Geum.ru

Проблема культурного развития в рамках понятия культурного цикла

Вид материалаДокументы
Еще раз о ситуации в современной философии
Понятие культурного органона
Архитектоника личности.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

3. Личность. Понятие культурного органона.


Еще раз о ситуации в современной философии

Выше мы представили таблицу культурных форм в рамках малого цикла (таблица 3). Их совокупность в ставшем, оформленном виде есть то, что называется телом личности, или ее органоном. Культурные формы представляют собой не что иное, как знаково-символические образования. Одновременно, именно из них состоит, собственно, пространство культуры, или, выражаясь на языке антропологии, тело культурного развития субъекта. Нам важен последний аспект, поскольку мы выделяем в культуре не ее отчужденные и существующие, якобы, сами по себе формы, а формы субъектности, сидящие на физических носителях, на людях. Эти формы живые. Они, что называется, «с ногами и руками».

В то же время, отметим, что интерес современных исследователей, особенно, постмодернистских авторов, к проблематике телесности, как нам кажется, является нечто вроде «маньеристским вывихом», изломом старого как мир интереса к культурному телу, к органике личности, к ее символике и «пойэме», состоящей из символов, понятий, имен и культурных форм [127; 183; 206]. Только раньше эти формы рассматривались отдельно от антропологической проблематики, как некие самостоятельные сущности (с этим связано рождение таких направлений, как философия имени, философия символа, имяславие). Сама идея человека как проблема и как онтологическая идея оформляется достаточно поздно, являясь продуктом более поздней культурной рефлексии. Она заостряется (и тем самым осознается) в кризисные периоды, на излете эпох, в неклассических ситуациях культурного развития. Поэтому именно в последние годы проблематика знаково-символических форм соединилась с проблематикой их антропоморфности, телесности.

Но прежде, чем предметно анализировать проблему культурного тела, представим себе ситуацию. Собираются люди в одном месте и начинают говорить про кризис в культуре, про постмодерн, про неклассическую ситуацию, про новые парадигмы в философии и науке и проч. Но как они друг друга понимают?

Будучи существами натуральными, эмпирическими, с естественной органикой, люди пытаются понять друг друга, что-то объяснить. Как они это делают, с помощью чего, какими средствами пользуются? Здесь им как-то помогает сходство их эмпирического опыта. В силу этого сходства они узнают себя друг в друге. И радость узнавания их сближает. Или наоборот, отталкивает энергия отрицания и неузнавания. Тогда возникает отношение типа «это не то», «это не так» (см. описанный выше эффект «человека у зеркала» у М.М. Бахтина в главе 1).

Но при этом, несмотря на все научные достижения, остается загадкой органика этих встреч, точнее, феномен понимания. Люди еще как-то умудряются не поубивать друг друга. Поскольку, как известно, узнавание не означает понимания. А неузнавание рождает энергию отторжения.

Но идем дальше. За пределами примерного и всегда субъективного эмпирического понимания разворачивается иной опыт понимания, метафизический, то есть запредельный с точки зрения натуральных, ставших форм. Опыт, который не ухватывается теми средствами, которые наработали люди в эмпирическом опыте, в обыденной жизни. Это опыт философии, религии, искусства. И тем не менее люди как-то умудряются этот опыт ухватить, выстроить и предъявить друг другу. Но как они это делают? Ведь для этого им нужны совсем специфические средства, особые культурные орудия, свои специальные органы. Философ, например, пытается строить онтологии, помыслить бытие. И пытается опыт этого помысливания удержать, зафиксировать и еще предъявить другому в качестве свидетельства. Не в качестве идеологии, а в качестве акта-прецедента - на, смотри! Но если тот, другой, по-своему такой же опыт не совершает, то первый ему кажется сумасшедшим.

И здесь вопрос остается открытым - каким органом философ пытается помыслить бытие? Как он строит онтологии?

Но идем еще дальше. Допустим, философы внутри разработанной традиции, средствами языка как-то понимают друг друга. Им помогает специальная работа по переводу одного языка на другой. Им помогает традиция, наработанный язык, что называется, школа. Они знают какие-то общие слова, одни книжки читают. Они знают то, что нарабатывается в профессиональной философии, или «школьной философии» (И. Кант). Они знают общий культурный шифр, код этой традиции.

А если философ пытается осуществить и пережить на себе онтологический сдвиг? Если он нахально заговорил о неклассической парадигме? И не как еще об одной системе знаний или теории, а как о новом способе бытия и мышления. У него же нет готовых средств ухватывания того, о чем он говорит, у него нет готового предмета. Традиция ему здесь не поможет, поскольку ее нет. У него, казалось бы, нет средств ни понять, ни помыслить, ни построить, ни рассказать другому!

Итак, у него нет ни предмета (поскольку нет такой действительности натурально, она еще не стала, не построена, не осела в натуральных формах и тем самым не предъявлена), ни средств ее описания. Она никак не дана объективно. Она вообще не дается. И этот философ начинает самим собой и на себе выстраивать то, чего в бытии нет. Поскольку действительность культурного развития есть действительность актов этого развития, которые совершаются конкретными субъектами (не эмпирическими индивидами!) (см. также в нашем введении о развитии философии как смене онтологических вех).

Неклассическая парадигма конституируется личностью того, кто об этой парадигме говорит, точнее, свидетельствует. Но как, с помощью чего? Тем самым мы приходим к идее культурного органона, тела личности. Действительность этой личности как-то устроена. Именно органон личности есть то «орудие», с помощью которого философ свидетельствует о пределах бытия, о пограничности ситуации культурного развития (см. ниже в главе 3, раздел 5 о практике философского атлетизма).

При этом личность философа потому собою и выстраивает неклассическую парадигму, что она (эта личность) находится на грани, на стыке между актами культурного развития, между культурными действительностями. В отличие от последних, которые могут быть ухвачены и описаны, особенно если совершен полный культурный цикл, пограничный субъект совершает не просто акт развития, а, используя понятие Б.Д. Эльконина, «открытое действие», т. е. совершает действие по открыванию онтологического горизонта.

Такое «событие бытия» (М.М. Бахтин), т. е., онтологический сдвиг, совершается не внутри культуры, не внутри ее готовых, культурных форм, а на стыке, на пересечении разных онтологических горизонтов. Здесь субъект развития – не натуральный индивид, а собственно личность, то есть субъект развития по понятию.

Смысл такого стыка состоит не в том, чтобы что-то новое открыть или совершить нечто нетривиальное и эпохальное. Нетривиальной является уже сама возможность этой встречи, этого стыка. Она всегда нетривиальна, поскольку всегда является результатом действий разных субъектов развития, идущих из разных онтологических горизонтов. И здесь не бывает повторов. В этом смысле событие встречи всегда дает избыток, онтологическую добавку. Это «событийный избыток» (В.Л. Махлин) по отношению к устоявшейся онтологической конструкции, ставшей культурной действительности. М.М. Бахтин в таких случаях говорит о «надбытии».

Таким образом, философ, пытающийся нечто сказать о неклассической парадигме, должен быть в этом состоянии «надбытия», точнее, открытости, еще точнее, совершать действие по открыванию. Философ должен постоянно вырабатывать в себе культурный орган по открыванию. Это действие по открыванию и есть содержание понятия поступка, которое вводил М.М. Бахтин [13]. Философия поступка в этом смысле и есть первая философия, действительная метафизика.

Если смотреть по персоналиям, то смена парадигм выглядит как очередная попытка очередного философа совершить это действие по открываю и через это заново построить предмет «первой философии», поставить новую онтологическую рамку.

В ХХ в. это делали М.М. Бахтин (философия поступка), М. Хайдеггер (фундаментальная онтология), Л.С. Выготский (культурно-историческая теория), М. Шелер (проект философской антропологии) (см. в главе 1). Их предтечами были С. Кьеркегор (экзистенция возможного человека), Ф. Ницше (сверхчеловек по ту стороны добра и зла), К. Маркс (коммунизм как всеобщая форма преодоления отчуждения и снятия зависимости от превращенных идеологических форм).

Всякий новый «частный мыслитель» начинает собою ставить новые онтологические рамки. Этим практический философ (осуществляющий практику мышления) отличается от идеолога, который снимает после первого готовое знание, переводит его в ранг идеологии и преподает ее в качестве «школьной философии», или того хуже, использует в качестве орудия для манипуляций над другими.

Фактически философ собою в культурной практике выстраивает новую организацию себя, уже Другого, свой «культурный органон». Именно с помощью этого органона он вступает в «большой разговор», разговор в «большом времени».

Тем самым, неклассические практики ХХ в. - это разные практики осознанного выстраивания этого культурного органона, позволяющего БЫТЬ в онтологическом стыке, на грани онтологий. Все они нацелены на понимание встречи Я и Другого.


Понятие культурного органона

Теперь мы можем ввести понятие культурного органона, необходимое для понимания проблематики личности как результата и формы культурного развития. Известно, что «Органон» это позднее название корпуса логических текстов Аристотеля, которое дали греческие аристотелики. Эти сочинения были названы «орудными книгами» («organica biblia»), инструментами. Одним из ключевых текстов органона была «Топика». В ней Стагирит выстраивает топику как систему пустых мест (топосов), служащих орудиями при построении суждений. В средние века ее использовали как руководство при проведении диспутов. В этом смысле любое понятие или суждение рассматривается как средство, орудие познания [5, т.2].

С тех пор логические категории стали рассматриваться в логике, гносеологии, эпистемологии как определенные средства, имеющие свое устройство, объективированные от субъекта познания и могущие быть переданными от поколения к поколению по каналам трансляции культуры.

В этом смысле орудийную функцию знака открыл не Л.С. Выготский. Его идея заключалась в другом. Проблема состоит не только в том, что вещь или знак являются орудием или средством познания некоего внешнего мира.

Мы уже говорили выше о том, что мир устроен по-иному, не как некая заданная извне натуральная реальность, а как действительность культурного развития субъекта, который находится внутри нее. Проблема как раз в том, что знак становится психологическим орудием, овладевая которым субъект овладевает собой как натуральным существом и через это формирует уже свое культурное тело, не данное ему от первого рождения. Тогда «органоном» является не просто некая совокупность знаков, категорий, символов, понятий, а культурное тело, становящееся в процессе культурного развития, тело личности.

В этом смысле наряду с логикой и эпистемологией идею органона, но в ином ключе, параллельно развивала антропологически ориентированная эзотерическая практика. Например, С.С. Хоружий пишет о понятии органона, который строился в практике исихазма. Органон понимался как определенный свод, канон, система практик внутреннего опыта, направленного на спасение и исцеление. И С.С.Хоружий пытается реконструировать данный органон [349]. В данном случае органоном является совокупность «органов», буквально орудий, с помощью которых осуществляется практика «священнобезмолвия».

В первоначальном смысле, с точки зрения понимания философии как заботы человека о себе, о своем культурном развитии, древние греки так и понимали органон – как совокупность средств, практик заботы о себе. М. Фуко называл такие средства «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы - «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» (забота о материальной жизни и социальном окружении), «эротика» (забота о другом человеке, любовь к другому) [331].

В этом смысле мы не просто говорим о том, как осуществляется практика культурного развития, но воссоединяем ее с практикой заботы о себе субъекта развития. Тем самым мы одновременно восстанавливаем задачи «первой философии», утраченные после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, т. е., в эпохи онтологических сдвигов.

ХХ век демонстрирует как раз такой момент очередного обращения к античности, косвенным образом показывая, что мы находимся в ситуации Адама, осознавшего свое падение.

Кто нам покажет выход из такой ситуации экзистенциального и онтологического самоопределения? Куда ж нам плыть?

Исходя из идеи культурного органона, выход единственный - из ситуации обморока свободы человек выходит, строя на себе, превозмогая и претерпевая немоготу, свой культурный органон, собою и на себе показывая свидетельство новых культурных практик. Прошлый опыт не поможет. Нужен прецедент. Сейчас - время прецедентов. Время нового Мифа. Нового культурного цикла. Нового шага.

В главе 1 мы отметили, что в ХХ веке целый ряд авторов сделал заявку на «неклассическую» философию и психологию человека. Идея неклассичности заключалась в преодолении психологизма и натурализма, который сводил высшее психическое, т.е., собственно человеческое - к тому, что, якобы, находится в отдельном индивиде, в отдельном физическом теле. Психическое, с точки зрения и Э.Кассирера, и М.Шелера, и Л.С. Выготского, и М.М. Бахтина находится, точнее, формируется (не находится как вещь, а строится!) в виде культурных форм, составляющих некое идеальное, культурное образование и находящихся вне пределов физического тела индивида. Культурные формы строятся, т. е., из них лепится новая культурная органика – культурное тело, форма личности.

Трактовка этой идеи возможна разная. Но принципиальным остается одно - вращенная, освоенная культурная форма становится тканью нового, культурного тела, тела личности, или - «культурного органона».

Также говорит и Б.Д. Эльконин (см. в главе 1, раздел 2.2.). Он пишет, что человек на себе воссоздает идеальную форму, тем самым он не «входит» в культуру, не врастает в нее, ее отдельно от него нет (есть только в качестве натуральных форм), а на себе претерпевает возрождение культуры и становится как бы ее органом, мотором. Субъект культурного развития собою воплощает функциональный орган культуры.

Тем самым мы в корне вынуждены пересмотреть наши представления о том, что такое субъект, субъективность, субъектность. Из последних философов наиболее последовательно это делал М. Фуко. Свое понимание субъекта М. Фуко связывал с особым пониманием опыта. Это понятие опыта-предела, введенное М. Бланшо [23].

М. Фуко писал: «Опыт феноменолога - ...это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами  дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, - это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу - рефлексивную работу, которая позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом.

Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт состоит в том, чтобы попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, - это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом.

Во-вторых, в феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков он есть, действительно - в своих трансцендентальных функциях - есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или Бланшо опыт - это опыт, функция которого, в некотором роде,  вырывать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует.

Идея некоторого опыта-предела [experience-limite], функцией которого является вырывать субъекта у него самого, - именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых - вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть» [333, с. 410-411].

Эта длинная цитата фактически, может быть взята в качестве эпилога для всей нашей работы. Предельность опыта есть рамка понимания его феномена, мотор для движения субъекта и его собственного формирования субъективности.

Именно эта готовость и натуральность и субъекта, и объекта, готовость некоего мира, его полагание как чего-то лежащего перед человеком, и полагание человека как готового и предзаданного, которому уготована некая участь и судьба познавать и разгадывать загадки мира, а самому никак не меняться, именно эта предзаданность, превращает всю прелесть исходных установок феноменологии и экзистенциализма в мертвые штампы (как, собственно, и всех остальных философий, которые, становясь в разряд школьных учений и идеологий, теряют свою культурную задачу - выделывание человеческого в человеке). Задача антропологии заключается в снятии этих мертвых форм, готовых образов, материальных форм, «семи печатей», как на это указывает О.И. Генисаретский.

В этом смысле главный упор в своей концепции М. Фуко делает на критику теории субъекта, которая, с его точки зрения, была по принципу одинакова и в марксизме, и в феноменологии, и в экзистенциализме, и в структурализме. У них у всех есть полагание готового демиурга-субъекта, «дарителя смысла», «конституирующего субъекта», «основополагающего субъекта» [333, с. 355].

Например, в философии Ж.-П. Сартра, пишет М. Фуко, еще больше, чем в феноменологии, «субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, - это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос; субъект как основоположник значений, всегда должен был быть» [333, с. 408]. «Я пытаюсь выйти из философии субъекта, - пишет М. Фуко, - проделывая генеалогию современного субъективного опыта, к которому я подхожу как исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться» [333, с. 432].

В этом процессе изменения человек разрабатывал различные техники. М. Фуко цитирует Ю. Хабермаса, выделявшего техники производства, техники сигнификации или коммуникации, и техники подчинения (власти). Но рядом с ними, как наиболее важные техники, М. Фуко выделяет «техники себя» или техники заботы - «техники, которые позволяют индивидам осуществлять, - им самим - определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы» [333, с. 431].

На языке нашего исследования все шаги культурного развития по двум циклам как раз включают в себя эти техники, то есть культурные практики заботы человека о себе самом. Мы полагаем, что М. Фуко понимал эти «техники себя», естественно, не в узко техническом смысле, а как культурные практики становления человека, становления его антропологического образа.

Вспоминая наш разговор о И. Канте в нашем введении, мы тем самым как бы закругляем его теперь, возвращаемся к нему на новом витке. М. Фуко завершает то, с чего начал И. Кант.

Но еще М.М. Бахтин, задолго до М. Фуко (а еще раньше - Ф. Ницше и С. Кьеркегор), говорил в своих лекциях 20-х г.г. о том, что мы не вышли ни на шаг за пределы натурального человека. Гениальное дело И. Канта, говорит М.М. Бахтин, заключалось в разрушении этого единства готового человека и готового мира, потому что это только единство натурального субъекта [182, с. 237]. Объективность, то есть реальность, продолжает М.М. Бахтин, даны не в природе, не в сознании, а в истории и в культуре, в непрерывной культурной работе. Дело И. Канта есть замена натурального сознания (и его лазеек) сознанием историческим [Там же].


Архитектоника личности.

М.М. Бахтин в своей работе «К философии поступка» ввел понятие архитектоники, означающее глубинную структуру того или иного образования [13]. Авторы единственной пока полной биографии М.М. Бахтина, К. Кларк и М. Холквист называют одну из частей своей работы «архитектоникой ответственности» (architectonics of answerability) [408].

После описания малого цикла культурного развития и выкладывания его карты (см. таблицу 3) мы можем перейти к описанию того, что можно назвать архитектоникой личности. Данное понятие означает тот результат, в котором оседает процесс культурного развития, и в котором воплощаются культурные формы.

Представим себе эту архитектонику как некий тезаурус личности, то есть словарь или буквально «сокровище» (thesaurus), воплощающее в себе богатство феномена личности (см. также в нашей работе [273]). Выше в главе 2, раздел 4 на рис. 20 мы обозначили как пустое место, срединное пространство между вилками разрыва человека – пространство личности. Теперь зайдем внутрь этого круга личности и опишем его устройство.

Нечто подобное в свое время делал о. П.А. Флоренский. Он наметил схему организации единого бытия и личности, используя основные образования: имя, число, качество, усия, ипостась, идея [324].

Начнем мы с понятия феномена (ό), поскольку последний есть то, что означает сердцевину архитектоники. Круг личности, представленный выше на рис. 20, имеет сердцевину, центр личности, то есть феномен.

Именно он задает целостность личности. Произведение личности организуется вокруг ее феномена.

В широком смысле в гуманитарной мысли закрепилось представление о феномене как о вещи, которая является в чувственном опыте во всей своей полноте и созерцании, непосредственно.

Э. Гуссерль усилил в свое время момент явленности феномена с точки зрения его полноты и цельности, представленности не как самого по себе, а явленного в сознании человека [76; 77]. Феномен в этом смысле есть для него конструкт сознания, а не некая объективная телесная вещь. Феномен суть единство, полнота созерцания как оно есть. В этом плане философия Э. Гуссерля выступает как феноменология, наука о чистых феноменах, для построения которых необходимо осуществить феноменологическую редукцию. Последняя осуществляет очищение сознания, способного в чистом созерцании ухватить целостные единицы – феномены.

Сама же феноменологическая редукция у Э. Гуссерля устроена весьма сложно. Это многоступенчатое действие, определенная методологическая процедура, состоящая из:
  • процедуры «эпохе», воздержания от суждений натуралистического и психологистического толка,
  • эйдетической редукции, то есть очищения от эмпирического содержания феноменов сознания,
  • собственно феноменологической редукции или трансцендентальной редукции, которая означает освобождение от самих феноменов в пользу чистого Я, чистой субъективности.

Тем самым эта редукции означает движение к чистой феноменологии или «эгологии».

Многие последователи Э. Гуссерля затем пытались использовать этот метод в своих исследованиях. Но в итоге, например, М. Мерло-Понти сказал, что главным уроком феноменологической редукции является то, что ее невозможно выполнить.

Но понятие феномена после Э. Гуссерля окончательно оторвалось от своего натурального носителя. И теперь мы говорим о «феномене мышления», о «феномене развития», о «феномене личности», что как нельзя лучше характеризует их, поскольку они не являются ни натуральными вещами, ни объектами познания.

Мы попробуем суммировать представления о феномене, которые сложились не только под воздействием феноменологии Э. Гуссерля, но и во многом благодаря художественной и мифологической традиции.

Феномен – первозданная целостность, та самость, которая архетипична для человека, выступает первоосновой его личности. Специфика его заключается в том, что он с самого начала строительства личности задан и явлен, даже нагляден.

Феномен – то, что с трудом добывается, к которому долго идешь, ищешь, но он являет себя зримо и в яви. Это означает, что к феномену надо идти, но путь это есть открывание зрения. Феномен зрится посвященными путниками. Он не зарыт глубоко. Он просто невидим тому, кто не открыл свое умо-зрение.

Феномен происходит от древнегреческого , что означает светить(ся), добывать (огонь), являть, показывать. У спартанок было прозвище ίί - «показывающая бедра», поскольку они носили короткие хитоны в отличие от гражданок Афин.

Феномен человека – это то искомое, которое стало видимым, к которому открылись глаза так, что оно стало явным. Феномен светится, является, как сверкает золотой песок, отмытый в каньоне в процессе тяжелого труда.

Применительно к личности – это одновременно первейшее и сердцевинное образование, которое задается сразу, но обретается в самом конце.

И.В. Гете искал свой прафеномен (Urphanomenon), проторастение (Urpflanze), которое бы объединяло в себе все типы растений и одновременно было бы видимо. Этот прафеномен И.В.Гете буквально видел. Он нарисовал его карандашом и показал Ф.Шиллеру. Тот не поверил (не увидел!) (см. также об этом [259]).

В феномене как в зерне заключено органическое целое личности. В этом смысле феномен – это исходная клеточка личности, клеточка будущего целого организма. И зерно это можно явно видеть. И одновременно в нем скрыта целостность всей личности. Феномен тем самым – глубинная, но вполне явленная тайна личности.

Г.В.Ф. Гегель в переписке с И.В. Гете восхищался идеей проторастения. Гегелевская абстрактная «клеточка», из которой тот строил свой диалектический метод восхождения от абстрактного к конкретному, родилась именно в переписке его с И.В. Гете.

В.Я. Пропп, взявший эту же идею И.В. Гете, построил морфологию сказки в своей классической работе (название его повторяет гетевскую работу «Морфологию растений») [222]. Ко всем главам у В.Я. Проппа были взяты эпиграфы из работы И.В. Гете. К. Леви–Строс это не понял, когда спорил с В.Я. Проппом о структурном методе, познакомившись с работой В.Я. Проппа в английском переводе спустя 30 лет после ее выхода. Он не понял главного – проблемы феномена. Вся сказка разворачивалась вокруг феномена, то есть архетипической структуры, которая есть в каждой конкретной сказке.

Таким образом, феномен одновременно прост и явен, явлен, и одновременно в нем заключен закон развития целого. Это простейший факт бытия целого, целой личности, очищенный от случайности и необязательности.

Феномен задает личности ее целостность, пластику, органику, восприимчивость. И является при этом в физическом теле, в персоне, лице. Последнее есть манифестация феномена. Поэтому встреча феноменов личности происходит в лицах, через первое, что является – имя личности.

В этой связи важно заметить, что суть и смысл феноменологического метода заключается в сдвиге от поверхностных структур бытия и мышления – в сторону глубинных структур личности вплоть до ее сердцевины. Одновременно эта сердцевина является, ее можно нарисовать.

Феномен – не абстрактная идея, которая умозрительна и постигается сугубо умом. Он видится умным зрением, созерцается. В этом смысле совершить феноменологический сдвиг – означает открывать зрение, глаза сердца.

Тем самым рафинированная феноменология рождалась в глубине естествознания. Но какого? Естествознания поэта И.В. Гете. Учение о проторастении и о цвете построил именно поэт И.В. Гете.

Затем много позже феноменологию как практическую антропологию в «гетеанском смысле» будет строить о. П.А. Флоренский [321; 322].

Знаменитая «чернильница вообще» М. Хайдеггера есть тот самый феномен, который принципиален, инвариантен, но явлен мне. При этом он является тому, у кого открыто на это умо-зрение.

Далее, если отходить от сердцевины, феномена и идти по кругу, малого цикла, который мы описали выше (см. таблицу 3), то мы будем иметь дело с именем.

Имя (ό есть то, что явно воплощено в знаке, ухватывается в теле, зрится. В имени непосредственно свернута экзистенция личности, его жизненный сценарий (script).

Прежде всего, речь идет об экзистенциальном имени личности, которое дается при «втором рождении» человека.

При первом рождении дается перовое имя. Второе рождение означает нахождение, обретение второго имени. Человек присваивает себе имя своего культурного героя, главного персонажа мифа своей личности.

В этом смысле в культуре остались выражения – «сделать себе имя», «обрести имя». Этимология имени, , то и означает: получить имя значит обрести силу, славу. Именем клянутся, именем защищаются. Имя стерегут, охраняют, берегут от надругательства (береги доброе имя свое!) (см. также комментарии у М.М. Бахтина и в нашей работе о силе имени [273, с. 167]).

В отличие от имени кличка тяготеет к бранному, проклинающему миру. Имя дает силу и славу. Прозвище, кличка принижают, развенчивают. Именем зовут, прозвищем проклинают, прогоняют, предают забвению.

Имя присваивается, отпечатывается как тавро. Если однажды имя присвоено, то оно тянется за личностью и после смерти его носителя. Более того. Имени персона должна соответствовать. Имя тянет за собой все последующие действия и поступки.

Имя равно личности и больше самой персоны. Имя – это код, шифр личности. Узнать имя – значит украсть священную силу.

На философии имени строилось целое направление в истории философии (имяславие о.П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева [142; 146; 147; 321; 322; 324]). Вся философия имени строится на мифологической парадигме: имя вещи есть сущность вещи. Понять имя – значит понять саму вещь. При именовании имя как бы вбирает в себя силу личности и становится ее полным заменителем.

Имя обладает такой силой потому, что освящено источником, порождающим саму вещь (здесь – личность). Оно освящено авторитетом, дающим силу. В конечном счете, эту силу дает исходное начало, беспредпосылочное и самодостаточное, Единое Бытие, посредником которого является синергийная пара Бога и Человека.

Постичь имя, обрести его – значит постичь тайну своего бытия, своего онтологического укоренения.

Имя сочетает в себе одновременно нечто онтологически важное для личности, и одновременно оно означает нечто уникальное, именно эту личность, воплощенную в носителе-вещи – в теле человека.

В традиционных обществах имя личное давалось под святых покровителей, которым надо было соответствовать. Сейчас же личное имя и имя экзистенциальное у человека разведены. Личные имена даются для регистрации, что, мол, родился некто, имярек. Даются по симпатиям, по случаю, по привычкам, в память родича, но сакральные корни личного имени отошли в прошлое.

Но экзистенциальное имя человеку все же приходится обретать. Для П.А.Флоренского имя дается не как произвольный акт. Оно является объективацией личности, показателем его сущности. Имя – субстанциальная или эссенциальная форма личности. Само имя задает личности русло для течения, направляет личность по ее пути.

Но это имя можно постичь и затем ему соответствовать. Постигая свое имя, человек постигает свой экзистенциальный сценарий, сценарий своего культурного героя. Имя этого героя и составляет этимон имени человека. Например, человек по жизни реализует скрипт Эдипа, или Тезея, или Дедала. Или он по жизни Охотник. Или Медея. Или Серый Волк. Эти имена хранятся в сокровищнице культуры, в ее библиотеке. В экзистенциальном постижении человек достает имена из этой библиотеки и примеривает их на себе.

Экзистенциальными именами становятся имена мифологических героев, ставших архетипами, поскольку за ними скрыты сценарии, стратегии поведения (Медея, Эдип), а также сказочные персонажи (Красная Шапочка), литературные герои (Обломов, Дон Кихот, Гамлет), а также социальные типы (Охотник, Воин, Рыцарь). Об архетипах-именах и сценариях человека много писал К.Г. Юнг [397-402].

Итак, имя обретается. Оно должно быть выстрадано, выношено. В имени человек обрящен и освящен.

Далее по кругу мы имеем дело с образом или с эйдосом. Когда феномен явен в какой-то осязаемой форме, картине, в контуре, рисунке, то мы имеем дело с образом (ί).

Эйдос как вид, внешность, облик, наружность, всегда явлен, эмпиричен, конкретен. В отличие от символа он не несет трансцендентальной нагрузки. В нем есть прелесть живой материи, свежего дыхания. Он плотен, конкретен.

Эйдос не равен идее. Идея по Платону означает образец, парадигму, порождающую модель, по которой лепится целое (как по чертежу).

К.А. Свасьян же пишет, что всякий символ имеет образ, а всякий образ символичен [256]. С этим трудно согласиться. Образ исчерпывает лишь явленный план символа. Образ – это зримость символа. Символ как идея становится зримым через образ, через свою конкретную форму. Образ смотрится, идея видится. Символ, по К.А. Свасьяну, и есть вид идеи, данный через образ. Идея и образ в любом случае – зримые метафоры. Но идея дополняет к эйдосу знаковый контекст.

В эйдосе сошлись два значения – видеть, зрить, и ведать, знать. Эйдос как греческий «ί» означает наружность, вид, который видится. Эйдос как греческий «ί» означает некое знание, которое я ведаю (от глагола ί знаю). В одном акте соединяются вИдение образа и вЕдание идеи. Человека видеть – значит зрить его, буквально видеть его и одновременно понимать, ведать о нем правду его, знать его миф, его сценарий, его экзистенцию (см. также богатство и диалектику эйдоса и идеи у А.Ф. Лосева [142; 146; 147]).

Далее, идя по кругу архитектоники личности, мы выходим на ее понятие, то есть собственно, на ее логос (ό).

В имени феномен воплощается, светится. В логосе феномен крепнет, строится, конструируется. Логос выступает каркасом, арматурой личности, благодаря которой последняя не разваливается. Одновременно в логосе встроен сам принцип построения личности, заложенный в ее чертеже. То есть в ее карте, проекте.

В русском языке логос воплотился в том, что стало называться «понятием». Понятие-конструкт не явлено, в отличие от имени. Оно не наглядно. Оно представляет собой идеальную конструкцию, то есть некий идеальный объект. Но им можно оперировать как орудием при построении структуры личности.

В научной практике привычно называть все языковые и деятельностные образования «понятиями» (понятие личности, понятие природы, понятие космоса, понятие мышления, понятие культурного развития и так до бесконечности). В строгом смысле феномен, личность, имя, символ и другие личностные образования не являются понятиями.

Имя не строится, а обретается. Его присваивают. Символ видится как священный знак, маячащий за видимым вещью-знаком, как глубинный смысл. Образ представляется в воображении.

Понятие же строится, конструируется. Оно является одной из ипостасей целостного феномена личности. И каждая ипостась устроена по-своему. Поэтому логос есть то в личности, через что она, эта личность, осознает себя и строит, осуществляя авторскую рефлексию, и лепит, воплощая в результатах, эргонах, тело личности.

В этом плане логос – это инструмент, точнее орудие, органон для мыслительной работы субъекта развития. Последний осуществляет определенную работу с помощью техник мышления и строит свое понятие, то есть логос личности. Логос выступает в качестве единицы именно логического дискурса (не только мышления, поскольку мышления в рамках тезауруса личности как минимум четыре – мифо-именное, образное, символическое, понятийное).

Как же устроено понятие-логос? Как оно собирается, конструируется? Мы в своем разговоре о понятии будем опираться на основополагающие работы Л.С. Выготского, В.В. Давыдова, Г.П. Щедровицкого, Э. Сепира, В. фон Гумбольдта, о.П.А. Флоренского [49, т. 2; 75; 79; 264; 321; 322; 368; 369].

При этом мы будем вести речь о принципиальном устройстве работы по построению понятия, не только понятия личности, но любого культурного образования.

Метафорой субъекта, собирающего свой логос, является именно фигура конструктора, в отличие от субъекта, ищущего как Иван Царевич, свою Жар-Птицу – свое Имя.

Этот инженер-конструктор в ситуации логического дискурса совершает прежде всего операцию семиозиса, то есть замещения некоего объективированного содержания в знаковом оформлении, то есть осуществляет опредмечивание, а затем распредмечивание содержания. Он объективирует свои средства работы в знаковых средствах.

Понятие не выводится из объяснения или узнавания, из простого запоминания и накопления фактов, из объема некоей информации. Быть информированным и знать – это одно, а понимать, то есть владеть понятием – это другое.

Итак, первая часть операции – опредмечивание, вторая часть – распредмечивание, вскрытие содержания, скрытого за знаковой формой. Эта операция проделывается как минимум двумя участниками мыслекоммуникации.

В единстве опредмечивания и распредмечивания заключается работа с понятием. В этом единстве главное – вскрытие содержания. Какого? В чем оно заключается? Прежде всего, речь идет о том, каким способом, то есть какой деятельностью проделана работа. В опредмеченном тексте, переданном в акте коммуникации, закодирован способ работы. Этот текст – как след на снегу, как кусочек остывшей лавы. Это скрытое содержание и есть то, что называется значением.

Итак, исходным в понятии является сочетание объективного деятельностного содержания и знаковой формы. Понятие личности – это то в ней, что выстроено, сконструировано и воплощено в видимой знаковой форме, описано, воплощено в карте личности как некий идеальный объект.

Теперь попробуем войти в план чистого мышления и представить чистую логику, собственно логос, то есть способ создания этого понятия по принципу. Что значит – строить понятие? Попробуем выделить в этом строительстве ряд процедур, опираясь на уже известные работы (Г.П. Щедровицкого, В.В. Давыдова и др.).

Попробуем выделить эти процедуры.

1. Акт выделения, обособления предмета понятия, заключающийся в установлении его границ, выделении его из всех остальных миров и определении его особенного мира. Установка онтологических рамок-границ.

1.1. Граница первая. Определение природы предмета, понятие которого строится. Понимание его фюзис, за счет которой предмет становится самим собой. Это определяется той онтологией, в рамках которой развивается субъект развития. Тем самым, вспоминая большой цикл культурного развития, отметим, что таковых онтологий как минимум четыре.

1.2. Выделение контекста, более широкого по отношению к данной онтологии. В какой более широкий горизонт включен мир данного предмета, понятие которого строится? Например, каковы горизонты и контексты вещи? Вещь – класс вещей – способ действия с вещью – смысл вещи – символ вещи и т.д. Фактически, тезаурус личности раскрывается по расширяющимся горизонтам и задает разные контексты.

1.3. Определение ситуации употребления понятия. Для чего понятие строится? С какой целью упаковывается в знаковую форму? Какому другому участнику коммуникации? Здесь необходимо определиться с типом коммуникации, с типом участника коммуникации.

1.4. Самоопределение самого субъекта, автора построения понятия. Кто он? Его позиционность? Его профессиональные задачи? Его цели и смыслы в части определения траектории собственного развития? С какой целью он собирается использовать построенные понятия?

Эти четыре пункта относятся к предварительной рамочной работе по построению понятия. Если эта работа не проделана или не имеется в виду, то не понятно, как и зачем строится понятие. В таком случае субъект не будет понимать, что он делает.

2. Далее работа идет уже внутри круга понятия по его построению. Требуется осуществить акт трансцендирования – выхода за пределы данности, вещности, явленности предмета. Этот акт осуществляется посредством ряда процедур.

2.1. Определение общности, выявление масштаба всеобщности, в которой пребывает природа предмета. Начиная с Д. Локка, понятие всеобщности определялось как всеобщность признаков (все стулья имеют ножки; все стулья – мебель). В выделении класса предметов или общей функции предметов, или единства признаков заключалась таким образом всеобщность предметов. Начиная с Г.В.Ф. Гегеля, всеобщность стала определяться также по иному признаку: выделение абстрактной «клеточки» предмета, в которой скрыто развитое целое предмета, и заложен источник его развития. В таком случае метод восхождения от абстрактного всеобщего бытия предмета к конкретно-всеобщему понятию предмета (бытие-сущность-понятие) положен в основу такой работы. Об этом много и подробно писали Э.В. Ильенков, Г.П. Щедровицкий (см. в главе 1, раздел 2.5).

