Творчество е. Н. Трубецкого как опыт философского обоснования религиозного мировоззрения

Вид материала

Диссертация

Содержание Ii. основное содержание работы Вторая глава «Онтология как философское обоснование экклезиоцентризма в религиозном мировоззрении Е.Н. Трубецкого» Третья глава «Философское обоснование понерологической и сотериологической проблематики в творчестве Е.Н. Трубецкого» Основные положения диссертации отражены в публикациях

Подобный материал:

• «очевидность неочевидного» как предмет философского дискурса в русской религиозной, 746.75kb.
• Философия Платона: теория идей, учение о обществе и государстве. Содержание, 325.3kb.
• Лега В. П. Наука и вера, 152.3kb.
• Введение в агни йогу, 2052.28kb.
• Концепция Бога как ось философии Бенедикта Спинозы. 30 Философия Г. В. Лейбница и его, 762.98kb.
• Задачи курса формирование представлений о специфике философского мировоззрения, основных, 3165.21kb.
• Феномен веры как проявления религиозного мировоззрения Таранкова, 270.11kb.
• Лекция Основные черты христианского религиозного мировоззрения, 151.78kb.
• Программа Вступительных испытаний Философия и методология науки и техники По направлению, 550.27kb.
• Экзаменационные вопросы по курсу «Введение в философию», 32.89kb.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется степень её разработанности, формулируются цель и соответствующие этой цели задачи исследования, определяются объект и предмет, теоретико-методологическая база диссертационной работы, как источниковая база анализируются важнейшие произведения Е.Н. Трубецкого религиозно-философского характера в контексте общего развития его творчества и определяется научная новизна исследования, обосновывается его теоретическая и практическая значимость.

Содержание первой главы «Гносеология как философское введение в религиозное мировоззрение Е.Н. Трубецкого» раскрывается в трех параграфах, как-то: – Интуиция Безусловного всеединства как предпосылка гносеологии; – Понятие Абсолютного и религиозное мировоззрение; – Религиозно-философская критика гносеологического иррационализма, в которых рассматривается наиболее полно разработанная в истории русской философии система гносеологии, составляющая не только основу философского обоснования религиозного мировоззрения, но и индивидуального мировоззрения Е.Н. Трубецкого.

Разрабатывая свою гносеологическую систему, философ стремится прежде всего рационально сформулировать те начальные, не разумом открытые, но разуму данные предпосылки, которые обусловливают всякое проявление рационального мышления. Важнейшей из таковых предпосылок оказывается «интуиция Безусловного». Признаваемая Е.Н Трубецким недоказуемость «интуиции Безусловного» не исключает для философа возможности дальнейшей констатации проявлений этой интуиции в плане сознания. Именно через рассмотрение проявлений «интуиции Безусловного», важнейшим из которых является время, Е.Н. Трубецкой стремится конкретизировать эту первоначально лишь формально обозначенную предпосылку познания. При этом сверхвременность и связанная с нею сверхпространственность, по мнению Е.Н. Трубецкого, оказываются недостаточными для признания «интуиции Безусловного Всеединства» в качестве гносеологической доминанты сознания. Важнейшим условием обнаружения этой интуиции в сознании является уяснение её несводимости к психической жизни субъекта, очищение восприятия «интуиции Безусловного» от любых элементов психологизированной гносеологии. «Истина необходимо предполагается нами, – подчёркивает Е.Н. Трубецкой, – как такое содержание сознания, которое действенно не только за пределами нашего сознания, но за пределами чьего бы то ни было психологического переживания»²¹. В этой сверхпсихической установке, в связи с которой сверхвременные и сверхпространственные процессы в сознании приобретают характер безусловной и всеобщей познавательной деятельности, направленной на обнаружение столь же безусловных и всеобщих истин, философ усматривает «интуицию Безусловного Всеединства». Положенная Е.Н. Трубецким в основание познания «интуиция Безусловного Всеединства» приводит философа уже не к «трансцендентально» обнаруживаемой интуиции, а к трансцендентному по отношению к индивидуальному человеческому сознанию безусловному всеединому сознанию.

