Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)

Вид материала

Документы

Содержание 4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева 5. Люциферический характер свободы Почему проблема бытия так актуальна сегодня?

Подобный материал:

• Б. Н. Ельцина российская  академия  государственной службы при  президенте  российской  федерации, 552.6kb.
• Президенте Российской Федерации». автореферат размещен на Интернет сайте фгоу впо «Российская, 370.77kb.
• Москва Издательство "Республика", 7880.24kb.
• Программа 26-27 апреля 2007 г. Москва Открытие съезда: 26 апреля в 10 -00 в Российской, 309.68kb.
• Президенте Российской Федерации, а также на сайте Российской академии государственной, 442.53kb.
• Конференция проводится 1 декабря 2011 г на международно-правовом факультете Воронежского, 70.98kb.
• Конференция проводится 14 апреля 2011 г на международно-правовом факультете Воронежского, 75.99kb.
• Западная Академия Государственной Службы при Президенте Российской Федерации курсовая, 185.96kb.
• Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального, 92.05kb.
• Президенте Российской Федерации» дальневосточный институт утверждаю зам директора, 73.24kb.

в XX в. принесли неисчислимые страдания человечеству. Но даже в старости, пережив опыт социальных катаклизмов, Бер-

459





дяев по-прежнему был глубоко убежден в том, что нужно не объяснять мир, но изменить его.

Утопический активизм Бердяева имеет своей важнейшей предпосылкой тезис о том, что мир в основе своей есть зло. Зло должно иметь свой источник; если оно не от человека, как учит христианство, то, следовательно, коренится в самом бытии мира. И тут мы подходим к наиболее существенному аспекту бердяевского понятия свободы, которое тоже восходит к Шопе­нгауэру: "Источник рабства всегда есть объективация" (4, 52). Объективация противополагается субъекту, личности, челове­ческому "я" в его свободе; будучи порождением воли, объек­тивация в то же время, как убежден Бердяев, становится пута­ми, сковывающими волю. Объект, как таковой, предметность, то, что существует само по себе, независимо от субъекта, рас­сматривается русским философом как источник несвободы че­ловека. Здесь Бердяев опирается не только на Шопенгауэра, но и на Фихте, считавшего единственно подлинной реальностью деятельность "я", из которой должна быть выведена вся осталь­ная реальность. "Сознание экстериоризирующее, отчуждающее, всегда есть рабье сознание. Бог — господин, человек — раб;

церковь — господин, человек — раб; природа — господин, человек — раб; общество — господин, человек — раб; семья — господин, человек — раб; объект — господин, человек-субъ­ект — раб. Источник рабства всегда есть объективация, т. е. экстериоризация, отчуждение... Прекращение рабства есть пре­кращение объективации" (4, 52).

Итак, рабство грозит человеку отовсюду, поскольку любая его деятельность неизбежно получает форму некоторого про­дукта, внешнего для самого действующего. Само сознание тоже есть деятельность объективации, ибо акт сознания направлен на нечто, являющееся для него объектом.


4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева

Однако при этом надо иметь в виду: если рассматривать не только общество, но и природу и даже Бога как формы объек­тивации субъективности, то очевидно, что под субъектом надо понимать не индивидуальное "я", но "я" абсолютное, как это было у Фихте, или хотя бы трансцендентальное, как у Канта. У Бердяева речь идет о личности; всеобщее "я" кантовской философии он, как мы знаем, не принимает. Неудивительно поэтому, что человеческая личность превращается постепенно в божественную, антропология — в христологию. Такая лич-

460





ность — уже не творение Бога, а Сын Божий, как говорит Бердяев. И по отношению к личности, к Человеку-Богу весь тварный мир есть объективация, неподлинное бытие, даже просто — зло. А потому единственно оправданным отношени­ем к миру и всем его проявлениям может быть только отрица­ние, революция, бунт. "Сейчас я остро сознаю, — писал Бердяев в автобиографии, — что, в сущности, сочувствую всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума Просвещения против авторитета, бунту "природы" у Руссо, бунту француз­ской революции, бунту идеализма против власти объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирово­го духа и мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общест­ва, и само христианство я понимаю как бунт против мира и его закона" (7, 67—68).