Тем самым выделение клеточки, то есть феномена предмета, о чем мы уже сказали выше, включается в работу по выстраиванию понятия. Если этот феномен не будет выделен, то не на чем строить весь каркас, конструкт понятия. Не будет положена сердцевина, вокруг строится все здание понятия.

2.2. Дальнейший шаг заключается в том, чтобы проследить предмет по этапам его саморазвертывания от клеточки до развитого целого и описать эти шаги.

2.3. Описание шагов становления воплощается в оформление знаковой оболочки понятия. Она должна быть адекватной своему содержанию.

2.4. Далее знаковые формы необходимо, что называется, отквантовать. То есть, необходимо разбить на кванты, на единицы коммуникации, в которых эти формы передаются другим позиционерам. Если эти кванты понимания не будут выделены, то содержание будет как бы не прожеванным, не понятным, не годным для трансляции. Тогда мы будем иметь дело с формой аутизма и эгоцентрической речи – когда автору все понятно, а слушателям ничего не понятно. Мыслительная работа не переведена в коммуникативный план. И тем самым очень богатое содержание может быть не услышано и пропущено сквозь ситуацию, оседая в никому не нужных текстах, закрытых для понимания и ставших иероглифами для последующих поколений. Это означает выделение в логическом дискурсе двух функций – ментальной и коммуникативной. Ментальная функция заключается в операции опредмечивания, в выделении некоего содержания и порождении его в некоей языковой форме. Это сугубо творческий мыслительный акт. Человек нечто понял. И оформил свое понимание в некоем тексте, зашифровал некое содержание.

Далее, чтобы текст прочесть, необходим код для дешифровки. Необходимо произвести операцию по распредмечиванию, дешифровке закодированного содержания. Для этого текст надо вскрыть, сделать его раскрытым, открытым для акта чтения. Для этого его надо переупаковать в некие единицы коммуникации, годные для трансляции. К примеру, невозможно читать со сцены текст «Науки логики» Г.В.Ф. Гегеля. Он не упакован для трансляции. Он вообще написан как закрытый текст. Поэтому большинство философов кажутся «нормальным» людям аутистами.

Из выше изложенного становится ясно, что построение понятия не сводится к узко интеллектуальной операции, которая проделывается в голове некоего «робинзона». Во-первых, понятие строится. Конструируется посредством целого ряда мыследеятельностных процедур. Во-вторых, понятие строится публично в коллективной коммуникативной работе. В этом плане понятие не может быть индивидуальным. Оно есть результат коллективного строительства. Оно собирается усилиями разных индивидов, участников коммуникации.

В отличие от понятия другая культурная форма, символ, есть не то, что представлено, а нечто большее, чем его представитель. За наглядностью скрывается нечто большее, чем оно само. То, что выступает как нечто большее, чем то, что явлено. Это то, что задает глубинный смысл явленному и найденному. К примеру, я вижу Эйфелеву башню и понимаю, что это символ Парижа. Или желтая кофта В.В. Маяковского – символ футуризма.

Итак, переходим к символу личности, самому дальнему и глубинному образованию личности (ύ).

Мы писали выше, что Э. Кассирер выделял базовую функцию человека – функцию порождения им символических форм (мифа, языка, искусства, религии) [116]. На этом он построил некую грамматику культуры. Для него человек является «животным символическим», которое проделывает работу по символической чеканке культуры через миф, религию, искусство. В этом плане все многообразие культурных форм Э. Кассирер свел к символической форме, не разводя вещь, имя, понятие, символ, образ, феномен. Мир культуры становится гомогенным и гомоморфным (см. в главе 1, раздел 1.4).

Также много писал о проблематике символа о.П.А. Флоренский. Он составил набросок словаря символов, Simbolarium. Последний представлял собой список графем, несущих на себе культурную семантику – точка, крест, круг, сфера, яйцо и др.

Главным жанром усмотрения мира в его символе является для о.П.А. Флоренского культ, храмовое действо, как особый духовный мистический опыт, духовная практика обретения утраченного Сада-Эдема. В этой практике осуществляется восстановление мира в его цельности и всеединстве. Главным качеством человека в таком случае становится его способность отправлять Культ. Культ призван снять онтологическое повреждение, излечить раны в бытии. Миссия культуры есть наведение моста между здешним, профанным, миром, и тамошним, тем, сакральным, миром. Человек становится понтификом, то есть наводящим мосты между мирами. Миры соотносятся графически как концентрические круги. Такая графика становится для о.П.А. Флоренского графикой структуры личности самого о.П.А. Флоренского. О символической форме жизненного сценария о.П.А.Флоренского писал также С.С. Хоружий [353].

Для о.П.А. Флоренского символ не изобретается человеком. Он онтологически укорен в бытии. Задача человека – их вскрыть, увидеть, разгадать. Суммируем представление о символе как о культурной форме.
  1. Символ воплощается в конкретном, сочном, ярком знаке.
  2. Символ представляет собой идею, платоновский образец, парадигму, заложенный в этом явленном знаке.
  3. Символ образуется в зазоре, трещине между мирами, между видимым и невидимым.
  4. Постичь символ – значит совершить сдвиг, трансценденцию от одного мира к другому.
  5. Источник движения к символу – тот самый гетевский прафеномен. Символ – это знак, в котором просвечивается феномен.
  6. Метод постижения символа – пристальное чистое всматривание. Встань и иди! Иди и смотри. Это то, что просвечивает сквозь зримые вещи и одежды. Это то, что воплощает собой истину. А истина – это то, что есть («естина»).

О.П.А. Флоренский писал, что чем конкретнее, красочнее образ, тем он более символичен и поэтичен. Поэтичность – там, где в одном образе совмещены конкретность и явленность смысла.

В этом смысле феномен личности не удален далеко. Он явлен. Он здесь и теперь, но сокрыт. Нужно открыть свое умозрение, совершить акт-сдвиг и увидеть. Постижение этой символики личности суть собственно ее усилие и строительство собственной архитектоники личности. Поэтому трансцендентальная форма не удалена от человека. Она – на расстоянии протянутой руки. Главной же задачей человека является постижение «феномена феноменов» (М.К. Мамардашвили) – личности. Тайна мира – не в запредельных глубинах и высотах, а здесь же, в собственной тайне самопостижения и самостановления.

Символ – знак, но знак с кодом, с ключом, своей иероглификой, которую необходимо разгадать, идя по лабиринту. Поэтому именно символ более объемен и тяготеет к более всеобщему культурному контексту, нежели понятие. Метафизический смысл в символе вскрывал также и К.Г. Юнг, выстраивающий архетипические мифологические бессознательные структуры [397- 402].

Итак, именно символ задает личности ее окончательную, законченную семиотику, завершает ее круг. Причем, символ – единственный из тезауруса личности, который может быть представителем всех остальных его частей. Образ, имя, вещь, понятие могут быть символичны. Через них символ опредмечивается в культуре.

Феномен – это стержень, автор, носитель сценария личности. Символ – это ключ в его руках. У него может быть несколько таких ключей. Но феномен у него один. И символ завершает все смысловые контексты пространства личности. Он задает личности окончательный смысл. Например, когда мы находим знак-символ в поведении человека, то все остальные его действия разворачиваются для нас через него. Например, известная поэтическая символика у А.С. Пушкина относительно его героев: наполеоновская поза Германа, «каменный гость», три карты, темы «медного всадника», «черного человека». Какой символ будет положен в основание, так и будет пониматься жизненный сценарий героя (см. о поэтической, скульптурной символике А.С. Пушкина у Р. Якобсона, а также в нашей работе [282; 403]).

Таким образом, символ, обретающий сюжет, становится цельным сценарием личности. Он организует память и оформляет опыт.

Итак, мы в целом завершили описание тезауруса личности. Мы в данной главе не остановились на вещи как на культурной форме, поскольку выше в главе 3, разделе 2 мы уже описали метафизику вещи, а также потому, что в ней воплощается, буквально, становится плотным и материальным любая культурная форма.

Этот словарь-тезаурус можно представить как некий калейдоскоп, в котором культурные формы меняются при повороте калейдоскопа по кругу. Проследим за этими поворотами еще раз.

Феномен – имя. Имя как знак сущности, отпечаток ее, скрипт личности в его свернутом виде. Не в абстракции, а сразу и явно и цельно. Самая близкая связь с феноменом – у имени. Имя – плоть феномена, его тело.

Поворот калейдоскопа: имя – эйдос. Последний выступает картинкой феномена, явной и видимой, но уже удаленной от феномена, замещающей его и не тождественной ему. В этой картинке угадывается целая личность. И ею, картинкой, можно управлять в воображении, создавать эйдетику личности. Сдвиг к эйдосу – это сдвиг к образности и оформленности феномена, богатству его форм.

Далее поворот: символ – понятие. Феномен закрепляется в конструкции, затвердевает. Во всеобщности понятия оседает феномен личности. Задним числом рефлексивно фиксируется способ формирования феномена. Здесь феномен скреплен, простроен. Здесь оседают эйдетические и символические формы и контексты, ранее изменчивые и неуловимые.

Еще поворот: образ – символ. Еще большее удаление от сердцевины и еще большее обогащение культурным содержанием. Феномен замещается в ценностных символах культуры.

Все культурные формы суть ипостаси личности. Ипостась исторически так и выступает как сущность личности, как ее чтойность, сущность, нечто твердое, основательное, некий ее постав, подоснова (ύό). В латинском варианте ипостась оседает в форме substantia. Ипостась – такая личность, которая сама в себе тверда, уверена, но не субъективно-психологически, а онтологически укоренена в своей природе, своей фюзис.

На многообразии указанных базовых культурных форм выстраивается все богатство личности. Через каждую ипостась человек осуществляет постижение себя и мира.

Через символ – постижение Бога в культе.

Через эйдос – постижение формы мира, его благолепия в искусстве.

Через логос – построение мира как логоса, стройного органона.

Через имя – постижение жизненного сценария личной истории. Именем начинается и именем же заканчивается строительство личности. Вся личность о-лице-творяется в имени, свернута в нем.

Таким образом, праксис строительства личности гораздо богаче разных семиотических, этических, эстетических редукций. Она не сводится к символизации (как у Э. Кассирера или символистов). Она не сводится к мифологизации и номинации (как у А.Ф. Лосева). Она тем более не сводится к гносеологическому и эпистемологическому набору знаний о личности.

Праксис порождения мира личности воплощается как минимум в четырех вариантах и центрируется вокруг целого – феномена личности. И он, этот феномен, делает возможной эту практику, объединяет ипостаси в единый сценарий жизни личности, в котором снимается ограниченность каждой ипостаси. Если убрать феномен, задающий действительность личности, то ее мир развалится, а культурные формы распадутся и превратятся в фантомы.

Так, увлечение лишь творением символов рождает иллюзии символизма. Увлечение логосом рождает цех логиков. Увлечение эйдетикой рождает богему артистов и поэтов.

Если целостный тезаурус человека расколот, то вместо символа появляется жупел, вместо имени – кличка, прозвище, вместо логоса – термин, вместо феномена – идол, истукан, вместо лица – личина, а точнее рыло, мурло.

Только в единстве феномена личности каждая культурная форма-ипостась подкрепляет другую, и все они образуют целостность.

Феномен в духе М.М. Бахтина и И.В. Гете заключается как раз в стремлении к неслиянному единству всех культурных форм. В этом состоит органика архитектоники личности.

Итак, представим описанную архитектонику в рисунке, в котором в центре находится «яйцо Кащея», то есть феномен личности, вокруг его – культурные формы, органы личности (см. также нашу работу [273]).





Имя



Вещь Образ

Феномен

личности

Понятие




Символ


Рис. 39

Этот рисунок примерно изображает некую схему архитектоники личности, изображение в сжатом виде того содержания, которое упаковано в таблице 3.

Далее в разделе 4 мы опишем соотношение двух циклов культурного развития по этому кругу по принципу укрупнения матрешки и получим некий конфигуратор развития, в котором совмещены оба цикла культурного развития.