Учебно-практическое пособие Хабаровск, 2001. Министерство образования Российской Федерации Хабаровский государственный технический университет

Вид материала

Учебно-практическое пособие

Содержание Правило первое Правило третье Томас Гоббс Бенедикт Спиноза Джордж Беркли

Подобный материал:

• Учебно-методическое пособие Хабаровск 2008 удк 159. 9: 323. 28 (07) л 481, 6422.91kb.
• Учебное пособие министерство образования российской федерации новосибирский государственный, 1050.12kb.
• Программа 1-3 октября 2003 года Москва Организаторы и спонсоры Министерство образования, 141.3kb.
• На главную министерство общего и профессионального образования российской федерации, 1520.3kb.
• С. Г. Чухин этическое образование в современной школе учебно-методическое пособие, 1453.15kb.
• Учебное пособие министерство образования российской федерации нижегородский государственный, 1699.35kb.
• Министерство транспорта российской федерации федеральное государственное образовательное, 1267.4kb.
• Н. А. Быковой Контрольные вопросы, 24.48kb.
• Российской Федерации Министерство образования и науки Российской Федерации Государственный, 343.55kb.
• Министерство образования Российской Федерации воронежский государственный технический, 1499.43kb.

устремлениями и объяснениями причин изменения внешними столкновениями объектов вытесняла пантеистические взгляды на природу. Идея Бога по-прежнему присутствовала в мировоззрении, но Бог рассматривался лишь как некий "перводвигатель", задавший природному механизму движение и определивший его законы. Далее мир развивается по своим собственным законам. Это – деизм, который по сравнению с пантеизмом, до минимума ограничил возможности Создателя, расчищая тем самым место действия объективно-механических закономерностей.

Наука осваивала новые методы исследования: опытно-экспериментальный и математический, и это не могло не сказаться на философии – в ней схоластические рассуждения уступали место эмпирическим и абстрактно-рациональным методам, разрабатывалась эмпирическая и рационалистическая методология.

XVII век, заложивший фундамент нового, капиталистического общества, поставил в ряд важнейших и проблему его организации, места человека в нем. Философия обращается к про-блемам государственного устройства, человеческой природы, прав и свобод человека. Складывается новое "юридическое" мировоззрение (Т. Гоббс, Д. Локк, Г. Гроций и др.).

Первый переходом от ренессансной философии к философской мысли Нового времени осуществил Ф. Бэкон (1561-1626 гг.) – английский мыслитель и политический деятель. Основным предметом размышления он сделал науку, научное знание, в которых видел главное средство решения социальных проблем и развития производства. Свой взгляд на науку Бэкон противопоставляет как умозрительным рассуждениям средневековых схоластов, так и античному созерцательному идеалу знаний ради знания. Цель науки он видит в том, чтобы "познать причины и скрытые силы вещей и дать человеку полезные изобретения и открытия, способные улучшить его жизнь и приумножить власть над природой". Бэкону принадлежит знаменитый тезис: "Знание – сила".

В основных произведениях "Восстановление наук", "Новый Органон", "Новая Атлантида" английский философ разрабатывает классификацию наук, определяет предметное поле и структуру философии, ее место в системе научного знания. Предметом философии, по его убеждению, выступают Бог, природа и человек. Соответственно этому, в структуре философского знания выделяются: естественная теология, призванная дать интеллектуальное толкование Бога; естественная философия, исследующая природные процессы, связи и причины; и учение о человеке, рассматривающее его душу и тело и дающее представление о нем как о члене общества.

Называя эту философию "второй", Бэкон сохраняет понятие "первой философии", близкое аристотелевскому, понимая по-новому предназначение "великой матери всех наук". Философия отныне должна обобщать данные наук и служить практике.

Так Бэкон одним из первых поставил вопрос о методологической функции философии и разработал учение о научном методе как плодотворном способе познания мира. Отправными установками бэконовской методологии служат безусловное убеждение в том, что человек может познать мир и открыть действительные истины, и что познание есть адекватное отражение мира в сознании человека.

Однако, рассуждал философ, путь познания тернист, по нему расставлено множество препятствий, которые нужно преодолеть. Бэкон называет их "идолами", т.е. заблуждениями, искаженными образами, возникающими в сознании человека. Только освободившись от них, можно рассчитывать на успешное применение нового метода познания.

Ф. Бэкон анализирует 4 группы идолов. Первая – идолы рода и племени. Они лежат в самой природе человека как родового существа, присущи его чувствам, разуму. Это – свойство истолковывать природу "по аналогии с человеком", т.е. приписывая изучаемым объектам человеческие свойства и качества. Вещи предстают в "искаженном виде", как, например, в мифологии, религии.

Вторая группа – идолы пещеры. Они не имеют общечеловеческого характера, как первые, а отражают групповые или индивидуальные особенности познающего. Заблуждения отдельного человека (взгляд на мир как бы из своей "пещеры") обусловлены прирожденными склонностями, привычками, воспитанием, сословной, национальной принадлежностью и т.п.

Третья группа – идолы площади и рынка – порождены "общением людей" и особая роль здесь принадлежит языку. Люди употребляют слова, обозначающие несуществующие вещи, неясные термины, неопределенные абстракции, извращая тем самым смысл и логику рассуждений.

