Geum.ru

Курс лекцій Дніпропетровськ 2005 Культурологія. Курс лекцій. Електронна версія. Для студентів усіх спеціальностей. / Ю. Й. Семчук. Дніпропетровськ, дуеп. 105 с

Вид материалаКурс лекцій
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8
Тема 4. Техніка, культура та природа людини.

Поняття “техніка” є одним із самих древніх і широко розповсюджених сьогодні. Донедавна воно застосовувалося для позначення деякої невизначеної діяльності, чи деякої сукупності матеріальних утворень. Зміст поняття техніки історично трансформувався, відбиваючи розвиток способів виробництва і засобів праці. Первісне значення слова мистецтво, майстерність – позначає саму діяльність, її якісний рівень. Потім поняття техніка відбиває визначений спосіб чи виготовлення обробки. У ремісничому виробництві індивідуальна майстерність змінюється сукупністю прийомів і методів, переданих від покоління до покоління. І, нарешті, поняття “техніка” переноситься на виготовлені матеріальні об'єкти. Це відбувається в період розвитку машинного виробництва, і технікою називаються різні пристосування, що обслуговують виробництво, а також деякі продукти такого виробництва.

Поняття техніки також істотно відрізнялося від сучасного. В античності поняття “техне” включає і техніку, і технічне знання, і мистецтво, але воно не включає теорію. Тому в давньогрецьких філософів, наприклад, Аристотеля, немає спеціальних праць про “техне”. В античній культурі наука і техніка розглядалися як принципово різні види діяльності.

У середні століття архітектори і ремісники покладалися в основному на традиційне знання, що трималося в секреті і яке згодом змінилося лише незначно. Питання співвідношення між теорією і практикою зважувався в моральному аспекті – наприклад, який стиль в архітектурі був більш кращим з божественної точки зору. Саме інженери, художники і практичні математики епохи відродження зіграли вирішальну роль у прийнятті нового типу практично орієнтованої теорії. Змінився і сам соціальний статус ремісників, що у своїй діяльності досягли вищих рівнів культури Ренесансу.

У науці Нового часу можна спостерігати іншу тенденцію – прагнення до спеціалізації і вичленовування окремих аспектів і сторін предмета як підметів систематичному дослідженню експериментальними і математичними засобами. Висувався ідеал нової науки, здатний вирішувати теоретичними засобами інженерні задачі, і нової, заснованої на науці, техніки. Цей ідеал в остаточному підсумку привів до дисциплінарної організації науки і техніки.

Отже, у ході історичного розвитку технічна дія і технічне знання поступове відокремлюються від міфу і магічної дії, але спочатку спираються ще не на наукове, а лише на повсякденну свідомість і практику.

У 1949 р. вийшла у світло книга Ж. Фурастьє “Велика надія XX століття”, що стала прапором буржуазно-реформістського технократизма. На думку Фурастьє, інтенсивний технічний і науковий розвиток відкривають перед людством можливість еволюції убік створення так званого “наукового суспільства”, урятованого від тягаря політичних, соціальних, релігійних і інших антагонізмів. Наука і техніка в цьому прийдешнім суспільстві стануть основою життєдіяльності не тільки соціального організму як цілого, але рівною мірою й окремими індивідами, що входять до складу цього цілого. “Комп'ютерна утопія”, запропонована Фурастьє, була оцінена як “найбільша надія XX століття”. У більш пізніх своїх роботах французький автор стверджує, що задача науки полягає в тім, щоб унеможливити існування застарілої системи цінностей і поставити фундамент для нової, а це, буде пов'язано з виникненням нової космічної релігії, що скоро з'явиться у прийдешньому “науковому суспільстві”.

Такий несподіваний на перший погляд підсумок міркувань Ж. Фурастьє, закономірний для технократичного мислення. Фурастьє був один з перших, хто привернув увагу світової громадськості до сучасних проблем, називаними глобальними, у тому числі і до проблеми людини і його майбутнього в зв'язку з процесами розвитку науки і техніки. Однак у випадку з Фурастьє яскраво прослідковується закономірність переходу технократичного мислення від непомірного оптимізму до песимізму, від перебільшеної надії - до розчарування, від абсолютизації науки - до сумніву в її можливостях і навіть до релігійної віри.

Майбутнє і сьогоднішнє технократиче суспільство “нове суспільство” побудоване структурно і функціонально в прямій залежності від науки і техніки описував американський соціолог Д.Белл. Науковець підкреслює, що у постіндустріальному суспільстві визначальними виявляються в кінцевому рахунку різні види використовуваного в економіці наукового знання і тому головною проблемою стає організація науки. Відповідно до цим “постіндустріальну суспільство” по Беллу, характеризується новою соціальною структурою, що базується не на відносинах власності, а на знанні і кваліфікації. У книзі “Культурні протиріччя капіталізму” - проголошені раніше ідеї Белл доводить до розриву між економікою і культурою відповідно до концепції “роз'єднаності сфер”.