По мере разработки представлявшихся Е.Н. Трубецкому наиболее существенными в перспективе развития религиозной философии гносеологических характеристик «безусловного всеединого сознания», само это сознание онтологизирется. Атрибутируемое посредством определений «безусловное» и «всеединое» сознание также атрибутируется и определением «абсолютное», тем самым недвусмысленно указывая на присущую безусловному всеединому сознанию трансцендентность по отношению собственно к сознанию. Наконец, ограничение в употреблении термина «сознание», используемого философом в связи с такими подчёркнутыми им проявлениями «безусловного всеединого сознания» как «абсолютное всеведение», «абсолютная независимость», «абсолютное самоопределение» с очевидностью свидетельствует о наличии в этом сознании элемента сверхсознательности, сверхрациональности. Так, в связи с категорией «безусловного всеединого сознания» в гносеологии Е.Н. Трубецкого формулируется категория «Абсолютного».

Определение безусловного всеединого сознания как «Абсолютного» предполагает, прежде всего, конкретную постановку и в пределах теории познания возможное разрешение «проблемы “Абсолютного” и “другого”»: «Абсолютное может относиться к своему другому или внутренне, органически проникая другое как содержание его бытия, наполняя его собою. Это отношение Абсолютного к его другому, которое на религиозном языке называется благодатным. Или же Абсолютное относится к другому не внутренним, а, так сказать, внешним образом, не как содержание, а как закон бытия. Вопрос о благодатном отношении к его другому есть вместе с тем и вопрос о религиозном отношении к Абсолютному. Как таковой он остаётся всецело за пределами гносеологии рационального познания…Наоборот, вопрос о подзаконном отношении другого к Абсолютному имеет уже для гносеологии рационального познания первостепенное значение»²².

В связи с этим подчёркнутым разграничением в гносеологии между рационально обосновываемой категорией Абсолютного и в религиозном опыте экзистенциально переживаемой реальностью Бога находится содержащаяся критика основных так называемых «доказательств» бытия Бога. Подобные «доказательства», по мнению Е.Н. Трубецкого, не опираются на последовательную, ясно сознающую свои границы рациональную философию. Мыслитель обращается к рассмотрению считавшегося в истории философии основополагающим онтологическому «доказательству» бытия Божия. В полемике с весьма оригинальной версией этого «доказательства», содержащейся в книге С.Л. Франка «Предмет знания», он выдвигает два значительных возражения как против философской, так и религиозной состоятельности этого «доказательства». Первое, так сказать «формальное гносеологическое», возражение заключается в раскрытии формальной несостоятельности попытки С.Л. Франка вывести из «наличности онтологических предположений всякой мысли, как таковой» доказательство наличности бытия Абсолютного. Второе возражение Е.Н. Трубецкого сводится к обнаружению как религиозно-онтологической, так и религиозно-аксиологической несостоятельности онтологического «доказательства». Невозможность доказать бытие Божие в пределах рациональной гносеологии, точно так же как и непреодолимая грань, разделяющая представления об Абсолютном и Божественном в рамках философских взглядов Е.Н. Трубецкого, ещё не означает для мыслителя принципиальную неосуществимость обоснования истин церковной традиции средствами религиозной и в то же время последовательно рациональной философии. Поэтому, чётко определив мировоззренческие пределы гносеологии в связи с разработкой в ней проблем религиозного сознания, всесторонне обосновав категорию Абсолютного как предельное понятие рациональной теории познания по отношению к религиозному откровению, Е.Н. Трубецкой следующим образом обрисовывает перспективу философского осмысления церковной традиции: «Дальше признания формальной возможности откровения как такового и выяснения… формальных его условий, теория познания как таковая идти не может. Вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный вопрос, который может быть поставлен и разрешён лишь в контексте метафизики Абсолютного в её целом. В конце концов это вопрос… – есть или нет между человеком и Абсолютным жизненное соприкосновение, жизненное отношение, – притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое»²³.

Будучи мыслителем в высшей степени трезво оценивающим ограниченные возможности рационального познания в сфере религиозной жизни, Е.Н. Трубецкой в то же время стремится избежать распространившихся в его время философски необоснованных и религиозно поверхностных выводов об исключительно иррациональной природе христианского откровения и о мировоззренческом антиномизме церковной традиции. Полемика Е.Н. Трубецкого с выразителями подобных взглядов, прежде всего с П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым и Н.А. Бердяевым, позволяет яснее представить и уточнить отдельные аспекты гносеологии Е.Н. Трубецкого.