К четвертой группе Бэкон относит идолы театра и теорий. Ими он называет склонность людей верить в авторитеты, догмы, различные религиозные доктрины, философские построения. С идолами театра связаны предвзятость и предубеждения в восприятии вещей.

Отмеченные заблуждения ума, по Бэкону, следует, если не искоренить, то хотя бы ослабить, нейтрализовать, уменьшив, таким образом, ошибки и увеличив достоверность знания. Только теперь ум оказывается подготовленным к научному познанию, и перед ученым встает проблема выбора правильной стратегии познания.

Бэкон называет три стратегических пути: "путь муравья", ему следуют "чистые эмпирики", они сводят познание к собиранию фактов – "путь паука", плетущего из себя паутину; это путь рационалиста, богослова – схоласта, отрывающегося в своем умствовании от вещей. Лучше всех, по Бэкону, третий путь – "путь пчелы", которая извлекает материал из полевых и садовых цветов, но располагает и изменяет его по своему усмотрению. Истинный ученый подобен пчеле: он собирает и перерабатывает нектар фактов в мед науки.

Так в образной форме мыслитель выразил суть своего эмпирического метода, где источником познания выступают наблюдение, опыт, в ходе которых накапливаются знания. Но Бэкона не устраивает простое "собирание фактов" в ходе бессознательного опыта. Он убежден, что органы чувств могут нас обмануть, от них многое может ускользнуть. На наблюдении научного знания не построишь. Поэтому Бэкон вводит в познание эксперимент – правильно организованный и специально приспособленный для того или иного исследования опыт. Только он может исправить ошибки органов чувств и компенсировать их недостатки. Бэкон называет эксперимент "светочем, который надо возжечь и внести в науку".

В ходе экспериментов накапливается материал для анализа объектов, выделения каких-то их свойств и характеристик; ученый делает выводы, подготавливая основу для научных гипотез, аксиом. То есть происходит движение мысли от частного к общему, что называется индукцией. Линия познания выстраивается так: опыт – индуктивный метод – обобщение и выводы (знание), их проверка в эксперименте.

Ф. Бэкон – родоначальник не только опытно-индуктивного метода, но и экспериментальной науки Нового времени, методологии экспериментально-научного исследования.

Другим основателем философии Нового времени, посвятившим творчество пересмотру традиций в отношении человеческого познания и выработке научной методологии, был французский ученый и энциклопедист Рене Декарт (1596-1650 гг.). В отличие от английского философа-реформатора, обратившегося к наблюдению и опыту, он на первое место выдвинул разум, самосознание и в своих методологических пристрастиях выступил как рационалист. В работах "Размышление о первой философии", "Рассуждение о методе" и др. Декарт акцентирует внимание на выявлении взаимоотношения философии и науки, на единстве научного знания. Он сравнивает философию с деревом, "корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви – исходящие из этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к главным: медицине, механике и этике". Метафизику Декарт понимает как "познание истины по ее первопричинам" (аристотелевская традиция). Человеческая мысль, таким образом, движется от общих философских оснований к частным положениям физики и других конкретных наук. Такое движение мысли называется дедукцией. Главными двигателями научного познания у Декарта выступают опыт и математика. В отличие от Бэкона французский мыслитель разрабатывает рационалистический метод познания и основывает его на следующих правилах.

Правило первое гласит принимать за истинное только ясное и очевидное, что не дает никакого повода сомнению.

Правило второе полагает ради успеха познания делить каждое из исследуемых сложных явлений на более простые (анализ) и, отталкиваясь от них, идти к решению более сложных вопросов.

Правило третье требует полученные знания располагать в определенной последовательности, двигаясь от простого познания к "познание наиболее сложного".

Правило четвертое предписывает составлять перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы быть уверенным в отсутствии упущений.

Важнейшим из перечисленных правил Декарт считает ясность и отчетливость суждений и особую роль в этом отводит сомнению как главной характеристике мыслящего духа. "Во всем должно сомневаться", - пишет французский философ. Но не затем, чтобы абсолютно отрицать достигнутое, для того, чтобы проверить и перепроверить его и идти дальше в поисках нового знания. Не вера и не догма, а сомнение размышляющего ума становится исходным пунктом декартовской гносеологии.

Убедившись в правильности избранного пути – искать начало познания в разуме, Декарт обосновывает основополагающее значение принципа сомнения. Отметая в сомнение все, рассуждает он, мы приходим к выводу о том, что несомненным остается только факт сомнения. А поскольку сомневается только мыслящее "Я", то сомневаться это и значит мыслить. И тут же Декарт дополняет этот тезис следующим: "Мыслить, значит существовать". Так он приходит к умозаключению, что самым несомненным, достоверным, непосредственно данным является "Я", а не внешний мир. И тем самым открывает "мыслящую" субстанцию.

Однако такое самозамыкание не могло устроить естествоиспытателя, убежденного в объективном существовании природы и стремившегося к открытию ее тайн. Поэтому, наряду с "мыслящей" субстанцией, Декарт вводит понятие материальной, телесной субстанции, понимая под ней природные тела, наделенные такими свойствами, как протяженность, величина, делимость, определенное расположение, перемещение в пространстве, которые изучаются механикой.

