Предисловие 2 Выдержки из учебного плана курса 6

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 31 32 33 34 35 36 37 38 ... 41

Примечание.

Довольно часто в литературе мифологическому («архаичному») человеку приписывается способность к осознанному рациональному мироотношению и мышлению на том основании, что-де он верил в бессмертие души и реинкарнацию, имел представление о загробном мире, о чем якобы свидетельствуют выдающиеся памятники архитектуры – пирамиды и сфинксы Египта, гробницы скифов и великих Моголов, мавзолеи, пирамиды и храмы ацтеков, альменов и майя в доколумбовой Америке. А раз смерть понималась как уход души из тела, то, следовательно, человек мифа строго различал внешний и внутренний миры, тело и дух. Полагаю, это недоразумение проистекает от неразличения антропоморфизма древних и современной антропологии, антропоцентризма. Человек мифа действительно в сновидениях видит появление в теле другой души, в обмороке – временный выход души из тела, в смерти – она уходит от человека, навсегда покидая (это, данное) тело. Но душа-то при этом остается такой же физической сущностью, что и тело, что-то вроде пара, воздуха или тени в разных доосевых культурах. Ее наличие не делает человека личностью с внутренним миром свободы, нравственных обязанностей и собственного выбора, не выделяет его из природы. Душа человека аналогична здесь душам растений и животных. Ее проявления осуществляются и переживаются на чувственно-волевом уровне и в тождестве с тотемной душой предков, символом рода. Поэтому душу умершего нужно провожать в другую жизнь, сопровождая едой, оружием, а позднее – и конем, любимой женой и т.п. Но и в стране мертвых все, по сути, обстоит так же, как и в этой жизни, и изменение этих воззрений наметилось лишь ближе к осевому времени, в начале первого тысячелетия до новой эры.

Лекция 6. Культурно-исторические типы рациональности. Философия и наука

Основные культурно-исторические типы рациональности и ее классический идеал.
Философия и наука. Пограничность и рефлексивность философского знания.

1. Как мы могли убедиться, попытки осознания и теоретической реконструкции отношения «мир–человек» становятся центральной проблемой античного разума. А исторически первой формой его осмысления стала философия, остававшаяся средоточием научного поиска вплоть до XVII в. Это и есть основной инвариант многочисленных определений предмета философии при всех его исторических и индивидуально-авторских модификациях. В ХХ в это нашло выражение в экзистенциализме и феноменологии, предложивших для определения предмета философии формулу «бытие-человека-в-мире». Вопрос широко освещен в учебной литературе, и я ограничусь этими краткими соображениями. Учитывая дискуссионность проблемы, изменение представлений о предмете философии за время ее существования, отсылаю самых любознательных к работам:

Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. М., 1981;
Потемкин А.В. О специфике философского знания. Ростов-на-Дону, 1973.

Основные типы осмысления и сознательного выражения рационального мироотношения в истории культуры послеосевого времени, или культурно – исторические типы рациональности – это космо-, тео- и антропоцентризм. Кратко рассмотрим их ключевые характеристики. Космоцентризм античности оставался господствующим типом мировоззрения в течение почти тысячи лет, прежде чем окончательно был вытеснен христианством. Логическая основа здесь – стремление понять и теоретически воспроизвести картину бытия как единого космоса. Центральным понятием этого мировоззрения, определяющим разумное начало мира и человека, стал Логос как символ единства космоса, центрирующее понятие и принцип мироздания. В переводе с греческого логос – это и разум (человеческий либо сверхчеловеческий), и слово, и закон (сущность). Для второго культурно-исторического типа рациональности, теоцентризма (от teos – бог) характерна смена Логоса Божественным светом разума: среди даров жизни, веры и свободы воли разум человека занимает хотя и почетное, но подчиненное положение, ибо лишь бог всеразумен, человек же посредством разума способен постигать сотворенный мир, но не творца. Последнее – дело откровения и веры, а не разума. И, наконец, спустя еще тысячу лет, примерно с ХУ в., в качестве доминантного в культуре сначала Европы, а впоследствии и других регионов Земли утверждается новое начало бытия – человеческий разум, чему соответствует антропоцентрическое мировоззрение (от antropos – человек). Это уже прямое начало современной науки, имеющее в последние 150 лет два маргинальных ответвления – социо- и техноцентризм.

При внимательном взгляде на характер этих меняющихся типов осмысления отношения «мир-человек» бросается в глаза ценностный характер рациональных представлений и их сохраняющий философский статус (если, разумеется, наше определение предмета философии является оправданным). Никакие доводы не могут опровергнуть очевидность того факта, что во всех рассмотренных выше типах сознания последнее соотносит себя с относительно устойчивым бытием, лишь по-разному оценивая его, придавая ему различные смыслы. Поэтому я и рассматриваю рациональность как ценностную установку, как характеристику мировоззрения. Мировоззрение можно определить как совокупность взглядов, норм, традиций, переживаний, выражающих убеждения человека и являющихся для него основанием оценки и выбора действий, которые всегда впереди, вынесены во времени в будущее. Поскольку действие еще только предстоит совершить, мировоззрение основано на теоретическом знании и предвидении. Кроме того, оно носит вынужденно ценностный характер (хотя, разумеется, можно стать на точку зрения непререкаемо-закономерного хода событий и считать их абсолютно предвидимыми, придавая действию столь же абсолютно предсказуемый и не нуждающийся в оценке характер, что весьма спорно, как будет показано несколько позже). Мировоззрение всегда индивидуально (иначе это уже идеология), формируется не извне, а изнутри, без принуждения. Однако при этом его содержание определяется социальным, культурно-историческим контекстом, формами общественного сознания, т.е. наукой и этикой, эстетикой и религией, идеологией, политикой, экономическими теориями и т.д. Основание для себя мировоззрение находит в философии, в воспринятых и вошедших в убеждения личности установках относительно бытия, природы, познания, деятельности. Поэтому некоторые авторы отождествляют философию и мировоззрение, другие же предпочитают говорить о философии как ядре мировоззрения. И именно поэтому о мифе не принято говорить как о мировоззрении: до рационализации мироотношение чувствуется, переживается в качестве мироощущения, мировосприятия, миропереживания, но не мировоззрения, не миропонимания. Мироощущение опирается на прошлое, на традицию, мировоззрение же ищет желаемый образ будущего.