Однако отрицание основополагающего значения в гносеологии Безусловного Всеединства, критически обозначенного, например, П.А. Флоренским по кантиански звучащим термином «монизм в мышлении»²⁴, оказывается с точки зрения Е.Н. Трубецкого губительным для развития философии, прежде всего, как философии религиозной. «Отказаться от “монизма в мышлении”, – пишет Е.Н., – значит отречься не от греха нашей мысли, а от истинной её нормы – от идеала все-единства и все-целости, иначе говоря, от того самого, что составляет формальное богоподобие нашего разума; а признать за знамя “дуалистическую прерывность” – значит возвести в норму греховное раздвоение нашего рассудка»²⁵.

Столь глубокий, далеко выходящий за пределы гносеологии конфликт между абсолютизирующей антиномизм философией «мистического алогизма» и утверждающим в Богочеловечестве Христа высшее Всеединство церковным преданием, по убеждению Е.Н. Трубецкого, с неизбежностью обнаруживает себя в разрыве подобной претендующей быть православной философии с исторической христианской традицией.

Вторая глава «Онтология как философское обоснование экклезиоцентризма в религиозном мировоззрении Е.Н. Трубецкого» представлена пятью параграфами: – Антиномия Абсолютного и другого как основная онтологическая антиномия сознания и её философское преодоление; – Божественное откровение - откровение Абсолютного: Философская онтология и православная экклезиология; – Онтологическое единство Безусловного всеединого сознания: замысел Божий о мире как София-Премудрость Божия»; – Критика софиологии В.С. Соловьёва, С.Н. Булгакова и священника Павла Флоренского, в которых анализируется осуществлённое мыслителем в контексте разработки онтологической и космологической проблематики философское обоснование экклезиологической темы.

В связи с рассмотрением основополагающей для своей философии категорией «безусловного всеединого сознания», Е.Н. Трубецкой определяет главный вопрос, в процессе разрешения которого он предполагает сформулировать два важнейшие для понимания его онтологического учения тезиса. Во-первых, исходящая из изначальной философской интуиции Безусловного Всеединства категория «безусловного всеединого сознания», получившая в гносеологии фундаментальную формально-логическую разработку, рассматривается в онтологии, прежде всего, с точки зрения выявления её реального жизненного содержания. При этом неизбежно в этой категории подчёркивается элемент трансцендентности по отношению к миру и человеку, что возвращает мыслителя к постановке проблемы «Абсолютного и другого» теперь уже в рамках онтологии. Во-вторых, подчёркнутое выделение в рамках онтологии аксиологического аспекта интуиции Безусловного Всеединства, когда, как указывает Е.Н. Трубецкой, «вопрос о смысле ставится не только как вопрос об истине, но также и в специфическом значении вопроса о ценности»²⁶, изначально придаёт его онтологическому учению экзистенциально-аксиологическую направленность, при которой разрешение вопроса о сущности бытия ставится в жёсткую зависимость от предварительного нахождения смысла существования.

Разрешение вопроса о смысле и ценности бытия как такового оказывается неосуществимым вне конкретной интуиции Безусловного Всеединства. При этом, если в гносеологии Е.Н. Трубецкого эта интуиция была призвана стать осознанной предпосылкой строго отвечающего требованиям формальной логики рационального обоснования человеческого познания в рамках безусловного всеединого сознания, то в онтологическом учении «интуиция Безусловного Всеединства» полагается в основу всеобъемлющего непосредственного переживания личностью не данного во времени, но заданного в вечности смысла бытия в экзистенциальном единстве с Абсолютным.