Две субстанции – материальная и духовная – признаются как равноправно существующие и независимые друг от друга начала. Это дуализм. Если говорить строго, то обнаружится, что Декарт, обосновывая существование двух субстанций, рассматривает их как созданные Богом, интерпретируя его однако иначе, чем в теизме. Бог, скорее, выступает гарантом существования мира, его функции минимизированы: он приводит природу в движение, устанавливает ее законы, а затем предоставляет ее своему течению. Деизм Декарта как бы отвоевывает определенное пространство у Бога, выводит природу из-под власти Создателя и находит силы, способные распутать хаос, в самой природе, – механические силы.

Но Бог выполняет еще одну важную роль: соединяет две субстанции и гарантирует истинность наших знаний о природе, безошибочность человеческого разума.

В познании Декарт выделяет три вида идей: "врожденные", те, которые приходят из чувств, и "изобретенные", т.е. те, которые появляются в результате размышлений. Он отстаивает наибольшую важность "врожденных" идей – доопытных принципов и понятий, которые, якобы, потенциально заложены в уме человека и "открываются" ему в соответствующих условиях как самоочевидные. Их отличают ясность, отчетливость, простота. Таковы, например, понятия Бога, числа, человека или суждения, подобные следующим: "у всякой вещи есть причина", "целое больше части" и т.п. Они не подлежат сомнению, а потому истинны. С "врожденными" идеями Декарт связывает так называемую интеллектуальную интуицию – осознание "всплывших неожиданно и ясно в разуме истин". Он называет ее "светом разума", позволяющим непосредственно постигать истину. Благодаря интуиции, подчеркивает Декарт, становится возможной и вся цепь дедуктивных рассуждений.

Значение Р. Декарта в философии и естествознании огромно. Он положил начало рационалистической традиции в европейской философии, способствовал развитию естествознанию. Его идеи вошли в фундамент механизически-математической картины мира XVII-XVIII вв.

Эмпирическую линию в английской философии продолжает современник Ф. Бэкона Томас Гоббс (1588-1679 гг.). Он задумывается над созданием философской системы и в 1651 г. пишет книгу "Основы философии", куда включает три раздела: "О теле", "О человеке", "О гражданине". Несколько позже появляется фундаментальный труд "Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" – наиболее полное и систематическое изложение его социально-политической теории с одновременным философским ее обоснованием.

В понимании предмета философии Т. Гоббс придерживался антисхоластической линии своего предшественника, но сделал значительный шаг, решительно отвергнув теистические предрассудки Бэкона, который в сферу философских исследований включал и Бога. Философия, подчеркивал Гоббс, несет "знание причин и способов возникновения вещей", и ее "предмет – тело и только тело". Философию он делит на философию природы и философию государства. Философия природы, в свою очередь, распадается на "первую философию", изучающую в отличие от схоластики, естественные тела и их свойства, и другие частные науки о природе, такие, как физика, геометрия. Философия государства исследует общественную жизнь и прежде всего государство, которое, по Гоббсу, есть искусственное политическое тело, созданное людьми. Все, что не есть тело или свойство тел, Гоббс категорически исключает из предмета философии. Отсюда две особенности его философии: последовательно развиваемый материализм и полное изгнание из научно-философского знания теологии.

С этих позиций человек трактуется как "физическое тело", с одной стороны, и как часть "политического тела", с другой. Человек, рассуждает английский мыслитель, есть совокупность различных потребностей, способностей, страстей и сил, равно данных всем от природы. Однако, люди эгоистичны, они "подвержены жадности…, ищут почета или выгоды, действуют ради любви к себе, а не к другим", что делает человеческую жизнь игрой интересов и страстей. В естественном (догосударственном) состоянии это означает "войну всех против всех": постоянные столкновения людей, междоусобная борьба, причинение вреда друг другу.

Однако человеку, как живому существу, присуще чувство страха и самосохранения, к тому же у него есть разум, велением которого выступает требование мира. Гоббс называет это естественным законом, принуждающим людей искать согласие друг с другом в целях обеспечения безопасности общества. Люди, в конце концов, приходят к необходимости заключения договора, по которому добровольно подчиняют себя общей власти, будь она в лице одного человека и собрания лиц.

Так возникает государство, цель которого – гарантирование мирной жизни, защита людей от произвола и насилия, реализация естественных прав человека. Издавая "гражданские законы", государство принуждает людей следовать "законам разума" и держит их в рамках допустимого. Государство, по своей глубинной сути, есть воплощение власти, ее носитель – суверен, все остальные – подданные. Гоббс – сторонник политического абсолютизма, т.е. безграничной власти государства, неподконтрольной обществу и даже противостоящей ему.

Социально-политические взгляды философа, несмотря на присущие недостатки, были шагом вперед в понимании общества и государства, его происхождения и сущности. Государство впервые представало не как богоугодное или неизвестно откуда взявшееся, а как естественно-историческое явление со сложной структурой (организации, учреждения, отношения), своими импульсами и закономерностями развития. Теория "договора" открыла дорогу концепции "общественного договора" Ж. Ж. Руссо.