Вот почему мнение о том, что философия в ее первоначальных, античных формах является лишь «рационально стилизированной» мифологией, некорректно. Философское мышление изначально отличается от мифологического и по целям, и по средствам, методам. Его цели – в будущем, а не в прошлом, его средства и методы – в проблематизации бытия, в трансцендировании мысли в область умопостигаемого и сверхчувственного, в разработке рефлексивных процедур познания и самопознания.

Примечание

Об иррациональности.

Если в качестве основания взять отношение к разуму, получим рационализм и иррационализм. Однако здесь уже следует проявлять большую осторожность ввиду слабой проработанности вопроса. Оппозиций рационализму, как я его охарактеризовал выше, несколько: сенсуализм, эмпиризм, интуитивизм, иррационализм. Однако сенсуализм и эмпиризм, взятые не во внутринаучном, а в культурно-историческом контексте – это лишь другие уровни рационализации. Интуитивизм может быть составной частью рационального мышления и отходит от него, когда обретает мистическую окраску «непосредственного схватывания» сути целого в обход разума. Иррационализм в чистом виде также не существует: присущие ему способы аргументации а-логизма бытия, недостижимости его понимания, выражения в понятиях вполне рациональны, это своего рода «бунт на коленях»; часто аргументация иррационалистов сводится к констатации нетехнологичности жизнедеятельности человека, тем самым фиксируя неприятие не рационализма, а его определенных культурных форм.

Итак, рассмотренные основные и доминирующие в соответствующие эпохи способы понимания, истолкования бытия человеком определили три культурно-исторические типа рациональности: логос, христианский свет и научный разум. В последующем мы будем регулярно возвращаться к различным сторонам их анализа по двум причинам: они сосуществуют в жизни и сознании современного человека и в то же время демонстрируют свою ограниченность, недостаточность, стимулируя поиск нового, четвертого типа рациональности, сохраняющего преимущества научно-технического развития, но одновременно отличающегося по образу науки, типичному для ХХ века. Здесь необходимо сделать примечание относительно типологии рациональности в отечественной литературе: обычно речь ведут не о культурно-исторических, а о внутринаучных (классическом, неклассическом и постнеклассическом, в терминологии В.С. Степина) ее типах, что корректнее было бы называть подтипами или видами, разновидностями (все они соотносятся лишь с различным пониманием места и роли субъекта в познавательной деятельности и не выражают глубоких культурных различий). Предложенная мною типология развивается в основном в зарубежной философии^⁵ и ставит один дискуссионный вопрос о логике и хронологии взаимосвязи мифа, религии, философии и науки. Выше я стремился показать и доказать (если исторический анализ можно рассматривать в качестве доказательства), что, во-первых, миф качественно отличен от религии, предполагающей веру в личного и трансцендентного бога, и поэтому версия мифорелигиозности доосевого человечества сама является мифом,

во-вторых, что действительная хронологическая последовательность доминантных форм самосознания человека в культуре состоит из ряда «миф – философия – религия – наука». Философия, религия и наука различаются по степени теоретизации и требованиям к обоснованию, являясь по существу различными стадиями рационализации бытия в сознании и мышлении человека. Научная рациональность отличается от прочих ее типов тем, что стремится соотнести свои утверждения с эмпирическим базисом и тем самым предметно обосновать свои построения, остающиеся умопостигаемыми и сверхчувственными.

И еще одно замечание о различии рассмотренных сфер знания. То, что побуждает некоторых авторов объединять миф и религию в своеобразную «мифорелигиозность», представляет собой подобие кентавра: тело лошади, голова человека. Основа религиозного сознания – наличие трансцендентного, т.е. находящегося за пределами человеческих возможностей Бога-личности (не просто превышающего то, что доступно и человеку, а принципиально для человека недосягаемого, безусловного). И при этом возвышающего человеческую личность на небывалую в мифологии высоту исключительного результата творения, единственного носителя богодухновенных качеств разума и свободы воли. Другое дело, что миф и религия в отличие от философии и науки не теоретичны в своих основах, но опять-таки по разным причинам. Миф – потому, что человек мифа живет чувствами и волей, не знает разума и рефлексии как собственных качеств, вследствие чего не знает и воли в контексте свободы, его воля нерефлексивна, управляется традицией и ритуалом. Религия – потому, что наиважнейшие ее части (символы, таинства, обряды) считаются независимыми от разума и рефлексии человека, неподвластными его воле, относящимися к сфере только молитвы и откровения (как со стороны человека, открывающегося Богу в исповеди и покаянии, так и со стороны Бога, откровение которого – тайна, чудо, непредсказуемые события жизни). Как видим, внутрирелигиозная теоретизация возможна и имеет место, но лишь в определенных пределах, не затрагивающих символы и таинства веры (например, символ троичности). Философия и наука, напротив, при всех рассмотренных отличиях объединены теоретической формой выражения своего содержания, являются способами теоретического отношения к миру. Поскольку же философия имеет дело с предельным осмыслением открытых проблем бытия мира и человека, в ней возможны и существуют различные ответы на одни и те же вопросы, многообразие философских традиций, различные философские направления.