Так, в онтологическом учении Е.Н. Трубецкого восходящая к гносеологии проблема «Абсолютного и другого» рассматривается не только как очевидная философская, но и как важнейшая антиномия религиозного сознания и приобретает ключевое значение для всей умоначертательной системы Е.Н. Трубецкого. Теоретическим основанием для разрешения антиномии «Абсолютное и другое» в онтологии следует признать впервые сформулированную философом в книге «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва» собственную версию соловьёвского учения о втором Абсолютном. В этом учении проблема «Абсолютного и другого» не только рассматривается Е.Н. Трубецким как имеющая конкретное жизненное содержание метафизические реальности, но решение её ставится в непосредственную религиозно-мировоззренческую зависимость от онтологических и космологических представлений, являющихся характерными для христианской традиции. Для понимания онтологии Е.Н. Трубецкого, и в особенности религиозных выводов, которые предполагаются в ней самим мыслителем, следует подчеркнуть, что с самого начала второе Абсолютное рассматривается Е.Н. Трубецким «как начало отрешённое и свободное от божественной действительности»²⁷.

Выразительно обозначив трансцендентность Абсолютного по отношению к другому, Е.Н. Трубецкой определённо полагает, что далее констатации этой трансцендентности подлинно рациональное онтологическое исследование уже не может развиваться, не впадая при этом в произвольное метафизическое мифотворчество, не оправданное как логикой мысли, так и антигностической направленностью христианской традиции. Однако предел, полагаемый рациональному познанию, сознающему свои границы в постижении Абсолютного, не становится от этого пределом для «откровения» самого Абсолютного, обращённого к сознанию, ибо в любой исходящей из полноты религиозной жизни философии Абсолютное всегда выступает столь же активным участником в процессе познания, сколь и сознание. Так, последовательно оставаясь рациональной онтологией Безусловного Всеединства, религиозная метафизика Е.Н. Трубецкого обращается к сверхрациональному Божественному откровению.

Важнейшей предпосылкой постижения Божественного откровения является, по мнению Е.Н. Трубецкого, связанный именно с онтологическим статусом личности факт наличия у человека экзистенциального опыта общения с Богом. «… Раз препятствие к восприятию откровения, – подчёркивает Е.Н. Трубецкой, – лежит не в логических формах мысли, а в природе человеческого существа, вопрос о возможности откровения Бога в человеческом сознании приводится к другому, более общему вопросу – о взаимных отношениях двух естеств: божеского и человеческого… Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку человек вмещает в себе божественную жизнь, поскольку он становится деятельным в ней участником»²⁸. В связи с этим неизбежным становится обращение Е.Н. Трубецкого к онтологическому средоточию христианского Откровения и одновременно основополагающей духовной парадигме христианской традиции – Боговоплощению.

Ни с чем не сравнимый характер реальности Богочеловечества требует даже на уровне её религиозно-философского восприятия применения к этой реальности совершенно особого способа постижения. Этот способ, предполагающий непосредственное жизненное приобщение к Богочеловечеству познающей личности, по мнению Е.Н. Трубецкого оказывается невозможным за пределами исторически явленной христианской Церкви. Только Церковь Христова, зримо являющая миру онтологическую реальность Богочеловечества и заключающая в полноте своих благодатных Даров перспективу обожения реального мира и человека, призвана стать конкретным воплощением той Божественной Истины, искание которой составляет сущность подлинной христианской философии.

Оказавшись непреложным религиозно-философским следствием онтологии Е.Н. Трубецкого, учение о Церкви столь же закономерно выступает в творчестве мыслителя в качестве основополагающей посылки его космологии, в которой прошедшая испытание церковной традицией теория отвлечённого бытия получает своё фундаментальное развитие в исполненной глубокого религиозного смысла теории конкретного мироздания.