Джон Локк (1632-1704 гг.) – врач по образованию, политик, экономист и философ по роду занятий, идеолог английской революции XVII в. Как и предшественников Локка интересуют в большей степени проблемы человеческого познания. Но, если Гоббс систематизировал эмпирически-материалистические взгляды Ф. Бэкона, то Локк детально разрабатывает основные положения теории происхождения знаний из опыта с помощью чувств и достоверности человеческого познания. Его гносеологические увлечения были столь велики, что сама философия определялась как "познание начал, свойств и действий вещей, каковы они были сами по себе".

Д. Локк в рамках уже известной традиции обрушивается, прежде всего, на ложные воззрения, которые мешают правильному познанию, и подвергает критике модную тогда теорию "врожденных" идей Р. Декарта. Ее сторонники настаивали на врожденном характере некоторых понятий и принципов и в качестве доказательства ссылались на наличие у всех одинаковых и очевидных, например, законов логики или общеизвестных аксиом математики.

Локк, опираясь на данные медицины, этнографические сведения, особенно на свидетельства детской психологии, отвергает такую аргументацию. Исследования, пишет он, показывают, что значительной части человечества такие идеи совершенно не известны (детям, идиотам, к примеру), а это значит, что они не запечатлены в душе от природы. То же самое касается идеи Бога и богопочитания. История знает народы, у которых нельзя найти этих понятий. Наконец, есть просто неверующие.

Выступая против всякого доопытного и внеопытного знания, Д. Локк четко формулирует исходную гносеологическую позицию: "На опыте основывается все наше знание и от него, в конце концов, происходит". До приобретения же опыта сознание человека представляет tabula rasa – "незаполненную дощечку", "чистый лист бумаги", на которых жизнь записывает свои письмена, и начало этого процесса лежит в ощущениях. Это – эмпирически-сенсуалистическая установка.

По сравнению со своими предшественниками Локк углубляет понятие опыта, различая две его разновидности: опыт внешний, состоящий из совокупности ощущений, и опыт внутренний, образующийся из наблюдений ума над своей внутренней деятельностью. Источником первого выступает мир материальных предметов, которые, действуя на органы чувств, вызывают ощущения. В мозгу возникают простые идеи – "атомы чувственного познания". Что же касается внутреннего опыта – рефлексии – то под ним понимается размышления ума внутри себя, получаемые через наблюдение. В ходе рефлексии осуществляется самопознание человека.

Исходным элементом знания, таким образом, утверждаются простые идеи. Но есть еще сложные идеи, они образуются из простых в результате самодеятельности ума, и в их основе лежит способность к комбинированию идей, их соединению, сопоставлению, обособлению от всех других. Последнее Локк называет "абстрагированием", при помощи которого и образуются все общие идеи, фиксируемые в понятиях. Таковы, например, понятия "человек", "дерево". К числу наиболее сложных Локк относит философские категории "субстанция", "причина", "отношение" и др. Таким образом, Локк устанавливает связь между чувственным и рациональным познанием.

Вызывает интерес и рассмотрение Локком познания с точки зрения его достоверности. По степени ясности и точности он выделяет следующие виды познания: интуитивное, демонстративное и сенситивное (чувственное), называя, вслед за Декартом, в качестве точного и наиболее достоверного интуитивное познание, которое состоит из самоочевидных, ясных и простых положений типа "белое не есть черное" и т.п.

Другим, не менее достоверным, выступает демонстративное познание, достигаемое путем умозаключений; это выводное знание дедуктивного характера и к нему прибегают в различных науках, особенно в математике. Если интуитивное и демонстративное знания относятся к умозрительному, то третий вид – сенситивное познание – направлено на "познание отдельных предметов через наше восприятие". По достоверности оно не сравнимо с первыми, однако без него никакое познание не возможно.

Мы не коснулись иных сторон локковской философии: материалистической концепции в целом, взглядов на религию и государство, утилитарно-этической теории, считая более значительной его эмпирически-сенсуалистическую гносеологию. Собственно, Локк своим знаменитым "Опытом о человеческом разуме" возвел этот раздел философии в ранг самостоятельной дисциплины. А его идеи об опытном происхождении знания, о решающей роли ощущений, о рефлексии как догадке о многокачественном многообразии мышления получили дальнейшую проработку в материализме XVII-XVIII вв.

Бенедикт Спиноза (1632-1677 гг.) – выдающийся голландский мыслитель, автор "Трактата о совершенствовании ума", "Этики", рассмотревший многие онтологические и гносеологические проблемы и высказавший интересные мысли о человеке, его природе, свободе и познании.

В сравнении со своими английскими предшественниками, развивающими теорию познания, Спиноза возвращается в вечной философской проблеме – проблеме первопричины, единства мира и его многообразия, которая фокусируется в понятии "субстанция". Спинозу не устраивает и дуализм Декарта, он поставил задачу – найти единое основание мира. И под влиянием очень сильной тогда философско-теологической традиции голландский философ соглашается, что причиной всех вещей, а также причиной самого себя является Бог. Но Спиноза был и сыном своего времени – века интенсивного развития естествознания и математики, и он не мог пренебречь их достижениями.