Чимало прихильників лінії “технократичного мислення” вважають, що вплив науки і техніки на людину і суспільство, особливо в найбільш розвитих країнах світу, стає сильним джерелом сучасних змін. Так, політолг З. Бжезинський у своїй книзі “Між двома століттями” стверджує, що постіндустріальне суспільство стає технотронним суспільством у результаті безпосереднього впливу техніки й електроніки на різні сторони життя суспільства, соціальну структуру і духовні цінності. Хоча З. Бжезинський, як і багато інші прибічників технократичних ідей, постійно говорять про соціальні зміни, що мають глобальний характер, насправді посилаючись на розвиток науки і техніки використовують її лише для того, щоб довести здатність суспільства зберегти себе в умовах змін, що відбуваються у світі.

У західній філософії все більше виявляється прагнення уникнути популяризації технократизма. К. Ясперс відзначає, що в Європі майже зник прометеєвский інтерес перед технікою. Відкидаючи штамп про “демонізм” техніки, К. Яперс вважає, що вона спрямована на те, щоб у ході перетворювальної трудової діяльності перетворювати і саму людину. Він вважає, що уся подальша доля людини залежить від того способу, за допомогою якого вона скористається наслідками науково-технічного прогресу. Ясперс вказує, що “техніка - тільки засіб, сама по собі вона не гарна і не погана”, усе залежить від того як нею скористається людина. Техніка не залежить від того, що може бути нею досягнуто, вона лише іграшка в руках людини.

К. Ясперс сформулював ясну програму, що особливо стосується нової техніки, здатної докорінно змінити структуру людської діяльності. Використання “високих технологій” створює принципово нову ситуацію в сфері виробництва, побутові, відпочинку, багато в чому змінює світогляд і психологію людей.

Звертаючи до соціальних проблем, що виникають в зв’язку із застосуванням нової технології, англійські дослідники Я. Бенсон і Дж. Мойд вважають, що “швидкі технологічні зміни, що розгортаються в умовах вільного ринку, спричиняють надмірні економічні, соціальні, особистісні втрати з боку тієї частини суспільства, як не може, не хоче пристосовуватися до технократії”.

Ні техніка, ні наука самі по собі не в змозі вирішувати складні політичні проблеми. Не треба забувати і про те, що техніка складає лише частину продуктивних сил, притім не саму головну. Людина, як головна продуктивна сила суспільства випадає з полю зору прихильників даної концепції. У цьому і є її головна омана.

В останні роки одержали поширення протилежні концепції технофобії, тобто страху перед всепроникаючою і всепоглинаючою силою техніки. Людина відчуває себе безпомічною іграшкою в “залізних лещатах” науково-технічного прогресу. З цього погляду науково-технічний прогрес приймає загрозливі масштаби і може вийти з під контролю суспільства, завдаючи непоправної шкоди природі, і самій людині. Безумовно, це викликає тривогу всього людства, але не повинно приймати характеру невідворотної фатальної сили, тому що тим самим мимоволі применшується значення розумних початків, властивих людству.

Не потрібно воювати з технікою, намагаючись виключити її з нашого життя. Сучасна людина без техніки, як риба без води. Ми не можемо уявити себе без телебачення, радіо, без транспорту. Людина загине без електрики. Проте потрібно завважити, що техніка унезалежнюючись від людини – несе страшні небезпеки. Техніка повинна звільнити людини від дрібних рутинних операцій, і використовуючи свою міць - повинна взяти на себе складні математичні розрахунки, при цьому за людиною залишається право прийняти ці розрахунки або повторити їхній заново (метод оцінки очікуваних результатів - широко використовується у фізиці). До речі фізики одними з перших почали використовувати техніку й у них є у цій царині.

Проблема співвідношення природи у культури – одна із перших в опануванні феномену культури, як у його суттєвих, так і в історичних проявах. Культуру не можна зрозуміти не виділивши її в сферу реального щодо природи. Вже в початкових спробах пізнання культури її визначили як відмінне від природи. Таке визначення на довгий час заклало розуміння природи й культури як рівнозначних субстанцій них сфер буття не лише роз’єднаними, а й протиставленими одна одній.

Кожен народ, створюючи власну національну культуру, тим самим робить внесок у світову культуру, здійснюючи за її допомогою зв’язок з навколишньою природою та інши­ми народами.

У своїй багатогранних проявах культура так чи інакше має відношення до природи, її відображення, і розуміння.

Серед ранніх форм релігії існував атотемізм (від слова “ототем”, що означає “його рід”) - фатальна віра в надприродний зв’язок між людськими родами і тваринами. Вони були типовими для первіснообщинного ладу і входили до скла­ду тієї культури, яка відповідала даній стадії розвитку.

У Стародавньому Єгипті, як і в усьому стародавньому світі, обожнювали сили природи. Після розливу Нілу зміна засухи розквітом рослинності сприймалася як воскресіння бога рослинного світу Осіріса.

У античні часи погляд на людину як на унікальне явище природи, повага до особистості громадянина поліса зумовили таку характерну рису античної культури, як антропоморфізм, - перенесення властивих людині рис на природу і навіть на богів. Останніх греки, а пізніше і римляни уявляли у виг­ляді людей - безсмертних, прекрасних і вічно молодих. Одвічне прагнення до гармонійного розвитку людини, єдність фізичної і духовної краси знаходилися в центрі античної філософії, мистецтва, міфології. Все це зумовило непересічне значення античної доби для людства, його культурного поступу.

Значною є роль релігії в розвитку мистецтва, науки, моралі слов’ян. У східнослов’янській релігії яскраво відбиті дві риси, найбільш характерні для землеробських племен раннього середньовіччя: обожнювання сил природи в різно­манітних формах та культ роду.