2. Ранее мы обсудили близость науки и философии как форм теоретического мышления. Теперь я хочу более подробно остановиться на различии между наукой и философией. В первом приближении основные особенности философского знания, которые привели к возникновению науки и которые роднят его с современной наукой, таковы: умопостигаемость, сверхчувственность, рефлексия по поводу собственных оснований и пограничность, предельный характер проблем. Из этих четырех особенностей первые две совпадают с особенностями науки, но по двум последним – рефлексии и пограничности проблем – имеются существенные различия. Ученый, стремясь к выполнению критериев научной, связанной с опытной проверкой, объективности и, как следствие, единственности теории, рефлектирует по поводу гносеологических (эпистемологических) оснований процесса ее получения, а не по поводу собственного самосознания, как это имеет место в философии. Философия, в отличие от науки, развивается по иным внутренним законам, и наукой в классическом понимании последней не является. Понятие новизны имеет в ней иной, чем в науке, смысл: возвращение к «вечной», открытой проблеме или концепции в новых культурно-исторических условиях, приводящее к иному прочтению и новому решению, – опять-таки с памятью о ее принципиальной открытости! Пользуясь образом Ф. Ницше, можно сказать, что философская проблематизация бытия имеет дело с мгновениями, но такими, в которых сходятся вечное прошлое и вечное будущее. В новом культурном контексте идеи, кажущиеся знакомыми или даже очевидными, могут нести в себе иной и совсем новый смысл.

Внешне сказанное выражается в наличии и сосуществовании различных философских направлений: монизма, дуализма, плюрализма, а внутри монизма – таких известных направлений, как материализм и идеализм.

Поясню тезис об открытом и предельном характере проблематизации бытия философами. Ученый стремится к тому, чтобы придать теории законченный характер; философ, обращаясь к предельным основаниям бытия, обнаруживает в сфере своих исследований принципиальную незавершенность, невозможность завершения. И речь здесь не только о проблемах типа бессмертия души, бытия бога или возможности свободы воли, но и о вещах весьма прозаических. Выше, обсуждая вопрос о мировоззрении, я уже подчеркивал его вынужденно (и принципиально) ценностный характер, поскольку любая ситуация выбора содержит неопределенность и требует от человека индивидуального, в каждом случае для него уникального решения. Предположим, аспирантка мечтает о карьере и одновременно любит, и беременна от любимого человека. Одни говорят ей – делай аборт, иначе загубишь жизнь и карьеру; другие – не сомневайся, рожай, только в этом счастье, откажешься – все потеряешь. Как ей быть? Никакие знания, теории или информация о том, как поступают в аналогичных случаях другие люди, недостаточны для принятия решения. Это пример открытой проблемы, которая не имеет заранее заданного решения. Такого рода проблемы так же предельны, пограничны в нашей индивидуальной жизни, как и те, примеры которых я назвал выше. Как видим, они относятся и к онтологии, и к этике – они присущи всем разделам философского знания, которые определяют структуру последнего.

Если бы философия была тождественна науке, выражение «философия науки» было бы, очевидно, тавтологией. Наука науки, масло масляное. Но философское знание всегда было и остается ценностным, мировоззренческим. Философия, которая стала первой в истории систематической формой теоретического мышления, первым культурно-историческим типом рациональности, первоначально рассматривалась как средоточие всех возможных теоретических знаний, средоточие наук. Такова она, к примеру, в трудах Аристотеля. В средние века науку включали в состав философии, а последнюю рассматривали как дополнительное к теологии обоснование божественного творения, как служанку теологии. В дальнейшем в стремлении к объективности научных знаний, особенно начиная с XVII в., методологи нарождающейся новоевропейской науки англичанин Френсис Бэкон, француз Рене Декарт поставили задачи десубъективации, депсихологизации, деперсонализации естествознания (например, «идолы» пещеры, рода, театра и площади у Бэкона подлежали обязательному удалению из научного познания). В результате сложилось новое понимание соотношения философии и науки, точнее, два таких понимания: одно сформулировано Г. Гегелем (философия есть наука наук), второе – позитивизмом (философия как метафизика зрелой науке не нужна, в этом смысле современная наука сама себе философия). Это стремление к независимости от субъекта и объективности содержания научных знаний очень продвинуло науку в ее успехах, в познании и разработке техники, технологий. Однако сегодня мы видим и издержки: вместе с этим стремлением устранили и ценностный момент знания, составляющий стержень человеческого мировоззрения. Я полагаю, что для развития технологий на этапах становления и первоначального развития науки это было полезно и целесообразно, но для развития человека и его качеств без изменения характера рациональности и ценностных ориентиров в конечном счете может оказаться губительным. В том числе по этой причине для начинающих ученых наряду с диссертационной проблематикой столь важно изучать, разбираться также и с вопросами философии науки. В первую очередь – в контексте собственных научно-исследовательских поисков.

Лекция 7. Влияние античности и Средних веков на становление и развитие современной науки

Античная философия как исторически первая форма теоретического мышления, ее особенности. Об античной науке.
(Демифологизация познания. От натурфилософии к метафизике. Античная математика. Военное искусство и технические изобретения. Социальное познание как условие регулирования поведения граждан полиса. Софисты, Сократ и Платон. Законы природы как воплощение истины, добра, красоты. Единство «осевого времени»: греки, Китай, Индия. Аристотель: познание через причины, классификация наук. Выводы).
Влияние христианства на образ современной науки.
(Особенности представлений о познании, антропологии, картинах мира. Характер влияния Средних веков на научно-техническое развитие Нового времени (законы науки, свобода как познанная необходимость, идеал преобразования природы). Соотношение религии и науки, веры и знания. Реализм, номинализм и споры о природе универсалий).