Основываясь на позициях онтологического существования Бога как "существа в высшей степени совершенного и абсолютного", он, однако, трактует его не только как совпадающего с субстанцией, но и с природой. "Бог, или субстанция, или природа" – такая установка оказывается очень далекой от ортодоксально-христианского понимания Бога как внеприродного существа, находящегося над миром. Она сближает Спинозу с Бруно, с его натуралистическим пантеизмом: Бог находится в самой природе и составляет ее внутреннюю, а не внешне действующую причину.

Единая субстанция, развивает свою мысль Спиноза, обладает бесконечным множеством свойств – атрибутов, главные из которых – протяженность и мышление. При этом мышление понимается как всеобщее свойство природы, в разной степени присущая предрасположенность к мышлению ее предметов.

Спинозовская субстанция Бог – природа – вечная, бесконечная, неделимая – есть лишь одна сторона бытия; другая же его сторона – мир единичных вещей, обладающих противоположными свойствами: конечностью, изменчивостью, делимостью и тем, что мы воспринимаем их эмпирически. Это – модусы, и они определяются как проявления единой субстанции.

С учением о субстанции как причине самой себя связано очень важное в философии Спинозы учение о всеобщей обусловленности явлений "механическими силами", что, с одной стороны, свидетельствует о попытке механистически-математического детерминизма, а, с другой – задает цель познанию, как постижению естественных "законов природы". Спиноза зафиксировал основной момент гносеологии: исходить не из "мыслящего Я", как это делал Декарт, а из бытия природы и человека.

Особенно ярко рационализм Спинозы проявился в его теории познания. Под сильным влиянием рационализма Декарта и вслед за ним голландский философ сохраняет трехступенчатость познавательного процесса. Но, тяготея к материализму, начинает анализ его с чувственного познания, или воображения, считая последнее смутным, недостоверным и исключая его из науки. Более достоверен второй род познания – рассудочный. Он вырабатывает и использует общие понятия, математические категории прежде всего и отличается связностью дедуктивного процесса, но рассудочное знание все-таки далеко от постижения сущего в силу субъективных предпочтений и индивидуальных особенностей познающего. Высший третий род познания – интуитивное, осуществляемое разумом, когда вещь воспринимается через сущность или познание "ближайшей причины". Таково, например, суждение о том, что если две линии параллельны третьей, то они параллельны и между собой. Интуитивное познание лишено субъективности, а потому истинно. Логическая связность, стройность, систематичность выступают главными критериями достоверности.

Не отрицая, таким образом, значения и необходимости чувственного и рассудочного познания, Спиноза отдает предпочтение интуиции, являющейся продуктом "чистого" разума и, по его убеждению, ведущий к адекватному познанию сущности вещей. В признании идей рациональной интуиции абсолютными истинами и заключено основное содержание гносеологии Спинозы.

Метафизические размышления философа легли в основу учения о человеке, его свободе и счастье.

Человек рассматривается, прежде всего, как "частичка природы", включенная в цепь мировых детерминаций. Из учения о субстанции как причине самой себя, не требующей внешнего принуждения, вытекает ее подлинная свобода. Отдельным же вещам – модусам, человеку в том числе, в свободе отказано. С одной стороны, его жизнедеятельность абсолютно обусловлена внешними обстоятельствами, с другой, – человек не свободен и от состояний собственного тела и души: он соткан из страстей, и они не устранимы из его поведения. Спиноза называет такое состояние рабством и пытается разобраться, может ли, а если да, то как человек выйти из состояния не-свободы? Может ли он быть свободным? Ответ на этот вопрос дается в той части "Этики", которая называется "О могуществе разума и человеческой свободе".

Спиноза разрабатывает концепцию свободы, в основе которой лежит идея диалектического единства свободы и необходимости, их совпадении в субстанции. Он рассуждает так. Человек изначально как всякий модус не свободен, но ему дана возможность преодолеть несвободу на пути осознания как внешней, так и внутренней обусловленности своих поступков. Разобравшись и поняв их механизм, он может подчинить вредные страсти положительным, обуздав их. Главной силой, устраняющей несвободу, выступает познание и в большей степени самого себя, а не природы. К тому же не всякое познание, а лишь его высший род – интуитивное, именно оно открывает дорогу к освоению необходимости, закона, субстанции – Бога. Такое познание есть соединение с Богом, полное и истинное постижение природы, именуемое "интеллектуальной любовью к Богу".

Этот аффект возвышает человеческий ум, "наполняет" радостным ликованием все существо человека. "Нет разумной жизни без познания" – поет гимн разуму Спиноза. Познание делает человека свободным. В разумной и свободной жизни он видит истинное счастье человека.

Так в учении о человеке достигает апогея рационализм Спинозы: от предрасположенности к мышлению, которую он "увидел" во всей природе, через любознательность и удивление к "интеллектуальной любви к Богу" – таков полет рационалистической мысли.

Рационалистическая ветвь европейской философии, начатая Р. Декартом, разработанная Б. Спинозой, находит свое завершение в XVIII в. в трудах великого немецкого философа, гениального математика, юриста Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716гг). Он написал знаменитую "Монадологию" и "Новые опыты о человеческом разумении", впервые употребил термины "материалист", "идеалист", "философская система", "стиль философствования". Лейбниц провозгласил общезначимыми все учения, начиная с древности, говоря, что к ним нельзя относиться, как к заблуждениям. Он высказался, таким образом, за синтез положительного философского знания и включение мыслителей прошлого в современный диалог.

