание «идентичности» сознательно порывает с повседневным значением этого термина. Это такие слабые или «мягкие» концепции, которым в теоретических дискуссиях последних лет отдавалось явное предпочтение, после того, как теоретики в значительной степени ознакомились с сильными или «жесткими» коннотациями повседневных значений слова «идентичность» и остались ими не удовлетворены. Однако, данный новый теоретический «здравый смысл» имеет свои собственные проблемы. Мы обрисуем три из них.


Первая – это то, что мы называем «шаблонным конструктивизмом». Слабые или мягкие концепции идентичности обычно идут в комплекте со стандартными квалификаторами, показывающими, что идентичность является разнообразной, нестабильной, постоянно изменяющейся, непредвиденной, фрагментарной, созданной, договорной и т. д. и т. п. В последние годы эти квалификаторы стали настолько знакомыми – даже обязательными, что стали читаться (и писаться) фактически автоматически. Они рискуют стать обычными символами-заполнителями, знаками, сигнализирующими скорее об установке, чем о словах, передающих значение.


Вторая – неясно, почему слабые концепции «идентичности» являются концепциями идентичности. Повседневный смысл «идентичности» в значительной мере предполагает по крайней мере одинаковость по времени, некоторую устойчивость, нечто, что остается идентичным, одинаковым, в то время, как прочие вещи изменяются. Какой смысл в использовании термина «идентичность», если это центральное значение так выразительно отвергается?


Третья и самая важная – слабые концепции идентичности могут быть слишком слабыми для полезной теоретической работы. В своей озабоченности по поводу очистки термина от его теоретически дискредитированных «жестких» коннотаций, в своей настойчивости, что идентичности являются разнообразными, гибкими, текучими и т. д., сторонники мягкой идентичности оставляют нас один на один с термином, бесконечно эластичным, что делает его невозможным для применения в серьезной аналитической работе.


Мы не претендуем на то, что описанные здесь сильные и слабые версии совместно истощают возможные значения и применения термина «идентичность». Также мы не говорим о том, что маститые теоретики-конструктивисты не выполнили интересную и важную работу с использованием «слабого» понимания идентичности. Тем не менее, мы считаем, что все, что является в данной работе интересным и важным, не зависит от использования «идентичности» как аналитической категории. Рассмотрим три примера.


Маргарет Сомерс, критикующая научные дискуссии по идентичности, фокусирующиеся больше на категорийной общности, чем на исторически вариативном реляционном внедрении, предлагает «переконфигурировать изучение формирования идентичности через понятие описательного изложения», «инкорпорировать в центральную концепцию идентичности категорийно дестабилизирующие измерения времени, пространства и относительности». Сомерс создает случай, неотразимый в смысле важности повествования по отношению к общественной жизни и общественному анализу, и убедительно отстаивает ситуативность социальных повествований при исторически конкретных реляционных установках. Она фокусируется на онтологическом измерении повествования, на способе, с помощью которого повествования не только представляют, но – что важно – образуют общественные субъекты и общественный мир, в котором они действуют. Что остается из ее сообщения неясным, это почему – и в каком смысле – образуются через повествования и формируются при конкретных реляционных установках именно идентичности. Действительно, общественная жизнь представлена убедительными «историческими сюжетами»; однако не ясно, почему эта «историчность» должна быть аксиоматически связана с идентичностью. Люди повсюду и всегда рассказывают истории как о себе, так и о других, и позиционируют себя в рамках культурно существующих репертуаров таких историй. Но откуда следует, что подобное «повествовательное позиционирование наделяет общественных субъектов идентичностью – какой бы разнообразной, двусмысленной, эфемерной или конфликтной она ни была»? Что добавляет данное мягкое, гибкое понятие идентичности к аргументу повествовательности? Главная аналитическая работа, проделанная в статье Сомерс, связана с понятием повествовательности, дополненной понятием реляционной установки; работа, связанная с понятием идентичности, ясна гораздо в меньшей степени.52