Продолжая традицию платоновской философии, получившую в этом отношении развитие в святоотеческом богословии, Е.Н. Трубецкой стремится определить конкретное содержание «абсолютной мысли» применительно к разрешению основных проблем космологии. Так, содержащее в себе абсолютную мысль о мире, безусловное всеединое сознание «должно заключать первообразы как целого мироздания, так и единичных существ: оно есть смысл всего существующего, оно должно заключать в себе и идеи целого и идеи конкретного множества существ, как они должны быть»²⁹. Поставленная в плоскости христианской космологии проблема соотносимости идей-первообразов с реальным миром оказывается разрешимой, прежде всего, на основе осознания этих идей в качестве божественных замыслов Творца-Вседержителя о сотворённом Им мире, что, по мнению Е.Н. Трубецкого, не отменяет необходимости осмысления этой проблемы средствами рационального знания. Сводимая к возможности выбора между утверждением и отрицанием в своём бытии божественных идей-первообразов свобода реального мира обозначается философом как важнейшее начало космологического процесса. Однако обоснование мира идей-первообразов в качестве развития интуиции безусловного всеединого сознания, по мнению Е.Н. Трубецкого, должно быть выполнено в рамках христианской космологии осмыслением этой онтологической реальности в космологически значимых представлениях церковной традиции. В связи с этим формулируется учение о Софии – Премудрости Божией. «Предвечная София–Премудрость, – пишет Е.Н., – заключает в себе… вечные идеи-первообразы всего сотворённого, всего становящегося мира, который развёртывается во времени… Сам в себе мир божественных идей от века завершён и закончен: в нём нет места для какой-либо неполноты и несовершенства… здесь Премудрость осуществлена во всей своей полноте»³⁰.

Осуществление Софии в земном мире происходит посредством реализации в жизни каждой конкретной личности, предначертанного ей от века и являющегося неразрывной частью Софии как Божественного замысла об этой личности. При этом сверхвременные идеи-первообразы конкретизируются Е.Н. Трубецким в формах традиционных для церковного предания образах Божиих, вне которых было бы невозможно представить не только сотворение Богом мира, но и его наличное земное бытие.

Характеризуя вечные идеи-первообразы, составляющие Софию не только как Божии замыслы, телеологически обусловливающие возможность развития мироздания, но и как живые творческие силы, вызывающие творческий динамизм космической жизни, Е.Н. Трубецкой определяет возможность преображения мира как «нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией»³¹. В этом грядущем единстве Божией Премудрости и Божьего мира должно осуществляться Божественное домостроительство, берущее своё начало в Церкви и разрешающееся во «второе и страшное пришествие Христово» в преображённом космосе, когда Бог будет «всё и во всём».

Вызванное стремлением привнести в свою космологию живые религиозные интуиции церковного предания, учение Е.Н. Трубецкого о Софии – Премудрости Божией во многом лишь воспроизводит уже сформулированные в космологии основные принципы независимо от софиологического учения и по существу лишь делает богословско-терминологическое уточнение некоторых положений космологии. Однако, будучи связанной с привнесённой в русскую философию творчеством В.С. Соловьёва «софиологических» заимствований из инославного мистицизма, учение Е.Н. Трубецкого о Софии представляет наиболее последовательную в русской философии попытку разработать софиологию не выходя за пределы основных религиозно-мировоззренческих принципов православного предания. Именно в церковном предании София – Премудрость Божия со времени св. Афанасия Александрийского связывалась со второй Божественной Ипостасью отождествляясь с Богом-Сыном как одно из его литургических наименований или же обозначая исходящую от Сына Божия Божественную энергию, созидающую мироздание. В связи с этим основное значение софиологического учения Е.Н. Трубецкого оказывается обусловленным не столько позитивными богословскими идеями, сколько той церковно выверенной и философски аргументированной критикой, которой оказалась подвергнута в ходе изложения Е.Н. Трубецким своего учения о Софии, ставшая глубоким религиозным соблазном для русской христианской философии софиологическая традиция в творчестве В.С. Соловьёва, Павла Флоренского и, особенно, С.Н. Булгакова, значительно разошедшаяся с началами православного церковного предания.

Третья глава «Философское обоснование понерологической и сотериологической проблематики в творчестве Е.Н. Трубецкого» содержит три параграфа: – Понерология: человеческая свобода и Божественный Промысл; – Понерология и онтологическое обоснование реальности ада; – Религиозное учение о грехопадении и об Искуплении и проблемы онтологизации философии, в которых рассматриваются фундаментально разработанные в общей системе мыслителя две важнейшие богословские темы.