Лейбниц и сам следовал принятому принципу, заимствуя у Демокрита идею плюрализма, признания множества несводимых друг к другу начал бытия, у Платона – принцип их иерархии, а так же реальность понятий (идей). От Аристотеля и Ф. Аквинского он наследовал утверждение о наличии духовных первооснов мира. Опираясь на философские открытия Р. Декарта, Б. Спинозы, Д. Локка, Лейбниц создал первую в Германии самостоятельную философскую систему, отличную от декартовской и спинозистской, - систему объективного идеализма.

Прежде всего, он высказывает серьезные замечания в адрес голландского философа, так и не сумевшего до конца преодолеть дуализм Декарта: две декартовские субстанции просто перешли у него в ранг атрибутов Бога – природы. Второе, чему воспротивился немецкий мыслитель, – это фатализм Спинозы: модусы, человек в том числе, оказались пассивными, безжизненными, лишенными внутренней активности. И единственным способом объяснения природы становились механические силы.

Лейбниц в молодые годы тоже увлекался механически-математическим методом, но позже он усомнился в его универсальности и возможности таким образом вывести все свойства вещей, тем более, когда речь идет о животном или о человеке.

Для уяснения сущности мира он вводит иные основополагающие понятия, такие как активное и пассивное. Наиболее подходящим по сравнению с протяженностью, становится "сила", благодаря которой проявляется деятельность. С этой позиции тело выглядит не протяженной мертвой субстанцией, извне приводимой в движение, а таящим деятельную силу в самом себе в качестве субстанции. Принцип деятельности Лейбниц трактует не механически, а метафизически, то есть не как материальное, а как нечто духовное, психически деятельное, как внутреннюю активность, присущую каждой частице бытия, и в каждом случае – своеобразную.

Так немецкий философ приходит к учению о монадах (гр. - единица, единый) – бестелесных простых "атомах природы", элементах вещей, которые он называет "душами", нематериальными сущностями. Монадам приписывается неделимость, неуничтожимость, замкнутость в самих себе, неповторимость и самодостаточность: они выступают причинами самих себя. Реальный мир рассматривается как состоящий из множества монад, тем самым в философии утверждается субстанциальный плюрализм. А поскольку монады – духовные сущности, то плюрализм приобретает идеалистический характер.

Если мир множественен, и каждая монада обособлена (она "не имеет окон, через которые что-либо туда входит или оттуда выходит"), возникает вопрос, как согласуется деятельность монад, как существует тот порядок, который мы наблюдаем в действительности?

Всеобщая взаимосвязь и согласованность монад, по Лейбницу, определяется изначально предустановленной Богом гармонией. В силу ее монады, не имея возможности влиять друг на друга, тем не менее, развиваются в соответствии с другими и с миром в целом благодаря заложенной Богом способности представлять, воспринимать или выражать и отражать все другие монады. Деятельность монады предстает как изначально заложенная в ней индивидуальная программа, где все действия предопределены в соответствии с замыслами Бога.

Философская система Лейбница, объективно-идеалистическая по своей сути, пронизана глубокими диалектическими идеями, которые нашли яркое выражение в следующих принципах. Первый – принцип всеобщих различий, он гласит о неисчерпаемом многообразии мира. Второй – принцип тождественности неразличимых вещей. С точки зрения этих двух принципов мир предстает как совокупность самотождественных, но различных между собой вещей. Третий – принцип постепенности, который также называют законом непрерывности. Он подчеркивает, что всякие изменения в вещах происходят посредством бесконечно малых количественных прибавлений и, таким образом, устанавливается всеобщая связь вещей, их настоящего состояния с прошлым и будущим. Четвертый – принцип модальности или дискретности – констатирует индивидуацию вещей, их уникальность и неповторимость. Лейбниц также рассматривает принцип всеобщего изменения и развития, полноты, совершенства и другие.

В теории познания он стремится примирить противоречия и объединить противоположные гносеологические тенденции: декартовский рационализм и локковский сенсуализм и эмпиризм. Следуя Локку, Лейбниц считает невозможной никакую интеллектуальную деятельность без чувственного познания, но отвергает понимание сознания как "чистой доски", аргументируя тем, что душа не похожа на доску или воск, она не телесна.

В книге "Новые опыты о человеческом разуме" Лейбниц как когда-то Локк в "Опыте о человеческом разуме", решает важную гносеологическую проблему происхождения знания. Но, вопреки английскому философу, отвергшему теорию "врожденных" идей и принципов и отстаивавшему тезис об опытном происхождении знания, Лейбниц защищает идеалистическое учение о внечувственном происхождении знания. Вслед за Декартом он настаивает на том, что "душа содержит изначально принцип различных понятий и теорий", которые представляют собой как бы некие божественные "вспышки света", они скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами".