Литература.

1) Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой: Учебное пособие. М., СПб, 2000.

2) Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.,1991.

3) Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1985.

1. Как выстраивается понятие бытия в теоретическом сознании греческих философов? Поиск умозрительных «первых причин» первоначально был направлен на раскрытие чувственно-сверхчувственной реальности. Представители милетской школы Фалес, Анаксимен, Ферекид, а также Гераклит из Эфеса предложили в качестве таковых воду, воздух, землю и огонь соответственно. Было бы опрометчиво считать эти взгляды наивными: вода Фалеса – это ведь не вода из крана; точнее, это и та вода, что течет из крана, и одновременно «то, из чего все возникает и куда возвращается», универсальная первооснова сущего.

Образ бытия-воды гениален по простоте и глубине: вода может пребывать в различных агрегатных состояниях; это и дождь, и снег, и туман; большей частью из воды состоят химические соединения, составляющие клетки живых организмов; по одной из научных версий (гипотеза А.И. Опарина), «из воды» (в океанах планеты) произошла жизнь на Земле; вода может быть в нормальном и аномальном состоянии, столь важном для капиллярных процессов и «популярном» среди животных и птиц в период весеннего половодья. Много замечательных свойств у воды, скрытых от непосредственного наблюдения. И неудивительно, что один из знаменитых семи мудрецов античности, живя на берегу моря, избрал ее в качестве первоначала. А дань чувственному образу была необходимой, иначе мудреца просто не поняли бы. Ведь далеко не сразу приняты были нус Анаксагора или апейрон Анаксимандра, ибо это уже – чисто умозрительные сущности. Как и полу-мистические, эзотерические (букв. «внутренние», по названию закрытого дворика для прошедших посвящение в его школе) математические построения сущностных структур бытия энциклопедически просвещенного знатока египетской, ассирийско-вавилонской и индийской культур древности Пифагора.

Элеатам Пармениду и Зенону обязаны мы первому явному торжеству «чистой» рациональности – переводу оснований, сущности бытия в сферу исключительно сверхчувственного и умопостигаемого. Притом такому переводу, что делает возможным самые неожиданные онтологические заключения, например, о том, что изменчивость есть видимость и неподлинность, а подлинное и сущностное – абсолютно неизменно и неподвижно! Парадоксальность такого заявления очевидна. Тем более удивительны настойчивость и продуманность аргументации, например, в тех «доказательствах от противного», которые привел Зенон в своих знаменитых (и до конца не разрешенных до сих пор) математических парадоксах-апориях. Первые мудрецы искали истину не в чувственной достоверности, а в теоретическом, в частности, математическом мышлении, в принципах типа гармонии или золотого сечения. Достижения элеатов весьма впечатляют: впервые предметом рассмотрения становятся соотношение потенциальной и актуальной бесконечности, времени и вечности, сыгравшие исключительную роль в становлении афинской школы, особенно Платона и Аристотеля. С тех пор задачу мудрецов и любителей мудрости видели в создании картины мира на уровне сущностных описаний, открытия первых причин и начал, законов бытия. Если не входить в детали, связанные с обоснованием, по существу это совершенно та же задача, которую ставит перед собой современный физик-теоретик или любой другой представитель теоретического естествознания, когда формулирует гипотезу или даже когда ставит математический эксперимент. Родовое качество рациональности состоит в создании теоретических конструкций «из головы» до какого – либо их эмпирического обоснования, в процессе наблюдения и размышления и независимо от сферы применения, т.е. независимо от того, идет ли речь о философии, религии или науке. С этими установками греков перекликаются мнения выдающихся представителей современного естествознания. Создатель теории относительности, которую я назвал бы вполне философской концепцией ХХ века, пишет: «Представляется, что человеческий разум должен свободно строить формы, прежде чем подтвердилось бы их реальное существование. Замечательное произведение всей жизни Кеплера особенно ярко показывает, что из голой эмпирии не может расцвести познание. Такой расцвет возможен только из сравнения придумываемого и наблюдаемого» (Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965). Ему вторит математик и историк математики Г. Вейль: «…Существуют разумные мотивы,…которые заставляют при исследовании природы стремиться проникнуть «за» пределы той реальности, которая основывается на актах опыта…– к стоящему за чувственными данными «подлинно объективному», бескачественному физическому миру» (Вейль Г. Математическое мышление, с.159).

Что касается собственно научных достижений, то это прежде всего античная математика, завершившаяся созданием эвклидовой геометрии. Мифологическая математика, скажем, у египетских жрецов, создавших календарь и открывших циклически повторяющиеся затмения солнца, основывалась на дотеоретических, дорациональных формах изучения мира. Для объяснения явлений использовались аналогии из жизни людей, обыденный язык, простые чувственные обобщения и признаки. Поэтому вполне справедливо этот период зарождения научных знаний называют «преднаукой». Это, по выражению В.С. Степина, практическое мышление: таблицы сложения, практика измерения земельных участков и т.п. У греков же, начиная с Пифагора, математика становится теоретической дисциплиной, наукой обосновывающей и доказывающей, когда знания выстраиваются путем абстрагирования и систематизации предметных отношений наличной практики. В пифагорейской математике появляются доказательства теорем, обнаруживается связь арифметики с геометрией, т.е. свойств геометрических фигур со свойствами чисел. Например, не только число «3», но и совершенное число «10» соотносилось с треугольником. Философско-умозрительное истолкование природы как целого в космоцентризме получило название натурфилософии.

Подробнее об этом можно прочесть у П.П. Гайденко (История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000), материал классический и хорошо изложен. Я хочу обратить внимание на следующие моменты, характерные для античной науки и философии как средоточия научных знаний того времени.

1). Мы приблизились к актуальнейшей теме современной науки и культуры – новому и неожиданному повороту исследований античных мыслителей, характеризующему всю географию осевого времени, включая Китай и Индию, и до сих пор задающему доминанты в аксиологических поисках. В работах философов т.н. афинской школы маятник мышления резко качнулся в противоположную сторону – сторону пробуждения субъективности и перехода от сознания о внешнем к самосознанию. Это стало возможным благодаря уже проделанной работе по разграничению сущности и существования, и это по существу первый дошедший до нашего времени антропологический поворот в истории, на два с лишним тысячелетия опередивший И. Канта. Итак, примерно в середине осевого времени предметом анализа становится внутренний мир человека. Что есть человек? Его дух, душа? И как ему следует жить? В Греции, а затем в Риме периода распада империи на эти вопросы пытались ответить софисты и Сократ, Платон, эпикурейцы, стоики, киники. Действительно, в своем внутреннем мире мы живем совсем иными «интересами», часто глубоко скрытыми от окружающих: радостями и страданиями, ненавистью и любовью, воображением и далекими от реальности мечтами. Наше «хочу» сопрягается с «могу» и «должен», порождая неуверенность, страхи или неоправданные ожидания. С античности начинается непрекращающаяся по сей день напряженная дискуссия человека с самим собой о соотношении сущего и должного в бытии. Обращение на внутренний мир и стремление выявить его исключительные особенности (как разум или свобода воли) порождает этическую проблематику философствования о смысле, целях и задачах человека, его существования. Вопреки устоявшемуся в философской литературе мнению, именно этика, а не онтология становится преобладающим для современной культуры способом качественного разграничения и идентификации физического и духовного, материального и идеального как того, что есть, и того, что должно быть. Может быть, правильнее сказать в менее категорическом виде – не только онтология, но и этика. Но в любом случае этот путь разума от постижения первых начал через вычленение самосознания к проблеме долга и должного для человека прошли Средиземноморье, Индия и Китай, прошли с некоторыми отличиями, но с одинаковым основным результатом, который можно назвать возникновением метафизики должного. По-видимому, все могло произойти иначе, и развитие человечества могло бы пойти по другому пути. Но история не изменяется нашими суждениями или желаниями. Возникшая новая рациональная культурная матрица определила рождение рациональных способов аргументации – дидактики, логики, положив начало вычленению наук.

2). О роли софистов. Когда в состав афинской школы включают Сократа, Платона и Аристотеля, часто забывают Горгия и Протагора, относя их к маргиналам и авантюристам мысли на том основании, что они-де «готовы были доказывать что угодно за деньги». Это несправедливо: их действительная роль в становлении афинской школы исключительна. Именно Горгий с Протагором – первые антропоцентристы. Наши суждения, по их утверждению – лишь мнения, существенным образом зависящие от нас самих. При этом, согласно Протагору, «о всякой вещи возможны два мнения, противоположных друг другу» (ср. апории Зенона или антиномии Канта). Что из этого следует? Протагор формулирует чрезвычайно «безнравственное» утверждение: человек есть мера (всех) вещей! Правда, он придает этому утверждению внешне-бытийственную форму, добавляя, на мой взгляд, избыточное: существующих – что существуют, несуществующих – что не существуют. Если забыть на время об этом окончании, то высказывание Протагора чрезвычайно близко тому, о чем говорят те гуманисты, которые ставят задачу «очеловечить природу» по меркам человека, ибо последний, в отличие от животного, универсален и способен действовать по меркам самих вещей. Но и далеко по смыслу, ибо последнее мнение уже основано на сократовских выводах, на разрыве сущего и должного, на идеологическом постулате о якобы долге и обязанности человека превратить бесчеловечный мир в человечный. Но вернемся к истокам. Сократ, резко выступивший против «софистов» (мудрецов), резко ограничил их притязания (что и нашло выражение в переименовании мудрецов в любителей мудрости, философов). Поскольку, апеллирует Сократ к ученикам и последователям, философия обнаруживает в бытии абсолютное, и таким абсолютным является всеобщее, то и следует стремиться к знанию о всеобщем. А всеобщее есть благо, добродетель.

3). С этим связан третий момент античной характеристики научных знаний. Истинным может быть лишь знание, утверждающее добро; философом может называться лишь добродеятельный (и потому добродетельный) человек. Этим разум отличается от неразумия. Таким образом, самосознание, рефлексия дополняют здесь умопостигаемость и сверхчувственность рационального мировоззрения строгим разделением уже не одного только бытия на существование и сущность: это разделение переносится вовнутрь человека как различие сущего и должного. Эстетические соображения красоты и гармонии мира, до этого занимавшие центральное положение в построениях первых философов-метафизиков, сменились безусловным приоритетом этики. Истинным, по мнению греков, можно считать только то знание, в котором сочетаются истина как соответствие с добром и красотой. Безобразное и безнравственное не может считаться истинным.

Удивительно, что этот процесс этизации рационально-теоретических представлений, столь радикально повлиявший на становление христианства, действительно предстает как всемирно-исторический и практически (в историческом времени человечества) одновременный. Ясперс поэтому говорит об осевом времени как непонятном, не имеющем объяснения, - просто как о факте истории.

Приложение.

Проведу краткий экскурс за пределы средиземноморской культуры того периода. В Китае мифология династий Шан (ХУ111-Х11 вв до н.э.) и Чжоу (Х1- 111вв) основывается на подчинении традиции и воле неба (или Шанди – императора неба). К У1 в до новой эры начинается становление натурфилософии: в «Книге истории» находим учение о пяти стихиях-первоэлементах, столь же чувственно-сверхчувственных, как вода Фалеса или огонь Гераклита; только вместо воздуха обнаруживаем следы более развитой технологической деятельности, дерево и металл. Эти пять элементов – вода, огонь, земля и дерево с металлом. Несколько позже в «Книге перемен» чувственное начало исчезает, вводятся понятия «чистых» субстанциальных первоэлементов Ян и Инь с центральным для этого символа понятием Дао. Ян – мужское начало, небо, свет, семя, дух, идея. Инь, соответственно – то, что во всех этих отношениях противоположно Ян. Различаясь и сливаясь, они порождают Дао, путь, ребенка, результат соединения небесного семени и земной плоти, неба и земли, мужа и жены. И вслед за этим – то же качание маятника, обращение к человеческой субъективности у Кун цзы, учителя Куна – Конфуция (551-479). И здесь – тот же поворот к этике! Обращаясь к самосознанию, Конфуций исследует внутренний мир человека, общечеловеческие и превосходящие индивидуальный человеческий горизонт нравственные силы. В центре – человек, его разум и нравственное поведение, борьба с падением нравов и постулирование пути как должного, как условия воспитания нравственного человека. Хочу подчеркнуть, что, несмотря на канонизацию конфуцианства (в 1503 г Конфуций был причислен в Китае к лику святых, а его учение стало основой идеологии страны вплоть до 1949 года, когда новый, коммунистический лидер Китая заменил конфуцианство идеями Маркса-Энгельса-Ленина- Мао цзе Дуна), это не религия, а нравственное учение. Во многом оно подобно учению Сократа (напомню, Сократа осудили за внесение образов ложных богов, но это ведь не является для нас основанием называть его учение религией). Даже по форме обнаруживаем много общего: об учении мы знаем преимущественно по записям, сделанным последователями, а книга «Лунь юй» так и переводится – «Беседы и суждения» с учениками. Есть и отличия: конфуцианство опирается на коллективизм и социоцентризм, на идеалы ритуального воспитания и жизнь в гармонии с природой. Но центральное понятие философии Конфуция, жэнь, сродни справедливости у Сократа; Конфуций называет так высшую добродетель, разъясняя ее смысл в высказываниях типа «не желай другим того, чего не пожелаешь себе».

Не менее удивительно и обращение к индийским источникам. Опять – таки до У1 в до новой эры господствовала мифология «Вед», включая достаточно традиционный набор – гимны, изречения, жертвенные песни и заклинания. К У1 в начинает доминировать космологическая тематика, связанная с поисками причинно-следственных связей и оснований единства бытия (хотя, в отличие от Греции и Китая, натурфилософия не получила в Индии такого развития). Почти сразу происходит переход к «Упанишадам» (в переводе с санскрита – сидение рядом с учителем). Согласно учению Упанишад, безличное духовное начало бытия – Брахман нуждается в постижении индивидуальной душой человека – Атманом. Зачем? Цель постижения – нравственное совершенствование. Круговорот жизни, или сансара, определяется законом воздаяния, кармой, принуждая человека следовать этике должного. Ибо в зависимости от избранного жизненного пути цепь перерождений ведет либо от нижних каст к верхним (от шудров, вайшьи, кшатриев к брахманам), либо в обратном направлении, самых безнравственных приводя к перерождению в какого-либо животного. Нравственный идеал – прерывание цепи перерождений, растворение атмана в брахмане, т.е. разрыв круга сансары и полное освобождение от индивидуального бытия. Это, полагаю, опять-таки не религия, а философско-нравственное учение; здесь нет трансцендентного бога. Сиддхартха Гаутама, первый Будда Индии (в переводе на русский язык слово «будда» означает «просветленный») доводит это учение до этико-практического, описывающего правильный жизненный путь нравственного человека. Такой путь определяется стремлением к четырем благородным истинам – страдания как исходного факта жизни; познания причин страдания (они заключены, согласно Будде, в стремлении к жизни); освобождения от страдания (устранение жажды жизни путем сознательных усилий и практик); пути такого освобождения. Путь освобождения, заканчивающийся нирваной, предполагает непричинение вреда окружению. Таким образом, индийская этическая традиция, сложившаяся в одно время со средиземноморской и китайской, отличается от обеих: европейской, подспудно ориентирующей разум преобразовать мир, придать сущему этически-должные формы бытия, и китайской, ищущей равновесия внутреннего и внешнего, сущего и должного. Должное Индии предпочитает уход от сущего и из сущего, медитативное освобождение внутреннего от несовершенства реального внешнего существования, достижение нирваны – воображаемой абсолютной свободы и независимости нравственной личности от физического мира в результате слияния с надличной духовной сутью бытия. Отсюда, кстати, большая восприимчивость современной индийской культуры к толерантности как идеалу отношений между народами, нациями и государствами.

4). Из каких условий рождается теоретическая концепция? Пример с идеализмом Платона, выросшем из отрицания общества, приговорившего к смерти Сократа. Цель научного познания – (все)общее, необходимое, закон, причина, истина. Ср.: законы Солона. Науки вырастали из социального и гуманитарного познания! Античная наука неотделима от философии.

5). Роль Аристотеля в систематизации наук. 4 вида причин, цель – стремление – осуществление – благо. Телеология как основа этики и политики. Теория (философия) и практика (политика).

Резюмируем общее для осевого времени. Во-первых, это вычленение разума, ума или разумности как исключительного качества человека. Во-вторых, появление на этой основе философской метафизики как целого букета учений о сверхчувственном, умопостигаемом, умозрительном бытии, сначала в натурфилософских, а затем в более строгих субстанциальных вариантах. В-третьих, обращение на самосознание, разработка рефлексивных процедур вычленения и исследования внутреннего мира человека, с постулированием фундаментального отличия этого мира от внешнего бытия, его духовности, идеальности и других присущих ему исключительных свойств. В-четвертых, утверждение необходимости усилий духа, разума и воли по возвышению человеческого духовного над физическим, становление этико-метафизической концепции должного в противовес сущему. И в-пятых, вычленение из недр философии наук в современном смысле этого понятия.

Известные ученые часто подчеркивают программное значение античной науки и философии, мы и сегодня в значительной степени мыслим и понимаем мир в понятиях, которые разработали греки, в особенности – Сократ, Платон и Аристотель. В. Гейзенберг интересно сказал об огне Гераклита. «Мы теперь можем сказать, – пишет ученый, – что современная физика в некотором смысле близко следует учению Гераклита. Если заменить слово «огонь» словом «энергия», то почти в точности высказывания Гераклита можно считать высказываниями современной науки. Фактически энергия – это то, из чего созданы все элементарные частицы, все атомы, а потому и вообще все вещи. Одновременно энергия является движущим началом. Энергия есть субстанция, ее общее количество не меняется и, как можно видеть во многих атомных экспериментах, элементарные частицы создаются из этой субстанции. Энергия может превращаться в движение, в теплоту, в свет и электрическое напряжение. Энергию можно считать первопричиной всех изменений в мире» (Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С 30).

2. Рационально ли религиозное мировоззрение, в нашем случае – сформировавшаяся в самом сердце Европы христианская вера? Если да, то каковы особенности выработанного в христианстве типа рациональности? Как это сказалось и сказывается на современном научно-техническом развитии? При этом характер обсуждения предполагает обращение не только к философии Средних веков, но и к теологии, к собственно религиозным текстам. Я разделяю взгляды тех авторов, которые убеждены, что Средние века знаменуют собой переход к новому доминирующему мировоззрению, вне всякого сомнения рациональному, хотя и основанному на ином, чем в античности, культурно – историческом типе рациональности. В центре мироздания находится здесь трансцендентный, непостижимый для человеческого разума и интеллектуального познания teos, божественная сущность бытия, откуда и название более чем тысячелетнего периода европейской истории – теоцентризм. Хотя в силу его сотворенности божественно все бытие, сам творец, Бог – вне мира и над миром, в связи с чем изменяется и статус философии: ее задачей становится рациональное обоснование христианской картины мира. Впрочем, эта же задача стоит и перед теологией при том различии, что теология привлекает разумные основания для усиления аргументации от веры, из состояния веры, т.е. усиливая аргументы богословия, а философия опирается на такие основания, т.е. на разум в его отношении к вере, будучи, по распространенному в литературе словоупотреблению, «служанкой» теологии. Важно подчеркнуть, что во всех случаях задача разума состоит не в критике и отрицании религии, которые характеризуют атеизм, а в оправдании веры. После многочисленных дискуссий культура средневековья приходит к признанию указанных соотношений в следующем смысле: религия посредством веры и откровения постигает тайны творца, философия (и наука) посредством разума – свойства и законы сотворенного мира. Тем самым сфере разума человека «ради знания» на многие столетия был задан круг вопросов о сотворенном мире, и лишь косвенным образом (например, при логических доказательствах бытия бога, свободы воли и бессмертия души в схоластике Ф. Аквинского) допускалось вторжение разума в мир творца. При этом сформировался и второй тип рационального знания – условно говоря, «ради назидания». Это оправдывающее веру изнутри знание культивировалось для целенаправленного изменения установок людей, совершенствования внутреннего мира, формирования определенного эмоционально-психологического отношения к сущему. Светские аналоги этому виду рационализации можно обнаружить лишь в последние два столетия (в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме). Рациональность этого вида носит в Средние века символический, мистический характер, и именно за ее обоснование Ф. Аквинского называют иногда отцом европейского рационализма. Логика последнего является безусловно оправдательной по отношению к разуму: интеллектуально объективируя бытие, человек возвышает разум над чувствами и волей, а возвысив – становится в состоянии глубже постичь божественную мудрость, иначе (религиозно) обосновать собственное существование. При этом, хотя свобода воли предшествует интеллекту, в ином смысле интеллект предшествует свободе воли (он первенствует над волей, ибо мышление как акт предшествует действию; действие актуализирует потенцию желания, желаемое же предполагает познание). Существование человека становится для него укорененным в силу субъективного самоощущения и одновременно уверенным – в результате рациональной объективации. Вместе с тем рефлексия разума не приводит к отрыву от чувств и воли. Такой антропологический подход к разуму является исключительно ценным для современности, для поиска новых возможностей развития научной рациональности.

Я считаю, что было бы некорректным считать, будто рациональность проникла в религию в результате внешнего воздействия (Афин на Иерусалим). В значительной степени это воздействие инициировало само возникновение христианства, его распространение и превращение в одну из мировых религий. Принесением в жертву своего сына Бог христиан потенциально освобождает человека от первородного греха (раннеевангельские общины полагали даже, что актуально, и этот мотив присутствует в посланиях ап. Павла). Христос провозглашает отмену действия закона и вменяет людям дар свободной воли: любовь человека к Богу и Бога к человеку снимает отчуждение и превращает жизненный путь человека в совместный с Богом, сознательный путь искупления. Свобода воли означает вменяемость и ответственность новозаветного человека, для которого вера из состояния, в котором человек находится, превращается в отношение, к которому человек стремится или которого достигает в результате самостоятельных усилий. А последнее требует разумного обоснования или хотя бы истолкования.

В силу исторических условий ХХ века в отечественной философской (в том числе учебной) литературе преобладает анализ христианства с атеистических позиций. Обычно религию рассматривают при этом как результат и проявление отчуждения, т.е. зависимости человека от природных и социальных обстоятельств его жизни: не будучи в силах решить свои земные проблемы, люди, по мнению, например, Л. Фейербаха, искусственно (в воображении) раздваивают мир на земной и небесный, относя возможности решения вопросов достижения счастья на небе, в трансцендентном загробном мире. В работе «Сущность христианства» он не только подробно обосновывает эту точку зрения, но и раскрывает наиболее действенный, по его мнению, путь преодоления религиозности: превращения последней в ее земную форму любви человека к человеку. Придерживавшийся более радикальных взглядов К. Маркс подверг Фейербаха резкой критике, полагая, что «вернуть» человека с неба на землю может лишь революционная практика, реальное преобразование (гуманизация) земной истории человека. Эти и другие атеистические выводы мы, конечно же, примем к сведению. Но они недостаточны, чтобы понять внутреннюю природу религиозной рационализации и то значение, которое христианство оказало и продолжает оказывать на жизнь и мышление нашего времени.

Я хочу при этом подчеркнуть позитивное в целом значение средневековой культуры. В структуре религиозного мировоззрения, в религиозной картине мира мы наблюдаем близость к структуре философского знания: здесь есть своя онтология, гносеология, антропология; своя трактовка этики, политики. Это также особый культурно-исторический тип рациональности. Когда пишут о «мрачном средневековье», это некорректно: именно в этот период получила тонкое и глубокое развитие логика, монахи содействовали становлению образования. Известно, что первые университеты в Европе возникали при монастырях, а учили в них теологи. Даже нарицательно-ругательный термин «схоластика» в характеристике позднего средневековья имеет корнем не «пустословие», а школу, scolia и есть школа.

Подобно тому, как в античности интегральным символом разума был логос, в Средние века таким символом для теоцентризма становится божественный свет. На этом понятии зиждется учение о познании. Это свет божественного разума, во многом сходный с логосом: как и логос, он выражает и божественное слово, конституирующее мир, и законы божьи для природы и людей, и даже часто именуется в священных текстах как свет истины. Тема света истины, совпадающей с бытием, появляется уже в первой книге Торы, или Моисеева пятикнижия как символ первого дня творения: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет... И отделил Бог свет от тьмы» (Быт.1:3-4). Свет и противоположная ему тьма в Ветхом Завете – понятия онтологические, выражающие соотношение фундаментальных начал бытия, упорядочивающего и хаотического соответственно (ср. с современной наукой).

Земным средоточием света истины становится не ум (разум, интеллект), а сердце человека; подлинность бытия постигается сердечным чувством при посредстве разума и ощущений, а не ощущением и не разумом самими по себе, т.е. целостным человеком. Это интуиция, но интуиция мистическая, правда, предельно очищенная разумом, молитвенно сконцентрированная на вечном в его временных проявлениях, на внеземном, как оно проявляется в земном и преходящем (см. Швейцер об ап. Павле).

Тем самым разум человека был временно, до периода становления современной науки, смещен с пьедестала, во всяком случае при постижении высших истин (таких как символы и таинства веры – троичность бога, крещение, причастие и др.). Это касается как теоретического (логического), так и практического разума. Например, в политике постулируется знаменитое разграничение полномочий религиозной и светской власти: богу богово, а кесарю – кесарево.

Теперь внимательнее присмотримся к христианской антропологии. Здесь я должен заметить, что в христианской антропологии земное положение человека исключительно именно благодаря двум богодухновенным качествам: разуму в теоретической сфере и свободе воли в практической. Истины сердца даны человеку таким образом, что ими не нужно овладевать. Они сами, силой божественного откровения, открываются человеку, стремятся овладеть человеком, но не как принуждение, а как дар. Предполагается, что человек рожден в истине, которая и есть бог.

Другое дело, что человек злоупотребил этими дарами, совершив первородный грех, вкусив запретный плод от древа познания, захотев «стать как бог», но это уже иная история. Главное же состоит в том, что разум и свобода воли выделяют человека как раз в смысле исключительности, богодухновенности, ибо указанные качества делают его «не-естественным», противоположным природе, внеприродным, что и выражается в понятии духа. Духовность выделяет человека из природы. Это и способность созерцать сущности в мышлении, и нравственная заполненность эмоций в чувствах добра и зла, любви, почитания, раскаяния. Это и контролируемость, неспонтанность волевых актов. Тема света получает в христианстве глубокое развитие именно как выражение духовно-упорядочивающего начала, единого, противоположного разрушительному хаотическому началу природного мира в его разнообразии и множественности. Замечу, что в этом религиозная рациональность и современная наука понимают свои задачи аналогичным образом: и там, и здесь видно стремление упорядочить множественность бытия, удержать единство, выразить его в онтологическом представлении сущности, закона, целого. Но человек Средних веков трагичен в этой саморазорванности телесного и духовного: одной ипостасью как внутренний, духовный он повернут к творцу, другой как внешний, природный – к тварному (т.е. сотворенному) миру. Поэтому ап. Павел говорит: «Но если внешний наш человек и тлеет,то внутренний со дня на день обновляется» (11 Кор.4-6).

Теперь мы рассмотрим ряд особенностей христианства с точки зрения того, как они определили европейский научный идеал рациональности и современное научно-техническое развитие. Вопрос этот исследован недостаточно.

Blog

Предисловие 2 Выдержки из учебного плана курса 6