Представляя свой сборник «Гражданство, идентичность и история общества», Чарльз Тилли характеризует идентичность как «размытое но обязательное» понятие и определяет ее как «опыт субъекта в категории, связи, роли, сети, группе или организации, соединенный с публичным представлением этого опыта; публичное представление часто принимает форму общей истории, повествования». Но каковы отношения между этим обобщающим, свободным определением и той работой, которую бы, по Тилли, должно выполнять данное понятие? Что, аналитически, приобретается при обозначении любого опыта и публичного представления любой связи, роли, сети и т. д. термином идентичность? Когда дело доходит до примеров, Тилли ограничивается обычными сомнительными понятиями: расой, полом, классом, занятием, религиозной принадлежностью, национальным происхождением. Однако не ясно, какое аналитическое действие над этими явлениями можно предпринять с помощью исключительно емкого, гибкого понятия идентичности, какое он предлагает. Выделение «идентичности» в названии издания сигнализирует об открытости к культурному повороту в истории общества и исторической социологии гражданства; кроме того, не ясно, какую работу данное понятие выполняет. По праву известный за оформление резко сфокусированных, «рабочих» понятий, Тилли встречается здесь с трудностью, разъединяющей большинство обществоведов, пишущих в настоящее время об идентичности: введением понятия «мягкий», достаточно гибким, чтобы соответствовать требованиям реляционной, конструктивистской общественной теории, хотя и достаточно надежным, чтобы иметь ценность для явлений, нуждающихся в объяснении, некоторые из которых довольно «жестки».53


Крейг Калхоун использует движение китайского студенчества в 1989 как средство для тонкого и яркого обсуждения понятий идентичности, интереса и коллективного действия. Калхоун объясняет готовность студентов к «заведомо известному риску смерти» на площади Тяньаньмэнь вечером 3 июня 1989 г. в терминах «обусловленной честью идентичности» или «осознания своего я», появившихся в самом ходе движения и под конец полностью воспринятых студентами. Его отчет об изменениях произошедших в ощущениях студентами своего «я» за недели их протеста – трансформировавшихся, через динамику борьбы, от начально «позиционного» классового осознания себя студентами и интеллектуалами к более широкой, эмоционально заряженной идентификацией с национальными и даже универсальными идеалами – является неотразимым. Однако здесь также важнейшая аналитическая работа очевидно зависит от понятия, отличного от идентичности – в данном случае, от понятия чести. Как замечает Калхоун, честь является «императивом, когда интересы им не являются». Но она также является императивом, когда и идентичность, в слабом смысле, им не является. Калхоун классифицирует честь под заголовком идентичности и представляет свой аргумент как общий в отношении «образования и трансформации идентичности». Однако его фундаментальный аргумент в данной статье, как кажется, не относится к идентичности в целом, но к способу, которым неодолимое чувство чести может, в экстраординарных обстоятельствах, привести людей к экстраординарным действиям, дабы их центральное чувство собственного «я» не было подорвано радикально.54


Идентичность в этом исключительно сильном смысле – как чувство собственного «я», которое может настоятельно потребовать действия, угрожающего интересам или даже жизни – имеет мало общего с идентичностью в слабом или мягком смысле. Сам Калхоун подчеркивает диспропорцию между «обычной идентичностью – самооценкой, способом, которым люди примиряют интересы в повседневной жизни» и императивом, движимым честью чувством собственного «я», которое может позволить или даже потребовать от людей быть «храбрыми до очевидной глупости».55 Калхоун приводит убедительную характеристику последнего; но не ясно, какая аналитическая работа выполняется первой, более общей концепцией идентичности.


В своем отредактированном труде «Социальная теория и политика идентичности» Калхоун работает с этим более общим пониманием идентичности. Он замечает, что «озабоченность индивидуальной и коллективной идентичностью проявляется повсеместно». Конечно же верно, что «[нам] не известны люди без имени, языки или культуры, где бы каким-либо образом не делались различия между собой и другими, нами и ими».56 Однако не ясно, почему это предполагает повсеместность идентичности, если мы не разбавляем «идентичность» до точки обозначения любой практики, задействующей присвоение имен и различение себя-других. Калхоун – подобно Сомерс и Тилли – идет дальше и приводит разъяснительные аргументы по ряду вопросов, касающихся претензий на общность и различия в современных общественных движениях. В настоящее время подобные претензии действительно часто оформлены в идиому «идентичности», поэтому не ясно, является ли принятие этой идиомы в аналитических целях необходимым или даже полезным.