Врожденными Лейбниц называет все положения математики, логики и даже нравственные принципы, потому что они "доказываются изнутри только с помощью разума" и "не зависят от примеров…и от свидетельств чувств". Такими же не зависящими от опыта считаются принципы или законы тождества, противоречия, достаточного основания. Гносеология Лейбница явно оставляет приоритет за рационализмом.

Творчество немецкого мыслителя явило собой вершину европейской рационалистической философии. Оно оказало значительное влияние на философскую мысль XVIII – XIX вв., особенно на немецкую классическую философию. Диалектические идеи Лейбница послужили необходимой предпосылкой размышлений Канта, Фихте, Гегеля.

Как в творчестве Спинозы и Лейбница достигает апогея европейский рационализм, так в построениях Беркли и Юма исчерпывает себя и своеобразно (идеалистически) завершается эмпирически-сенсуалистическая традиция философии Нового Времени.

Будучи в высшей степени религиозным человеком и непримиримым клерикалом (он имел сан ирландского епископа), Джордж Беркли (1685-1753 гг.) выступил против ненавистного ему материализма и развивающегося научного знания (ньютоновская механика), которые бросили вызов господу Богу и сеяли атеизм. Он поставил задачу: защитить религию от "злонамеренного" материализма, но, понимая, что проклятиями и осуждением ничего не добьешься, исходными принципами в борьбе за сохранение религии избирает оружие своих противников: номинализм Т. Гоббса и сенсуализм Д. Локка – весьма влиятельных в то время.

Суть номинализма Гоббса состояла в признании существования единичных вещей, бытие общего тем самым ставилось под сомнение или вовсе отрицалось. Беркли делает из этого чрезвычайно важный для своих воззрений вывод о том, что все неединичное, особенно абстрактные, отвлеченные понятия как мыслимое обозначение общего, являются ложными и невозможными. Следует, пишет он, отказаться от таких понятий, как субстанция, бытие, материя, причинность и т.д. и от материализма в конечном итоге. С точки зрения Беркли существует лишь то, что человек воспринимает или представляет.

Все его гносеологические ухищрения были направлены на то, чтобы доказать, что мы имеем дело не с объектами, а с их ощущениями. Беркли считает, что Локк не убедителен, когда, опираясь на опыт, говорит, что ощущения есть отражение вещей. Опыт, по Беркли, с надежностью этого не показывает. Зато он убеждает нас в другом, а именно в том, что любая вещь есть устойчивый набор тех или иных свойств, данных нам в ощущениях. Например, яблоко, красное, круглое, сладкое – не более, как комплекс наших ощущений. Иначе говоря, непосредственными объектами нашего познания являются не внешние предметы как таковые, а особое внутреннее состояние человеческого сознания, в опыте создающего объекты.

Беркли, таким образом, приходит к двум важным моментам, представляющим сущность субъективно-идеалистического мировоззрения: утверждению, что мы ничего не знаем, кроме своих собственных ощущений, и что совокупность этих ощущений и есть то, что мы называем вещами.

Из рассуждений английского философа, однако, с необходимостью следует вывод о том, что если все есть комплекс наших ощущений, то не мы живем в мире, а мир существует в нас. Эта установка непременно ведет к солипсизму (от лат. – один, единственный) – крайней форме субъективного идеализма, когда несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, все другое объявляется существующим лишь в сознании индивида. Солипсизм – тупик, которого избегают философы, он оказался западней и для ирландского епископа, потому что Бог также превращался в совокупность ощущений, что никак не согласовывалось с теистическими намерениями Беркли и с самой религией.

Как же философ-епископ выходит из сложившегося положения?

Популяризируя свои взгляды в "Трех разговорах Гиласа и Филонуса", он приводит спор материалиста – Гиласа с идеалистом – Филонусом. Гилас ставит справедливый вопрос: "Если я не воспринимаю вещь, существует она или нет?" На что Филонус отвечает: "Да, существует, так как ее ощущают другие, третьи…" А, если никто не воспринимает вещь, как тогда? И вообще чем объяснить тогда бытие вещей и тот порядок, который царит в мире? И Беркли (Филонус) выкладывает свой "козырь": вещи существуют, так как есть существо, все воспринимающее и упорядочивающее, – Бог. Так Беркли избежал солипсистских выводов и обратился к Богу как единственной духовной субстанции и приблизился к объективному идеализму, согласно которому мир представлялся уже не как мое представление, а как результат духовной причины, создающей законы природы и гарантирующей их постоянное существование.

Субъективно-идеалистический взгляд на мир развивает и другой английский философ Давид Юм (1711-1776 гг.). Как и у большинства мыслителей Нового времени, круг его интересов был связан с познанием. Он продолжил линию английского сенсуализма, но на вопрос об источниках наших ощущений дал иной ответ, нежели Локк и Беркли.

В построении своей гносеологической концепции Д. Юм исходит из личного опыта, который убеждает нас в непосредственной данности нам лишь ощущений, переживаний. Однако на вопрос, чем они вызываются, откуда появляются в нашем сознании, почему одно ощущение следует за другим, Юм отвечает: "Не знаю, и знать не могу", "природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств".