Строки эти написаны в конце 40-х гг., когда идеи бунтов и революций были, мягко скажем, не очень популярны среди русской эмиграции. Свою позицию отрицания мира и бытия Бердяев изменить не мог, она была для него слишком экзистен­циальной, а выражать ее неопределенно и невнятно не хотел и не умел. Поэтому, по его собственным словам, он был в эми­грации довольно одинок и находил понимание не столько у со­отечественников, сколько у леволиберальной интеллигенции За­пада, особенно у левых католиков.

В старости Бердяев остался тем же революционером-анар­хистом религиозного направления, каким был в молодости. Метафизический или нигилистический анархизм — вот точная характеристика философской позиции Бердяева, его персона­лизма. Низвержение всякого объективного установления, объек­тивного порядка — пафос философии свободы Бердяева, во­евавшего против объективации, как таковой. Идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавист­ную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художес­твенной богемы "власть мещанства", — вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление "не объяс­нить, а изменить мир". Отойдя от марксизма и критикуя мате­риализм и теорию классовой борьбы, Бердяев в 900-х гг. призы­вал совершить революцию в морали, религии и семье, отказать­ся от "исторического православия" с его аскетизмом и консер­ватизмом в государственной и половой сферах.

В 1909 г., выступив в сборнике "Вехи" в числе тех, кт< подверг критике утопический революционаризм леворадикаль. ной интеллигенции, Бердяев, однако, ненадолго отошел от сво­их прежних убеждений; в 20—30-х гг. он к ним возвращается,

461





осознав глобальный характер своей революционности: теперь подлежащим отрицанию он объявил не просто все формы объективации, но и само бытие: "Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок иде­альный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию" (4, 69). Еще в "Смысле творчества" понятие бытия выступает у Бердяева в положительном значении. Но логика собственной мысли неук­лонно ведет его к неприятию бытия, как такового*. Он с глубо­ким сочувствием относится к античному гностицизму, к Марки-ону и Василиду, отвергавшим мир на том основании, что он создан злым Богом — ветхозаветным Яхве. "Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона об­личали" (8, 74)**. И далее сам Бердяев рассуждает вполне в духе Маркиона, не сомневаясь в том, что мир сей создан сатаной:

"Мир" есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из "мира" нужно уйти, преодолеть его до конца, "мир" должен сгореть, он аримановой природы. Свобода от "мира" — пафос моей книги" (8. 11).

Здесь уже намечена основная тема позднейших работ Бердя­ева — тема противоположности свободы и бытия; "я", лич­ность, свобода противостоит уже не просто объективации, не только "миру феноменальному", "миру сему" — свобода про­тивостоит бытию, как таковому. Именно бытию теперь объяв­ляется война во имя свободы. Последняя неподвластна, по Бердяеву, не только природной или социальной необходимости, не только миру объективации вообще, но и самому Богу, ибо она коренится в "ничто", в "бездне", предшествующей бытию в небытии. А "Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию", — говорит Бердяев (9, 115). Бунт против всего, что не есть "я", выливается у Бердяева в форму афоризма: "Рабство у бытия и есть первичное рабство человека" (4, 65). Не случайно "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" открывается словами немец-


* Чисто гностическим отвержением бытия завершается бердяев-ский — в общем интересный и глубокий — анализ парадоксальности человеческой смерти: "Смерть, это предельное зло, благороднее жизни в этом мире" (3, 219).

** Бердяев отмечал: "Можно не согласиться с взглядами Марки­она, гностиков, манихеев, но нельзя не отнестись с уважением к тому, что их так мучила проблема зла" (3, 38).

462





кого философа Макса Штирнера, отрицавшего всякую реаль­ность, кроме собственного "я": "Макс Штирнер сказал: "Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt" — я основал свое дело на ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то" (10, 254).