У язичницьких віруваннях своєрідно поєднувалися на­родна фантазія та знання людини про світ, віковий досвід поколінь, що закарбувався у правилах етики, естетики, моралі. У народній поетичній творчості вищі сили - боги - мали людську подобу, але були наділені надлюдськими силою і вмінням, можливостями й розумом. Поряд з по­зитивними живуть герої негативні. Вони доповнюють пер­ших, відтіняючи їхні найкращі риси.

Пантеон язичницьких богів формується на ґрунті мате­ріалістичних уявлень. Так, на першому місці стояв Вседер­житель, узагальнюючий Бог, він же батько природи і Вла­дика світу, волею якого тримається доля всього і всіх. Далі йдуть бог світла Сварог та його син, особливо шанований на Русі, Дажбог, Хоре чи Сонце. Це зумовлено тим, що сон­це було життєдайною силою всього сущого на Землі.

Особливо вшанованим був бог грому, блискавок Перун, ім’я його в перекладі зі старослов’янської означає “грім”, з грецької - “вогонь”. Вирази “Перун убив”, “Перунова стріла” свідчили про його необмежену силу. Дві сили йшли поруч з людиною - Білобог і Чорнобог, що уособлювали добро і зло. Один був народжений світлом, інший - пітьмою; перший будував, другий руйнував.

Глибоку шану складали жіночим божествам. Слов’янські богині, починаючи від Матері-Землі, були вельми попу­лярні у віруваннях і відображали материнську першість усього, що живе на Землі. Поряд з чоловічим Ладом-Живом завжди стояло жіноче Лада-Жива, зображення її було символом життя: немовля, повний колос, дивоквітка, ви­ноград або яблуко.

Основний пантеон супроводила ціла низка малих бо­жеств: Лель, Диванія, русалії, домові, водяники, лісовики та ін. У кожного з них люди шукали небесної мудрості, зверталися за щастям, ворожили, приносили жертви, кож­ний був покровителем певного виду діяльності, роду, сім’ї.

Поряд з віруванням в істот обожнювалися всілякі духи і сили природи: сонце, місяць, зірки, повітря, вітер. Однак особлива увага приділялась деревам: кожне символізувало той чи інший рід, плем’я і свято оберігалося. Перше місце займав дуб, особливо старий - символ мудрості; ясен присвячувався Перуну; клен і липа — символи подружжя; береза - символ чистоти. Мабуть, з цих давніх часів веде відлік поетичне народне свято “Зеленої неділі”, коли прак­тично кожну українську оселю прикрашають зеленню як символом життя, чистоти, сили духу, єднання з природою.

Священними вважали також птахів і тварин. Зокрема, зозуля сприймалася як провісниця майбутнього; голуб - символ кохання; ластівка - доля людини; сова - символ смерті і пітьми. Серед тварин священними були віл і кінь, а серед комах - бджола і “сонечко”. Асоціативний ряд зро­зумілий людям і сьогодні.

Найбільш тісно можна простежити взаємостосунки сучасної культури і природи у такій культурній течії як натуралізм.

Натуралізм (від французької та латинської - при­рода) склався в останній третині XIX ст. Він прагнув до об’єктивного, точного і безпосереднього зображення реаль­ності, людського характеру. Особлива увага зверталася на навколишнє середовище, що в більшості випадків розумі­лось як безпосереднє побутове оточення людини.

Натуралізм зародився і програмне оформився передусім у Франції. Велику роль у формуванні натуралізму відіграли досягнення природничих наук, зокрема в галузі фізіології.

У філософсько-естетичному відношенні натуралізм ґрун­тувався на позитивізмі О. Конта (1798—1857), його заснов­ника, та позитивістській естетиці французького філософа, історика, мистецтвознавця Іпполіта Тена (1828—1893), який ввів до естетики принцип “природного детермінізму”. Сама ж теорія натуралізму була розроблена видатним французь­ким письменником Емілем Золя (1840—1902) у працях “Експериментальний роман”, “Романісти-натуралісти” та ін. Золя зробив талановиту спробу застосувати принципи цієї теорії у своїй літературній творчості.

Всередині 70-х років навколо нього склалася ціла натуралістична школа — Гіде Мопассан (1850—1893), Едмон Гонкур (1822—1896), Альфонс Доде (1840—1897), яка проіснувала до кінця 80-х років. У 90-ті роки натуралізм втрачає теоретичну чіткість і зберігається як загальна назва різних, проте єдиних за походженням культурних явищ.

Натуралісти ставили перед собою завдання вивчати людину і суспільство подібно до природознавця. Предметом спостереження проголошувалася “вся людина”, про яку натуралісти мали намір розповісти “всю правду”. Художній твір розглядався як “людський документ”, а основним естетичним критерієм вважалася повнота здійсненого в творі пізнавального акту. Переваж­ний інтерес до побуту, до фізіологічних засад психіки, не­довіра до будь-якого роду ідей, як наслідок, вели до обме­ження можливостей натуралістичної літератури. Одночасно вторгнення на книжкові сторінки життєвої правди зумо­вило глибокий художній вплив кращих творів натуралізму. Проте натуралізм містив у собі суттєві естетичні супереч­ності, мав свої вразливі місця.