Наши ощущения, рассуждал далее английский философ, конечно, могут быть вызваны предметами (точка зрения Локка), но доказать это опытным путем невозможно, так как в опыте, а последний Юм понимает как совокупность ощущений, на самом деле даны наблюдения, а не объекты. Сложные объекты просто конструируются субъектом. Так, небесное тело представляется как мелькающая точка, а могут быть и псевдообъекты.

С таким же успехом источником ощущений можно назвать энергию собственного ума, его способность вызывать образы, например, "живого" припоминания детства. Но доказать, что именно так возникают ощущения, также невозможно. Наконец, Юм делает еще одно предположение, соглашаясь с Беркли в том, что наши ощущения и восприятия могут быть результатом действия более сильной энергии какого-то невидимого и независимого духа и вообще любой другой неизвестной еще причины. Но и это с достоверностью недоказуемо. Единственным достоверным фактом, следовательно, является сам внутренний опыт человека. И, поэтому, если мы хотим быть последовательными, то не должны прибегать к внеопытному знанию, то есть рассматривать вещи вне наших ощущений. Так Юм зафиксировал субъективно-идеалистическую и агностическую установку: отрицание источника наших ощущений и возможность с достоверностью ответить на принципиальные мировоззренческие вопросы: материя ли, Бог ли или индивидуальные умы задают все параметры познанию.

Свою гносеологию Юм строит на анализе различных элементов познания, среди которых выделяет особо "впечатления и идеи", усматривая их различия в той степени "силы и живости", с которой они "поражают наш ум и прокладывают свой путь в мышлении и сознании. Впечатления есть непосредственно получаемые ощущения, они входят в сознание с "наибольшей силой и неудержимостью". Под идеями (представлениями) подразумеваются "слабые образы" этих впечатлений в мышлении или "менее живые восприятия, создаваемые ими". В итоге юмовский мир предстает крайне обедненным, познание суживается до простых операций комбинирования впечатлений и идей, вся творческая сила ума сводится к способности соединять, перемешивать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом. Реальные объекты попросту исчезают.

На вопрос, откуда берутся общие понятия, абстракции, без чего невозможна никакая наука, философ отвечает: "Из обнаружения нашим умом случайных сходств между различными восприятиями и обозначения их какими-то терминами, словами".

Такое нововведение в теорию образования абстрактных идей позволило Юму создать весьма примечательную концепцию причинности, которая заняла центральное место в его гносеологии. Причинность он трактует не как объективно существующие связи и отношения, а как " особый вид отношений, которые могут быть сконструированы разумом, без непосредственной опоры на чувства", это – отношения между впечатлениями.

Рассуждения Д. Юма таковы. Люди опытным путем вначале фиксируют появление В после А. На этой основе складывается ассоциативная связь между В и А, многократное повторение действия которой приводит к образованию в сознании человека устойчивой привычки ожидания того, что за А последует В, которая, в свою очередь, порождает веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считая, что появление В за А и есть причинная связь. Вера людей в существование единичных случаев причин перерастает в уверенность в истинности общеизвестного закона причинности. Юм, что не трудно заметить, демонстрирует еще один пример субъективного идеализма и агностицизма, когда, по существу, отвергается мысль о существовании внешних предметов и совершенно отрицается или ставится под сомнение какое бы то ни было объективное значение человеческих знаний.

Современный мыслитель Б. Рассел, несколько преувеличивая, характеризует философию Юма в некотором смысле как тупик в развитии философии, так как дальше его взглядов идти просто невозможно, некуда. Остается один путь – путь преодоления юмовского идеализма и агностицизма. На этот путь встали французские материалисты-просветители. Но от агностицизма Юма пошла и другая дорога в истории философии – к позитивизму, который возобладал в XIX в. во многих европейских странах. Несмотря на основательную эволюцию, позитивизм и неопозитивизм останутся верными главным мотивам философии Д. Юма.

§ 8. ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Франция второй половины XVIII в. характеризовалась интенсивным развитием капитализма, обострением социальных противоречий. Она стояла накануне буржуазной революции, которая и свершилась в 1789 году. В обществе вызревала потребность философского осмысления сложившейся социально-политической ситуации и поиска идеала общественного устройства. Активное же участие человека в общественной жизни требовало пересмотра взглядов на человека, его природу и место в мире, на его права и обязанности. Ярко выраженными чертами эпохи становятся резко отрицательное отношение к феодальным порядкам и привилегиям, радикальная критика церкви, ее устоев и принципов и религии как социального института. Основной причиной всех зол и бедствий считалось невежество, идеалом же общественного устройства – формирующиеся буржуазные отношения, которые можно было построить, распространяя знания, воспитывая народ и просвещая правителей относительно принципов человеческого общежития. Грядущая эра виделась не иначе, как эра разума. Роль просветителей взяли на себя идеологи, появившиеся в ходе подготовки и свершения революции. Небольшая группа литераторов и философов поставила задачу – в рамках одного мировоззрения дать ответ на многочисленные вопросы, мучившие все слои французского общества, главный из которых – понимание того, каковыми должны стать новые отношения, чтобы человек был счастливыми.

Основные понятия: Антиклерикализм, атеизм, "географический" детерминизм, материализм, механицизм, рационализм, сенсуализм, теория "общественного договора", фатализм, энциклопедисты