Стремясь обосновать свободу с помощью ничто, Н. Бердя­ев обращается к учению немецких мистиков, особенно Якоба Бёме, о ничто, или "бездне", которая есть источник бытия самого Бога. Согласно Бёме, в основе божественного бытия лежит бессознательная, иррациональная "природа" — потенция Бога, предшествующая его актуальному бытию. "Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в ос­нове бытия и до бытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем-то... он явился обоснователем метафи­зического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной" (5, 100).

Для Бёме, развивает свою мысль Бердяев, свобода, т. е. иррациональное начало, хаос, "бездна", есть корень всего суще­го, в том числе и Бога. "В глубине мира лежит первичная страсть" (5, 105), — подытоживает Бердяев, возвращаясь тем самым к Шопенгауэру и романтическим истокам своей юности. Немецкая мистика — Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб Бёме — вот почва, на которой вырос немецкий идеализм, и особенно Фихте с его учением о развивающемся Боге, Шел­линг с его теорией "иррациональной природы" в самом Боге, да и шопенгауэровское учение о темной, иррациональной воле как начале мира. Ведь если внимательно присмотреться к "воле" Шопенгауэра, то она есть все та же потенция, которая страстно жаждет осуществления, никогда его не достигая.

Свобода, по Бердяеву, не просто "раньше" всего дейст­вительного, актуального, оформленного, раньше "космоса", раньше "логоса"; свобода не только первичнее бытия, она определяет собой и путь бытия. "Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции" (2, 57).


5. Люциферический характер свободы

Бердяев, однако, не вполне удовлетворен и толкованием ничто у Бёме. Ему представляется, что бёмовское ничто, кото­рое есть "основа" или "безосновность" в Боге, не может гаран­тировать полную свободу человеку — ведь это все-таки боже­ственное Ничто. И если тут коренится человеческая свобода,

463





значит, человек опять-таки попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной, форме. Поэтому в учение немецкого мистика Бердяев вносит корректив: изначальное нич­то надо мыслить как независимое от Бога, совершенно самосто­ятельное начало, точнее, "безначалие" и в нем только и может быть "спасена" человеческая свобода, которая должна быть абсолютно ничем не определенной, иметь корень только в са­мом человеке.

На наш взгляд, это люциферическая свобода, которая ничем не отличается от чистого произвола, хотя Бердяев и не хотел бы быть так истолкован. Понимая начало мира как чистую потен­цию и видя в последней "исток и тайну" человеческой свободы, Бердяев справедливо указывает на то, что в античной Греции (добавим — ив средневековой христианской теологии) чистая потенция мыслилась как материя, хаос, небытие. Но свобода, как ее мыслит Бердяев, есть именно этот хаос, материя. Бердяев это отлично видит, более того, на этом настаивает. "Мир сотворен не из материи, — пишет философ, — а из свободы, ибо ничто — не материя, а свобода" (2, 59).

Но переименование "материи" в "свободу" сути дела не меняет. Если в основе всего сущего лежит хаос и небытие, то мир действительно есть зло, пусть это зло исходит не от сотворившего его Бога, а от той самой свободы, которая изна­чально, подобно материи греков, была вне Бога*. Бердяев считает, что иррациональная стихия свободы была открыта только в эпоху христианства, ибо "грек боялся бесконечности, в свободе же, как иррациональном начале, есть бесконечность, возможность торжества хаоса. Такая свобода для грека — тор­жество материи. Истинная свобода есть торжество формы... Принятие идеи грехопадения есть принятие той истины, что в свободе мирового процесса лежит первая иррациональная свобода" (2, 58).

Казалось бы, тут Бердяев прав — человек сотворен свобод­ным, и на его свободу Бог никогда не посягал. Но в этом рассуждении есть и иное допущение. Сказать, что мировой процесс начался с грехопадения — значит поставить последнее на место Божественного творения — ведь все-таки с него начал­ся мировой процесс. Мало того, это значит приписать сатане — ибо не только человеческая свобода, но и искушение Змия стоИт у истоков грехопадения — тот акт миротворения, кото­рый по праву принадлежит Другому. И здесь есть своя логика.