Полагая в основание понерологии идею «тварной свободы», последовательно разработанную в онтологии и космологии, Е.Н. Трубецкой определяет эту идею в качестве философского выражения важнейшей религиозной интуиции, которая позволяет сформулировать христианское учение о зле. «Я обособлен, отделён от Бога, – пишет Е.Н. Трубецкой, – это моё от него отделение есть грех… Высшее проявление отдельности твари от Бога, её самостоятельности, есть её свобода… Попытки построить христианскую теодицею… сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, её самоопределение и отпадение от Бога»³². Прообразующая подлинное назначение человека быть добровольным участником созидающей мироздание синергийной по отношению к нему деятельности Божественного Творца, человеческая свобода в то же время делает возможным отпадение человека и всего мироздания от Бога. При этом тварная жизнь превращается в достояние сверхчеловеческих по своей природе сил зла, которые и составляют предмет понерологии.

Однако та же человеческая свобода позволяет человечеству в лице Пресвятой Богородицы добровольно принять в своё лоно спасающего мир от этих сил Богочеловека, в воплощении Которого получает своё разрешение христианская понерология. Подобно тому, как онтологическая полнота явления миру Абсолютной Истины обнаруживается Е.Н. Трубецким в Богочеловечестве Иисуса Христа, онтологическая перспектива подлинной реализации тварной свободы в исполнении человеком Божественного замысла о нём находит, по мнению философа, своё выражение в основном на Боговоплощении Христа Божественном домостроительстве Церкви Христовой. При этом Е.Н. Трубецкой считает необходимым остановиться на особенно трудно разрешимых в связи с признанием в христианской теодицеи свободы воли человека проблемах понерологии.

Обладающей полнотой внутренней свободы человеческой воле даны возможности осуществлять в этом мире не только созидательное произволение своего Божественного Творца, но и разрушительный произвол искушающих человека демонических сил. Именно этими духовными возможностями, присущими свободной воле человека, обусловливается всё присущее тварному миру несовершенство его земного бытия, и, вместе с тем, именно эти проявления данной человеку от Бога свободной воли должна соизмерить с Божественным Промыслом о творении христианская православная понерология. Так, в религиозной философии Е.Н. Трубецкого возникает одна из представляющихся ему важнейших тем в христианском учении о зле – тема сотворившего мир Промыслителя и осуществляющих свой свободный выбор сотворенных по образу Божию существ. «Очень часто… учение о божественном предвидении само служит источником религиозных сомнений, – подчёркивает Е.Н. Трубецкой. – Как согласить его со свободой твари? Если все мои действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, – не значит ли это, что я в действительности лишён возможности самоопределения?»³³.

Важным условием преодоления подобных сомнений является, по мнению мыслителя, строгое разграничение таких распространённых и нередко смешиваемых в обыденном религиозном сознании понятий как «предвидение» и «предопределение», употребляемых по отношению к Божественному Промыслу. В противоположность понятию «предопределение», в своей нравственной обезличенности по существу уничтожающему человеческую свободу, понятие «предвидение» рассматривается Е.Н. Трубецким как наиболее полно выражающее православное понимание отношения промыслительной деятельности Творца и свободного развития тварного мира. «Моя свобода была бы нарушена в том случае, – пишет Е.Н. Трубецкой, – если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было причиной. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершается вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот Бог их видит потому, что они совершаются. – В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на всё совершающееся во времени… Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию…: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня»³⁴.

Последовательно исключая из понимания Божественного Промысла черты психологического и гносеологического антропоморфизма, Е.Н. Трубецкой в то же время избегает соблазна истолковывать действие Божественного Промысла в духе религиозно безличного пантеистического детерминизма. В своей понерологии философ подчёркнуто переносит основную экзистенциальную ответственность за зло в творении на тварную человеческую свободу. При этом зло, проявляющееся в мире именно через эту тварную человеческую свободу, с самого начала рассматривается Е.Н. Трубецким как начало сверхчеловеческое, не сводимое и не выводимое из человеческой свободы как таковой.