Ряд науковців притримуються думки, що під впливом цивілізаційних аспектів людина віддаляючись від природи, формує індустріальний світ, в якому ми живемо і, який суттєво відрізняється від аграрного. Передусім в основі індустріальної цивілізації - принцип економічного (і наукового) зростання, а не усталена, незмінна технологія. Темп цього зростання випереджає приріст населення, особливо тоді, коли соціальні наслідки промислового розвитку поступово уповільнюють демографічне зростання, іноді зводячи його до мінімуму або навіть до від’ємного балансу.

Формування будь-якої культури не може залишати осторонь світочів мислення. Слід зауважити, індустріальний світ сформувався на основі античної культури, зокрема етики Сократа, який ототожнюючи сутність людини з її душею, визначав її як розум, тобто здатність розуміти й хотіти добра, і тому — як інтелектуальну та моральну особистість людини. Таке нове поняття “душі”, а значить людини, стало орієнтиром західної культури.

Сократівська етика будується на трьох фундаментальних поняттях:

а) самоконтролі, тобто самостійності розуму;

б) самовладанні, тобто перевазі розуму над почуттєвими імпульсами;

в) свободі, тобто здатності розуму панувати над інстинктами.

Ці три поняття виражають мудру віру в розум, що дає підстави кваліфікувати сократівську етику як раціональну. Категорію розуму Сократ застосовує до всіх, навіть до богів, роблячи їх моральними і тому зобов’язаними керуватися певними правилами поведінки і моральними цінностями. Отож, мораль стоїть на вершині поведінки людини.

Західна культура ще й нині характеризується сократівською етикою, що набула дальшого поглиблення та розвитку в доробку філософів, які з давнини і до наших днів пропонують етичні теорії, котрі зазвичай виражають особливі культурні та соціальні потреби.

Одним із двох основних принципів політичної легітимності в індустріальному світі, на якому грунтується оцінка спроможності політичних режимів, є економічне зростання. Цей характерний для сучасної епохи гін до зростання має безпосереднім наслідком повсюдну соціальну мобільність. Упродовж усієї історії, коли суспільства ставали більшими і складнішими - “розвинутішими”, - вони також ставали й дедалі більше антиегалітарними. Згодом, з настанням модерної доби, тенденція змінилася на протилежну, і ми живемо в епоху дедалі ширшого вирівнювання життя. Токвіль навіть визначив це як головну і панівну тенденцію європейської історії, починаючи з середньовіччя. Ми не є мобільними через нашу егалітарність, ми стали егалітаристами через нашу мобільність. Цю мобільність нам нав’язують суспільні (соціальні) умови. Зростання вимагає інновацій, використання нових технологій, звідси випливає необхідність створення нових робочих місць і відмови від старих занять. Суспільство, життя якого залежить від постійного зростання, яке платить за мовчазну злагоду своїх членів, забезпечуючи їм законну впевненість у перспективах морального вдосконалення, не нав’язуючи її забобонами і терором, — таке суспільство не може мати стабільної структури зайнятості. Колись цей варіант здавався привабливим: людям подобалося мати звичний суспільний статус, ототожнювати себе з ним, любити його; але цей варіант більше недоступний. За умов швидких змін технологій і пов’язаних з ними структур зайнятості останні просто не можуть бути стабільними. Відповідно, сучасне суспільство не може будуватися на системі каст і станів. Спроба запровадити такий варіант у Південній Африці зазнала краху.

Сучасна структура зайнятості, будучи нестабільною, повинна все ж таки певною мірою бути меритократичною (від англійського жартівливого meritocracy - система відбору за оцінками у навчальних закладах) якась частина посад має заповнюватися відповідно до здібностей і кваліфікацій претендентів. Частка таких посад стосовно інших в індустріальному суспільстві є, мабуть, вищою, ніж в аграрному, хоча, наскільки мені відомо, формальних документальних підтверджень цьому не існує.

Головні риси сучасного суспільства — анонімність (масовість), мобільність і атомізованість — доповнюються ще однією, можливо, найважливішою ознакою: семантичною природою праці. В аграрному світі більшість людей працює м’язами. В індустріальному суспільстві фізична праця як така просто невідома, оскільки немає попиту на людську м’язову силу.

У записниках Ільфа та Петрова зустрічається сакраментальна сентенція, що з позицій сьогодення уявляється вагомим контрарґументом на адресу прагматиків-технократів, які вбачають у “прогресивних технологіях” запоруку всезагального блаженства: “У фантастичних романах головне – це було радіо. При ньому очікувалося щастя людства. Ось і радіо є, а щастя немає…”.

Технократизм подібного гатунку у постсовєцьких політиків та управлінців вочевидь пояснюється добре засвоєною ними догмою, відповідно до якої економічний базис визначає культурно-ідеологічну надбудову, а не навпаки. Звідси – нігілістичне наставляння щодо культури, яка сприймається прихильно або в ідеологізованому вигляді як служниця політики або ж як те, що “саме прокладе собі шлях”. Було б, мовляв, “радіо” – радіотехніки знайдуться. А потім, дасть Бог, – і філософи, які залюбки пояснять радіотехнікам, що таке “радіо” і яке його суспільне значення.

Технократичному мисленню властиві нігілістичні інтерпретації-наставляння стосовно національної ідеї як і будь-якої загальносуспільної ідеї взагалі:
  • вона проголошується псевдоідеєю, що хвилює виключно нероб, які не хочуть “справу робити”;
  • під нею розуміють те, “чому слід повчитись у Заходу”;
  • до неї ставляться як до чогось суто суб’єктивного (“скільки людей, стільки ідей”).

Попри усю позірну активність, носії такого нігілізму страждають синдромом розумових лінощів, помноженим на атрофію “соціальних інстинктів”. А тому означені наставляння є фальшивими й не мають нічого спільного із суспільним “запитом на ідею”.

Будь-яка ідея – це ідея певної цілісности, єдности в багатоманітності. І навпаки, будь-яку цілісність узасадничує провідна ідея. Саме це, очевидно, мали на увазі ті мислителі, які впроваджували однорідні категорії “ейдосів” (Платон), “ентелехії” (Арістотель), “радіальної енергії” (П’єр Тейяр де Шарден), “синергії” (Герман Хакен) тощо. Йдеться про ті ситуації, коли “високоідейні” частки виявляють здатність до самоорганізації та дієвих самообмежень в інтересах самовиживання у складі цілого, а отже – виживання й самого цілого.

Оскільки справжня культура багато в чому й зводиться до свідомих самообмежень, то напрошується висновок: самоорганізація та самообмеження в інтересах самовиживання характеризують притаманний конкретному суспільству рівень культури як певної історично визначеної цілісности. Водночас цей рівень визначає актуально й потенційно можливі для даного суспільства і даної держави права та свободи, – як внутрішні, так і зовнішні. Олександр Герцен мав цілковиту рацію, коли стверджував, що людину (а отже – суспільство і державу – М. О.) не можна звільнити ззовні, якщо вона не звільнила себе зсередини. Міру ж такого самозвільнення визначає культура. Чим вищим є культурний рівень соціальної системи і чим “ідейнішою” вона є у цьому розумінні, тим менше слід докладати зовнішньо-енергетичних зусиль і впливів для підтримання її цілісности та обмеження свободи, втраченої інтегрованими в ціле частинами-елементами. І навпаки.

Навколишній світ — це значною мірою створений людиною світ техніки та наукових досягнень. Він визначає, врешті-решт, рівень цивілізації людства, різноманітність та «глибину» експлуатації земних ресурсів. Комп'ютер та Інтернет, надшвидкісний і комфортний транспорт, розгаданий геном людини, успіхи медицини, санітарії, гігієни, фармації змінили людське буття. Все це не тільки поліпшило якість життя, а й збільшило його тривалість у півтора раза порівняно з попереднім століттям. Світ техніки також несе значну відповідальність за соціум людей, а людина-творець зараз, на межі тисячоліть, як ніколи раніше, відчуває дедалі зростаючу відповідальність за долю світу, за наслідки (інколи негативні) розвитку цивілізації, за її майбутнє.

Сучасна філософська думка, релігія, як і гуманітарія в цілому, не тільки не можуть забезпечити опір наростаючим проблемам людства, а й не здатні пояснити, чому зараз, як і в часи Середньовіччя, ще живі такі чудовиська, як культ насильства, релігійна непримиренність, расизм, етнічні війни, нехтування законом.

Релігія впродовж усієї історії не виступала в ролі об'єднуючого суспільного чинника. Об'єктивно сучасний світ потребує інтеграції народів і просторів, глобалізації економічних устремлінь. Але за цих умов дедалі більше посилюються протиріччя, тенденції до поліконфесійності, відвертого єднання націоналізму з релігійними філософіями, домінування релігійних догм над ідеями толерантності. Вони стають серйозними стримуючими чинниками для розвитку світу майбутнього століття.

Тому прогнози на майбутнє у сфері духовності, моральності, морального устрою світу або відсутні, або негативні. У сфері ж науки і технологій очевидним є прогрес — величезний і постійно зростаючий. Як же зблизити ці дві сутності, змусити їх, працюючи одна на одну, служити справі вдосконалення кожної людини, зробити її багатою і духовно, і матеріально?

Нове століття, звісно ж, буде епохою особливо бурхливого розвитку технологій і техніки. Тому духовна готовність людства до їхнього сприйняття на благо, а не на зло ставить на порядок денний нове завдання: самі учасники творчого виробничого процесу мають гуманітарно його підтримувати, тобто формувати в потрібному напрямі суспільну думку, брати участь у з'ясуванні філософських аспектів технологічного розвитку світу, підвищувати роль і значущість у сучасному та майбутньому технологічному середовищі таких категорій, як духовність, мораль, законність, порядок. Без цього в умовах панування потужної техніки суспільство ризикує зіткнутися з хаосом, техногенними катастрофами, громадянською, економічною та державною нестабільністю.

Великий вплив на суспільство реалізується через освіту, яка є найбільш демократичним інститутом сучасної цивілізації, вирішальним фактором її розвитку. Крім того, освіта — дієвий інструмент виховання культури та духовності. По-перше, тому, що вона є масовою, по-друге, через те, що за кафедрою завжди стоять люди, які несуть слухачам великі знання та культуру. А головне, основний контингент, на який впливає освіта, — це молодь.