*Не случайно В. Н. Лосский назвал Бердяева "одержимым мра­кобесием свободы"; свобода, в бердяевском толковании, есть демонизм, есть зло, которое раньше и выше добра.


464





встаивать на самозаконной свободе, которая в сущности сво-|Ц есть ничто и противостоит Бытию, — значит настаивать не Просто на человеческой, а скорее, на люциферической свободе, ч|)вободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Бердяев, плененный образом сверхромантика Став-рогина*. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание "мира сего" как порождения "злого Бо­га" и убеждение в сверхтварности человека, в его сверхбожест­венности: ведь как олицетворение свободы, т. е. ничто, он не только прежде Бога, он — выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом.

Неудивительно, что при этом бунт, отрицание, революция — последнее слово персонализма Бердяева: это — итог той позиции "мистического гностицизма", которая всегда была ха­рактерна для философа и сохранялась как основная тема его учения при изменении отдельных акцентов.

Обращение к философии Бердяева позволяет нам лучше понять ту духовную атмосферу, ту революцию в умах, которая предшествовала социально-политическим событиям 1917 г.

Бердяев принадлежит к мыслителям, которые участвовали не только — и не столько — в политических движениях этого периода, сколько готовили религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще ис­торическое христианство: Бердяев в такой же мере не приемлет католическую и протестантскую церковь, в какой и церковь православную.

Удивительная вещь человеческое сознание! Бердяев принад­лежал к тем людям с чуткой совестью, кто вместе с героями Достоевского возвращали Богу "билет на вход", если "мировая гармония" должна быть оплачена слезинкой невинного ребенка. Но вот молоху революции и гражданской войны были принесе­ны в жертву миллионы жизней, в том числе и детских. И что же? Отвернулся ли Бердяев с гневом и отвращением от своей из­любленной идеи — революции? Ничуть не бывало! С раздраже­нием отвечая тем, кто упрекал его в утопизме, он писал: "Лице-


* Любопытно, что на этот момент обратил внимание Д. С. Мережковский, увидевший в бердяевском учении о свободе возмож­ность ее превращения в "бесовский хаос": "Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину — это обман Человекобожества. Познайте истину-любовь и будете свободными — это истина Богочело-вечества. То, что называют безвластием, анархией, колеблется между этим обманом и этой истиною... Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу" (13, 159—160).


16 П. П. Гайденко


465





мерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного (?) христианства, что преобразовать общество нельзя из-за грехов­ности человеческой природы" (6,23). Как и в молодости, Бердяев в 30-х и 40-х гг. по-прежнему убежден в том, что греховен и испорчен мир, но не человек, и его разоблачительство по-прежнему имеет своим предметом "зло мира". "Я мира Божьего не принимаю", — повторяет Бердяев слова Ивана Карамазова, ибо они дают ему право сказать: "...коммунизм прав, когда кладет предел греху, обнаруживающемуся в общест­ве" (6, 23).

Бердяев был одним из тех, кто обличал ложь и бесчеловеч­ность тоталитарных режимов. Многим из нас его работы уже в 50-е и 60-е гг. помогли открыть глаза на то, что происходило в нашем обществе. Стремление к духовной свободе — основной пафос творчества Бердяева. И тут он нередко бывал глубоко проницателен. Но при этом, будучи сторонником уничтожения вообще всякой государственности, всяких "внешних установле­ний", Бердяев, как максималист и экстремист, оказался слепым по отношению к различию в формах государства: для него было несущественным различие между либерально-конституционным, правовым и авторитарным государственным строем, ибо всякое государство он считал Левиафаном, подчиняющим личность коллективу и лишающим ее свободы. Характерно, что к "правде коммунизма" Бердяев причисляет и "критику формальной демо­кратии", поскольку вообще не приемлет "буржуазного государ­ства". Как отмечает Г. П. Федотов, Бердяев "никогда не был ортодоксальным марксистом, хотя бы потому, что никогда не был материалистом. Но даже с Марксом его разрыв был не полным и не окончательным". С марксизмом Бердяева сближала не только критика формальной демократии. Ему был внутренне близок Марксов пафос богоборчества — прометеизм*.

Парадоксально, что мыслитель, всегда отстаивавший свобо­ду личности, свободы в экономической сфере не одобрял: арис­тократическое презрение к "лавочнику", к "выскочке-буржуа" соединялось в нем с презрением богемы к "мещанину", заботя­щемуся исключительно о благоустроении "мира сего", о ком­форте "быта". Нельзя не согласиться с Г. П. Федотовым в кри­тике бердяевского максимализма, приведшего к отрицанию им роли и значения правового государства в осуществлении чело­веческой свободы: "Все эти законные мотивы отталкивания от


* "Ответственность за зло возвышает, а не унижает тварный мир и человека, ибо приписывает ему огромную силу свободы, способной восстать на Творца, отделиться от Него и создать собственный безбож­ный мир, создать ад" (3, 40).

466





демократии не искупают того софизма, который чем дальше, тем ярче выступает в аргументации Бердяева. Это мотив формальнос­ти демократии. В его устах формальность означает фиктивность. Это значит, что свобода слова, печати и проч., столь насущные для философа, становятся вдруг мнимыми, раз дело касается масс. Бердяев усваивает здесь язык гиперболического социализ­ма, который был неуместен и сто лет тому назад" (14, 312).

В основе такого отношения Бердяева к правовому государ­ству лежит в конечном итоге его отвращение не только к госу­дарственности, как таковой, но и, более того, — ко всякой данности, ко всякой "объективации", в конечном счете к бытию в целом. Романтизм, соединившийся с гностицизмом в отрица­нии всего сущего как воплощенного зла, отсутствие трезвости мышления, презрение к здравому смыслу — вот те черты философии и личности Бердяева, которые определили содержа­ние его персонализма. "Бердяева на Западе часто считают пред­ставителем "православной философии", — пишет В. В. Зеньков-ский. — В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием... К сожалению, однако, Бердяеву, по существу, остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли... Дух свободы, кото­рый его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере;

моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в "этику творчества", равнодушную к реальной действительности, пер­сонализм постепенно превращался в солипсизм" (12, II, 318).

Н. Бердяев и сам говорил, что святоотеческая мысль ему далека и чужда. И это вполне понятно: для мыслителя, который в страсти, аффекте видит высшее состояние человеческой души и отождествляет страсть с духом, не может быть близким умонастроение тех, кто стремился к преодолению страстей в че­ловеке.

Читать Бердяева мы должны трезво и реалистически, не поддаваясь искушению утопизма, максимализма и экстремиз­ма, не впадая в соблазн обожествления человека, не забывая, что хотя человек создан по образу и подобию Бога, но он все же не Бог, а существо конечное. И бытие — как мира, так и самого человека — даровано ему, а не создано им самим. Дурной путь отрицания и разрушения бытия, как такового, грозящий ядер­ной и экологической катастрофой, должен быть сегодня отвер­гнут. Гордо-романтическая позиция "неприятия Божьего мира" должна уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек — источник зла и греха в мире. Это сознание — не принижающее, а отрезвляющее и смиряющее человека, и оно в конечном счете — источник подлинной, созидательной, а не мнимой, разрушительной, его силы.





ПОЧЕМУ ПРОБЛЕМА БЫТИЯ ТАК АКТУАЛЬНА СЕГОДНЯ?

(ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)


Как можно видеть на основании изложенного, учения пред­ставителей экзистенциальной философии и выросшей на ее ос­нове герменевтики весьма между собой различаются. Это раз­личие порой заходит достаточно далеко. Так, у Н. А. Бердяева бытие, как таковое, предстает как начало зла и источник несво­боды человека. Своеобразным "онтологическим нигилизмом" отличается и концепция Ж. П. Сартра. Сравнение этих двух — во многих отношениях столь несхожих между собой — мыс­лителей позволяет пролить дополнительный свет на вопрос о том, почему проблема бытия не только не утратила сегодня своей актуальности, но в конце нашего бурного и жестокого века стала еще более острой.

Что касается Сартра, то он, как кажется на первый взгляд, отождествляет бытие само по себе, или бытие-в-себе (1'etre en-soi), с вещественно-материальным началом окружающего мира. Так, Антуан Рокантен, герой Сартрова романа "Тош­нота", обнаруживает нестерпимую бессмысленность тяжелой и вязкой плоти вещей, которая является ему как "темная уз­ловатая масса в ее первозданном виде... как чудовищные, вязкие и беспорядочные массы — голые бесстыдной и жуткой наготой" (8, 136). Эти массы обступают, связывают, обволакивают героя со всех сторон, отталкивая и раздражая его своей бессмыслен­ностью, переживаемой им тем острее, чем больше вещи об­наруживают свою устойчивость и непроницаемость для созна­ния. "Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола:

черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу. Не­громкое журчание воды в фонтане... вливалось мне в уши и, угнездившись в них, заполняло их вздохами; ноздри забивал гнилостный зеленый запах. ...Вещи выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избы-

468





точностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цели, до вздутия, до непристойности" (8, 136—137).

Бытие, как видим, являет себя как вещество, как голая материальность. Оно ощущается как нечто плотное, хотя и мяг­кое, тяжелое и обволакивающе-навязчивое, непролазное, как темные болотистые дебри. Так философ описывает состояние сознания, погруженного в мир вещей. С помощью феноменоло­гически-психологического анализа он открывает способ пережи­вания res extensa, протяженнойсубстанции. Совершенно очевид­но, что состояние сознания, погруженного в эту вещественную стихию, — это состояние отвращения, тошноты.

Что же именно здесь столь непереносимо, столь отталкива­юще? В трактате "Бытие и ничто" Сартр пытается дать фило­софское объяснение тех чувств, которые он художественно пред­ставил в романе и которые вызваны непосредственным пережи­ванием в-себе-бытия. "...Бытие в себе есть. Это значит, что бытие не может быть ни выведено из возможного, ни сведено к необходимому. Необходимость содержит связь идеальных утверждений, но не связь сущих (des existants). Феноменальное сущее никогда не может быть выведено из другого сущего... Это то, что мы называем контингентностью (случайностью) бы-тия-в-себе. Но бытие-в-себе не может быть выведено и из воз­можного. Возможное есть структура для-себя, т. е. оно принад­лежит к другой сфере бытия. Бытие-в-себе не есть ни возмож­ное, ни невозможное, оно есть. Это то, что сознание в антро­поморфных терминах характеризует как превосходящее всякое понимание, потому что оно ничем не может его объяснить — ни из другого бытия, ни из возможного, ни из необходимого закона" (12, 34).

Специфику бытия-в-себе составляет, таким образом, его полная случайность, непроницаемость для нашего разума, то есть, согласно Сартру, бессмысленность. Не я создал это бытие по своему плану, согласно возможности, а потому я не распоряжаюсь им и не могу его отменить. Вот это-то и вызывает описанное выше главное "онтологическое чувство" — отвращение.

Но и res cogitans, субстанция мыслящая, т. е. собственное "я, внушает герою "Тошноты" не меньшее отталкивание, чем косное вещество. Как и Декарт, Сартр определяет мыслящую субстанцию через противоположность протяженной. Однако не забудем, что понятию субстанции как того, что существует само по себе и не зависит в своем существовании ни от чего другого, в точном смысле слова у Декарта соответствует только Бог. Именно Бог является причиной бытия конечных вещей — как

469





протяженных, так и мыслящих, и в нем же эти вещи обретают свою связь и единство, — через Бога опосредуется противопо­ложность протяженного и мыслящего сущего.

Что до Сартра, то у него мысль о Боге вызывает только иронию, если не сказать больше; атеизм Сартра — не просто скептический, столь характерный для