Вопрос о действительности зла в творении, представляющийся Е.Н. Трубецкому основным вопросом христианской понерологии, формулируется в его творчестве в наиболее острой и по отношению к христианской традиции особенно трудно разрешимой форме вопроса о вечном существовании ада, в котором направленный против Бога произвол тварной свободы как будто достигает своего предельного онтологического утверждения. Е.Н. Трубецкой подчёркивает, что важнейшим условием определения онтологического статуса ада является чёткое философское разграничение категорий «времени» и «вечности» по отношении к действительности ада и конкретная религиозно-этическая оценка этих категорий в связи с христианским учением о вечности адских мук. «…Мы мыслим адские муки оп образу и подобию нашего временного процесса, как что-то без конца длящееся во времени, – пишет Е.Н. Трубецкой. – На самом деле они таковыми быть не могут. Полная, окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только актом мгновенным. Вечная мука… не может быть ни длящимся переживанием во времени, ибо время для умершего этой смертью навсегда остановилось, ни состоянием вечной жизни, ибо именно от вечной жизни данное существо навсегда отрешилось. Это страдание для переживающего его существа, как сказано, может заполнить только единый миг – тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти»³⁵.

С этим, на первый взгляд кажущимся парадоксальным понятием «мига», отличным как от временной действительности земного бытия, так и от сверхвременной реальности Божественной жизни, Е.Н. Трубецкой связывает возможность определить онтологическую природу ада, не размывая его религиозно-метафизическую специфику в скороспелых умозрительных аналогиях, основанных на данных посюстороннего человеческого опыта. Реальность ада, исходящая из субстанциональной безосновности зла, не может быть, по мнению Е.Н. Трубецкого, сформулирована в понятиях, несущих на себе печать Божественного творения, а именно таковым по существу являются понятия, которыми призван оперировать человек в качестве сотворённого существа. В связи с этим неизбежно предполагающийся апофатизм религиозно-философских характеристик ада оказывается для мыслителя обусловленным не онтологической неадекватностью ада земному бытию, а онтологической условностью наличествования ада по отношению к тварному бытию как таковому.

Последовательно обоснованная в рамках понерологии Е.Н. Трубецкого онтологическая реальность тварной свободы и онтологическая безосновность зла находят своё окончательное как с религиозной, так и с философской точек зрения разрешение в учении о призрачности ада, его квазибытийности. Данное учение, не оставляющее за греховными проявлениями тварной свободы всегда религиозно искусительных этических оправданий, лишает зло онтологически бесспорных оснований быть увековеченным в Божьем творении, даже в качестве, выражаясь в гуманистических концептах нового времени, «восстанавливающих Божественную справедливость вечных адских мук грешников». При этом реальность зла и призванного стать его «метафизическим вместилищем» ада признаётся Е.Н. Трубецким лишь постольку, поскольку совершившееся в предвечном замысле Божественного Творца земная история ещё не завершилась в этом мире «Вторым и Страшным Пришествием» Спасителя, в котором «действительность ада есть действительность разоблачённого праведным судом Божиим вечного миража»³⁶.

В качестве философского обоснования отправного пункта православной сотериологии – учения о спасении, Е.Н. Трубецкой выдвигает сформулированное им в онтологии и развитое в космологии учение об онтологическом единстве тварного мира как выражении призванного осуществиться в земном бытии метафизического единства мира идей-первообразов. «В идее человек есть подчиненная часть человечества, как органического целого, – пишет Е.Н. Трубецкой. – Предназначенный входить в состав собирательного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи. Отсюда ... пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода»³⁷.

В качестве неизбежного и основного следствия грехопадения, обусловившего в творении «всеобщий распад и разлад», следует признать смерть, пронизавшую в результате грехопадения первозданного Адама все мироздание. Следуя святоотеческому учению о грехопадении и представлениям о смерти как глубокой онтологической «порче», метафизической «болезни» творения, возникшей вследствие грехопадения первого человека необходимо и сопровождающей самые разнообразные проявления греха в мире, Е.Н. Трубецкой связывает грехопадение первозданного Адама с данной ему от Бога свободной волей, в которой находит своё предельное выражение свобода всего сотворенного мира.

«Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, – пишет Е.Н. Трубецкой, – именно и выражается в рабстве человеческой воли, в... роковой “невозможности не грешить”. Это рабство по существу несовместимо с ... полной принадлежностью человека Богу»³⁸. А между тем только через полноту человеческого послушания Богу, через восстановление отвергнутого первозданным Адамом единства тварной свободы и Божественного Промысла оказывается возможным воссоздание разрушенной грехом гармонии мироздания. Так, свобода определяется Е.Н. Трубецким в рамках учения о спасении как важнейшее религиозно-онтологическое основание для утверждения в мире преображающего творение единства Божественного и человеческого естеств. «Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью, – подчеркивает Е.Н. Трубецкой, – заключается … в … противоположности двоякого вселенского единства – природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе, – новом духовном родоначальнике». Именно в Боговоплощении Спасителя, Его Крестных муках и Воскресении земное человечество, по своему произволу отвергнувшее Бога, но лишь по Божьему произволению способное восстановить полноту общения с Творцом, обретает возможность подлинного возвращения в лоно своего Небесного Отца.