У сучасному світі, що змагається за володіння природними ресурсами і за якість життя, утверджується така аксіома: представники групи домінуючих країн, наприклад “великої сімки”, пріоритетно розвивають у себе фундаментальну природничо-наукову і технічну освіту та науку і на цій основі створюють новітню технологічну базу. Країни, які не роблять цього, стають споживачами застарілих технологічних досягнень, що неминуче прирікає їх на перебування у групі залежних держав, сировинних придатків, екологічних смітників. Це розуміють усі народи планети, і тому вони єдині у прагненні брати участь у глобальному світовому процесі стрімкого розвитку технологій.

На нинішньому етапі розвитку людства, в умовах глобалізації, наука дедалі більшою мірою виконує функцію свого роду «нервової системи» планетарної цивілізації, її скеровуючої ланки. Усвідомлення цієї реалії — надзвичайно важлива передумова адекватного розуміння всіх корисних і тривожних наслідків впливу науки на складні процеси, які відбувалися колись і відбуваються сьогодні у світі. Водночас за цих умов дедалі більшого значення набуває всебічний аналіз базових принципів науки, пошук критеріїв науковості.

Наука характеризується методологічним усвідомленням процесів формування і конституювання знання, яке спирається на загальнонаукові та специфічні методи (якісного і кількісного аналізу, класифікації і вимірювання, формалізації і моделювання, історичного дослідження в його еволюційних та структурно-трансформаційних варіантах тощо). Наука будує моделі, що імітують поведінку об'єктів, забезпечують математичну обчислюваність такої поведінки і можливість її передбачення. Вона також реалізує інтерпретаційні акти усвідомлення даних дослідження і нормативні процедури їх пояснення та опису.

Отже, наука передбачає не тільки складну систему гносеологічних процесів, ідеалів, підходів, а й низку онтологічних припущень, не кажучи вже про дисциплінарні механізми її соціальної організації. Зрозуміло, така неординарна система потребувала довгого шляху свого формування. Вона не з'явилася водночас з появою історично перших цивілізацій, подібно до того, як виникли мистецтво, мораль, релігія, філософія. Генетично наука проходить через фазу накопичення технологічного досвіду, фазу переднауки, стадію диференціації від філософії, утвердження своєї легітимності стосовно спекулятивного мислення та чисто практичних навичок.

Наука є результатом розвитку тих цивілізацій, які переходять від культу природного до культу штучного. Тому вона не виникає на Сході, де традиційно освячувалося природне буття, але привноситься у східні країни з Європи. Водночас відмова від культу природи була обтяжена і певними загрозливими обставинами. Наука теоретично засвідчує розкол між природним і штучним, розрив між якими стає джерелом можливих помилок і навіть, у перспективі, — технологічних катастроф.

Наукове знання, з одного боку, є альтернативою помилкових рішень, з другого — відкриває шлях у позамежові сфери, що пов'язано з небезпекою промаху, недосвідченого втручання. Генеза науки супроводжується ризиком непередбачуваних наслідків десакралізованого знання, знання не легітимізованого Богом. Тому А. Уайтхед вбачає знакову ситуацію у тому, що саме у століття утвердження науки як нової соціокультурної сили пролунав заклик Олівера Кромвеля: “Брати мої, нутром Христа, благаю вас, пам'ятайте, що ви можете помилитись”.

Принциповим критерієм науковості є принцип об'єктивності у знанні. Він не стосується безпосередньо філософського матеріалізму чи ідеалізму, а втілює специфічний тип дослідження, коли умовою науковості виступає подання предмета дослідження в об'єктивованому вигляді, незалежно від того, які — матеріальні чи ідеальні — феномени досліджуються.

Отже, об'єктивність розгляду як критерій науки (на відміну від мистецтва, де предметом зображення є позиція суб'єкта) — це специфічний тип ставлення до буття, який у певному аспекті обмежує пізнання, хоч і робить його науковим. Існує, наприклад, небезпека безпристрасного, незацікавленого підходу до людської самості чи психіки.

Усвідомлення соціальної небезпечності позаетичного знання стало тривожною реальністю доби науково-технічної революції. Сучасна історія підтвердила, що великі досягнення науки можуть обернутися на шкоду суспільству, призвести до виробництва варварських засобів глобального знищення, перекреслити гуманістичні перспективи майбутнього. Таке використання науки руйнує цілісність культури, зводить людські цілі наукового пізнання до контркультурних форм апології машинного начала цивілізації.

Виявляється, що знання саме по собі не є благом, як це вважалося з часів Сократа. Наука потребує соціального контролю, який орієнтує її на служіння суспільному прогресу. За межами соціально-морального використання наукове знання втрачає культурно-гуманістичний вимір та впадає у фаустіанські колізії, до яких веде цинізм знання, позбавленого моральних обріїв.

За цих умов (як і в інших історичних ситуаціях кризи чи зміни цивілізацій) стає очевидною здатність науки виступати автономною смислоутворюючою системою щодо решти форм культури. Отже, можна ставити питання про основи єдності науки та культурноісторичних систем, про їх взаємодію у всесвітній історії. А дослідження умов перетворення науки на культурний феномен розглядати з урахуванням людинорозмірних начал прогресу наукового пізнання, його вписування у систему тієї чи іншої цивілізації.

Істотною умовою збереження автентичності науки є перетворення її на факт культури, коли ціннісним принципом творчої діяльності стає знання, яке усвідомлює свої ліміти у сфері соціальності, знання, здатне втілюватись у людських долях. Таке розуміння розвитку науки в контексті культури анітрохи не порушує її суверенності, не послаблює строгості норм наукового дослідження, не розмиває кордонів наукової раціональності. Навпаки, тут ідеться про таке збагачення можливостей наукового пізнання, котре істотно розширює сферу використання, практичного значення науки та її ролі в суспільстві.

Теза про соціокультурну зумовленість наукового знання не означає сумніву в ефективності та достатності методів конкретних наук для вирішення їх специфічних завдань. Науки мають цілком суверенну сферу — галузь теорії, яка будується засобами, специфічними як для наукового пізнання загалом, так і для кожної дисципліни зокрема. Інша справа, що така автоматизація специфічних для науки методів веде до перетворення наукових теорій на особливий ідеалізований світ логічних можливостей. А останні можуть реалізуватись лише за наявності певних соціально-культурних умов. Поки такі умови відсутні, наука не може повністю використовувати свої суверенні можливості.

Так, щоб забезпечити чуттєву референцію ритмів невидимого часу, історично знадобився досвід річкових цивілізацій з притаманними їм образами «потоку», «течії», «розливу», «відпливу», що збігаються зі зміною констеляцій небесних тіл. Аналогічно формування моделі Сонячної системи та емпірична мотивація невидимих еліпсів планетних орбіт спирались на усвідомлення Землі як небесного тіла. А передумовою такого уявлення був розвиток культури, епоха великих географічних відкриттів, прокреслена навколоземними трасами каравел. У контексті формування електронної та космічної епохи, що визначає сучасну цивілізацію, здійснюється емпірична референція квантової і релятивістської механіки, закладаються предметні основи розуміння мікро- та мегасвіту.

Тут, як і в багатьох інших випадках, проглядається стимулююча роль культури в актуалізації можливостей наукового пізнання, хоча такі випадки не завжди є нормативними. Історично проявляються різні форми взаємовідношень науки та культури — від їх єдності до конфлікту. Причому в ситуаціях конфлікту не завжди культура виступає благом, а наука — злом. У подібних обставинах важливо знати, яка культура і яка система науки втягнені в антагоністичні відношення.

Важливою формою конституювання науки в системі культури є світогляд як вищий рівень систематизації знання й усвідомлення його ціннісних передумов. Саме світогляд виступає істотним соціокультурним чинником «повернення» людського світу, що відчужується на рівні теоретичного знання силою наукових абстракцій. Через світогляд у системі культури були вироблені ідеї, які мали фундаментальне значення для формування та розвитку природознавства. Ось чому можна говорити не тільки про світогляд як форму зведення наукових результатів до культурних явищ, а й про культурно-світоглядну мотивацію науки, природознавства зокрема.

Істотне місце в генезі науки посідає культурно-світоглядна мотивація ідеї творіння, яка тлумачилась у найширшому значенні—від вироблення концепції історизму, еволюціонізму, часового підходу до усвідомлення принципів творчості, процесів породження нового в його відмінності від старого. Тут насамперед розуміємо вироблення того духу бентежного творчого пошуку, того пафосу дослідження та подолання невідомого, який формує обличчя науки, асоціює найвищі смисли цивілізації. Теорія пізнання не диференціює знання на старе та нове, оскільки орієнтована на оцінку своїх результатів у поняттях істини та хиби. Але проблема нового — це насамперед питання історичної орієнтації дослідника в світі культури. З цього погляду установка на нове як мету творчості виробляється в результаті тривалої культурної еволюції.

У добу античності, наприклад, ідея нового мала обмежене застосування і не розглядалась як принцип творчості, оскільки вона пов'язувалась з мімезисом чи навіть зі «згадуванням» втрачених істин. За середньовіччя втрачає смисл навіть локальне уявлення про нове. Істина вважалася вже відкритою та сформульованою у Старому і Новому Заповіті, а пізнання виступало як діалог з Богом. Лише в епоху великих географічних відкриттів ідея дослідницького пошуку підноситься у ранг світоглядної цінності, розглядається як заклик до подолання того кордону невідомої частини простору, яка на старовинних мапах позначалася застерігаючою формулою: «Тут живуть дракони». Цьому зрушенню у мисленні дослідників передувало художнє переосмислення образу Одіссея, який ще для Данте був символом безперестанного творчого пошуку, націленого на відкриття нових обріїв.

Складність утвердження ідеї нового як творчої цінності пояснювалася тим, що вона передбачала картину світу, яка характеризується зміною подій за «стрілою часу» у напрямку переходу від минулого до теперішнього та майбутнього. У цих рамках і виділялося відношення «раніше—пізніше». Але історично в межах аграрних цивілізацій предметний смисл має циклічний час, образом якого були кругообіги землеробства, пори року, непорушні цикли земного світу. В них на перший план виступав загальний кругообіг сущого, що включав душі людей та зоряні сфери. Тому афоризм Евріпіда «мабуть, життя — це смерть, а смерть — життя» не зводився тільки до поетичної метафори. Зворотність часів і повторюваність подій входили в уявлення світопорядку античної культури.

Лінійний час починає засвоюватись через систему середньовічної культури, хоча його фактичне, предметне утвердження пов'язане з генезою буржуазної цивілізації, насамперед її індустріальних основ, культурних цінностей та способу життя. Розвиток лихварського капіталу веде до того, що час набуває грошової форми, і через це відпадає від вічності, вплітається у прозу буржуазної дійсності. Трансформації часу із сакрального у людське надбання сприяє і новоєвропейська художня культура. Вже мистецтво Ренесансу художньо засвоює феномен незворотності часового потоку, ставить та розв'язує проблему виходу «з вічності у час». Це передбачало перехід від освяченої іконографічної статуарності зображень, коли кожна зміна, навіть мить, навічно застигала у «повсюдному» (позбавленому природного джерела) світлі ікони, до малярної передачі руху, кінематики станів, самого процесу змін.

В іншій, технічній галузі, десакралізація часу відповідає практичному використанню незворотних термодинамічних процесів і широкому застосуванню механічних годинників. Так завершується тривала соціокультурна підготовка концепції лінійного часу, а разом з нею й ідея творення як народження нового. Це, у свою чергу, відкриває простір у науковій картині світу для еволюційних уявлень, усвідомлення елементів історичного підходу до вивчення природи та суспільства і мотивує формування науки в її новому розумінні.

Важливою культурно-історичною передумовою генези природознавства стала також світоглядна розробка самої ідеї природи. Відомо, що в рамках міфологічної свідомості людина не відділяє себе від природи, яка не виступала самостійним предметом дослідження. Як спеціальний об'єкт аналізу природа виокремлюється лише в античній філософії, котра вводить уявлення про Космос як упорядкований світ природних стихій. Космос характеризується не тільки матерією, а й формою, що має художню організацію, та, подібно до грецької трагедії, керується долею. Невипадково одне з етимологічних значень грецького терміна «гіле» (матерія) пов'язується з уявленням про тему трагедії.

Таке світорозуміння було сакралізоване християнством, яке зводило природну історію до священної історії, що розповідає про вселенську трагедію Христа. І лише в культурі Ренесансу реставрується природний статус художнього моделювання природи. Це стало можливим завдяки тому, що не сама природа оцінювалась як художній твір, а художній твір розглядався як породження природи, котра виступає у вигляді “майстерні творіння”. “Живопис, — проголошує Леонардо да Вінчі, — це наука та легітимна дочка природи, бо він породжений природою”.

В історії культури спрацьовує феномен передбачення фундаментальних наукових ідей, формуються образи “зустрічі” минулого та майбутнього (так звані петлі антиципації часового потоку) на «колах» культурної самосвідомості. Чимало базових ідей сучасної науки мають першообрази чи, точніше, аналоги у багатовіковій історії культури (атомізм, принципи збереження, ідея симетрії, хаосу та порядку тощо).

Наука і культурно-історичні системи мають спільні засади в розвитку цивілізації та її категоріального ладу. Розглянуті нами сфери прояву цього свідчать про те, що відношення науки та культурно-історичних систем не зводяться до зовнішньої взаємодії, а мають внутрішні стимули. Розрив між цими двома смислоутворюючими системами освоєння світу виникає лише під час кризи певних цивілізацій та відповідних їм ідеологій. Але у типових обставинах наука та інші утворення культури взаємодіють на внутрішньосистемній основі. Інакше кажучи, проблема взаємовідношень науки та культурно-історичних систем невіддільна від питання про єдність культури. А така єдність є результатом історичного розвитку.

Наслідки науково-технічного прогресу породили з свій час на Заході різні технократичні теорії. Їх суть зводилася до ідеї про те, що загальна технізація життя здатна вирішити всі соціальні проблеми. Широке розповсюдження отримала концепція “постіндустріального” суспільства (Д.Белл і інші), відповідно до якої суспільством стануть управляти організатори науки і техніки (менеджери), а визначаючим фактором розвитку громадського життя стануть наукові центри. Помилковість її основних положень полягає в абсолютизації, гіпертрофуванні ролі науки і техніки в суспільстві, у неправомірному переносі організаторських функцій з однієї вузької сфери на все суспільство в цілому. Ні техніка, ні наука самі по собі не в змозі вирішувати складні політичні проблеми. Не треба забувати і про те, що техніка складає лише частина продуктивних сил, притім не саму головну.


Додаткова література до теми:
  1. Эйнштейн А. О методе теоретической физики // Эйнштейн. Физика и реальность. - М., 1965.
  2. Пуанкаре А. Наука и метод. - М., 1983.
  3. Уайтхед А. Истоки современной науки // Философия и социология науки и техники. - М., 1989.
  4. Грант П. Философия, культура, технология // Новая технологическая волна на Западе. - М., 1986.
  5. Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.
  6. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. - М., 1987.
  7. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. - М., 1991.
  8. Вебер М. Избр. произведения / Пер. с нем. - М., 1990.
  9. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация. - М., 1999.
  10. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура / Пер. с англ. - М., 2000.
  11. Иноземцев В.Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществоведения // Вопр. философии.- 1997. - № 10. .
  12. Гальчинський А.С. Становлення суспільства постінформаційної цивілізації. - К., 1993. Коропецький І. С.Дещо про минуле, недавнє минуле та сучасне української економіки. - К., 1995.