Преодолевающее несовершенство бытия, явившееся следствием грехопадения человека, Богочеловечество Христа делает возможным преображение тварной свободы, в результате злоупотребления которой и стало возможным грехопадение первозданного Адама. Е.Н. Трубецкой подчеркивает, что обновляющее человеческую природу Боговоплощение не только с самого начала оказывается обращенным к свободной воле человека, но и дает этой тварной воле утраченные в результате грехопадения онто-гносео-аксеологические возможности утвердиться в должном духовном выборе по отношению к Творцу. Тем самым сделавшая возможным отпадение человека от Бога стихия тварной свободы оказывается реальным основанием возвращения человека к Богу.

В Заключении содержится характеристика эсхатологической проблематики, к сожалению, лишь в самых общих чертах сформулированной философом, подводятся итоги диссертационного исследования, воспроизводятся основные выводы, сделанные в процессе изучения опыта философского обоснования религиозного мировоззрения в творчестве Е.Н. Трубецкого и сформулированные в ходе изложения содержания основных глав данного диссертационного исследования.

Стремясь последовательно реализовать в своём творчестве принципы православной церковной традиции и оставаясь при этом на позиции строгой научной добросовестности, Е.Н. Трубецкой пытался рационально обосновать некоторые имеющие непреходящее значение истины религиозного мировоззрения и, тем самым, осуществил во многом уникальный в русской религиозно-философской традиции опыт философского изучения важнейших проблем религиозного сознания.

Исходя из определяемой в качестве априорной предпосылки человеческого познания «интуиции Безусловного Всеединства», Е.Н. Трубецкой обосновывает этой предпосылкой краеугольное для его гносеологии понятие «безусловного всеединого сознания», в связи с которым в теории познания формулируется ещё одно важнейшее для его религиозно-философского мировоззрения понятие - «Абсолютное», не только полагающее методологическую грань между гносеологией и онтологией, но и олицетворяющее мировоззренческое единство православной философии.

Рассматриваемая в онтологии Е.Н. Трубецкого в качестве не только философской, но и религиозной антиномии человеческого сознания проблема «Абсолютного и другого» полагает предел человеческому рациональному познанию в постижении Абсолютного. В то же время, по мнению Е.Н. Трубецкого, Абсолютное оказывается в процессе познания не менее активным и творческим началом, чем сознание человеческой личности. Так, последовательно оставаясь рациональной онтологией Безусловного Всеединства, религиозная метафизика Е.Н. Трубецкого обращается к сверхрациональному Божественному откровению, онтологическим средоточием которого становится Боговоплощение.

Проблема «Абсолютного и другого» разрешается в рамках религиозной космологии Е.Н. Трубецкого в учении о Софии, предполагающем в качестве важнейших характеристик во взаимоотношениях мира идей-первообразов, т.е. Абсолютного, и реального мира, т.е. другого, категории «времени» и «свободы». Характеризуя вечные идеи-первообразы, вызывающие творческий динамизм космической жизни, Е.Н. Трубецкой определяет возможность преображения мира как «нераздельное и неслиянное единство свободной твари с предвечной Софией».

Рассматривая в качестве основополагающей для своей понерологии идею тварной свободы, Е.Н. Трубецкой определяет эту идею в качестве важнейшего, характеризующегося им экзистенциально-аксиологически понятия, которое при строгом разграничении понятий «предвидение» и «предопределение», употребляемых по отношению к Божественному Промыслу, позволяет мыслителю философски обосновать как христианское учение о зле, так и христианское учение о спасении.


Основные положения диссертации отражены в публикациях:

– статьи в ведущих рецензируемых научных журналах, входящих в перечень ВАК: