Августин

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 13

ГЛАВА 4

Униатство как основное содержание экуменической

деятельности Католической Церкви

в 2-й половине ХХ — в начале XXI ст.

§ 1. Проблемы экуменизма и церковного единства

в документах II Ватиканского собора

Итоги II Ватиканского собора рассматриваются большинством католических ученых и светских исследователей католицизма как колоссальный прорыв во всех областях жизни Католической Церкви, и в том числе – в доктринальной сфере. Между тем, как мы уже показали ранее, соборные определения в отношении папского примата в Церкви и экклесиологических принципов католицизма в целом, несмотря на новизну фразеологии, практически не отличаются от традиционной позиции Католической Церкви по данному вопросу.

Приведенные выше данные более чем красноречиво свидетельствуют о том, что униатство в истории православно-католических отношений не только совершенно не оправдало себя как способ достижения церковного единства, но и полностью себя дискредитировало, так как способствовало еще большей конфронтации между христианами Востока и Запада. В этой связи представляется важным рассмотреть основные документы II Ватиканского собора, касающиеся проблемы достижения церковного единства, с тем, чтобы оценить, насколько в настоящее время изменился взгляд Католической Церкви на униатство.

II Ватиканский собор в 1964 г. принял специальный «Декрет о Восточных Католических Церквах» (Orientalium Ecclesiarum)^²⁶¹. Этот документ непосредственно обращен к современным униатам и отражает, прежде всего, взаимоотношения, сложившиеся внутри Католической Церкви между последователями латинской традиции и различными униатскими сообществами, в разное время примкнувшими к Римской Церкви.

Декрет начинается с пафосного заявления о том, что

«Католическая Церковь высоко ценит установления, литургические обряды, церковные традиции и уклад христианской жизни Восточных Церквей».

Показательно смешение, которое допускает документ: под термином «Восточные Церкви» декрет в равной степени подразумевает как церкви, которые находятся «в общении Апостольским Престолом», так и те, которые принадлежат к т.н. «отделенным Церквам». Думается, что сделано это преднамеренно: если прежде в Римской курии резко противопоставляли униатов восточным христианам, отвергающих папское главенство над собой, то теперь общий термин, употребляемый в отношении тех и других, должен продемонстрировать подчеркнутое дружелюбие и уважение Рима к восточной традиции в целом, без учета степени ее адаптации католицизмом.

В то же время обращает на себя внимание, что после такого подчеркнуто уважительного и казалось бы новаторского жеста в сторону восточных христиан II Ватиканский собор делает шаг назад, который заставляет вспомнить о временах воинствующего католицизма времен Контрреформации с его жестким централизмом и стремлением поставить под строгий контроль Рима униатские сообщества. Собор декларировал:

«Помимо того, что касается всей Церкви ― установить и некоторые особые положения, оставляя все прочее на усмотрение Восточных Соборов».

В декрете парадоксальным образом постоянно соседствуют реверансы в сторону предания Восточной Церкви с типичным для католицизма стремлением к унификации, которое хотя и выражается теперь в более мягкой, чем прежде, форме, но в целом сохраняет свою суть. Так после утверждения о том, что

«воля Католической Церкви состоит в том, чтобы традиции каждой отдельной Церкви или обряда пребывали целыми и невредимыми»,

напоминается:

«Хотя отдельные Церкви ― как Восточные, так и Западные ― частично различаются между собою, как говорится, обрядами, то есть богослужением, церковной дисциплиной и духовным наследием, тем не менее, они равным образом поручаются пастырскому правлению Римского Понтифика, который по воле Божьей преемствует Блаженному Петру в первенстве над всей Церковью».

И далее:

«Эти Церкви обладают равным достоинством, так что ни одна из них не превосходит другую благодаря обряду, и пользуются они одними и теми же правами и несут одни и те же обязанности, включая долг проповеди Евангелия во всем мире ^(ср.^Мк.^6.15) под водительством Римского понтифика». ^²⁶²

Как видно, Рим, уравнивая достоинства обрядов, вновь акцентируется на особой роли Римского понтифика для всей Церкви. При этом в документе ничего не говорится о препятствиях, разделяющих православный Восток и латинский Запад. А между тем, обходя стороной эти противоречия, едва ли допустимо возлагать на униатов, как отмечается в декрете,

«особый долг: поощрять единство всех христиан, особенно восточных».

Вместо честного диалога о преодолении существующих расхождений между Православием и католицизмом II Ватиканский собор риторически предлагает униатам способствовать достижению церковного единства

«молитвой, примером жизни, благоговейной верностью древним восточным традициям и братским уважением ко всему и ко всем».

Последнее утверждение выглядит особенно парадоксальным: очевидно, что за 400 лет, прошедших со времени Брестской унии униаты отнюдь не стали для латинян примером ни в молитве, ни в жизни. Это подтверждает хотя бы тот пример, что вплоть до конца ХХ в. в святцах Украинской Греко-католической церкви числился лишь один канонизированный приверженец Брестской унии ― Иосафат Кунцевич (впрочем, личность настолько пререкаемая, что едва ли можно говорить о возможности использовать его авторитет для «поощрения единства всех христиан»). Что касается «благоговейной верности» своей традиции, то, как показывает пример римского «Руссикума», католики предпочитают изучать у православных, а вовсе не у униатов, традицию которых на протяжении столетий из Рима весьма властно и жестко корректировали в сторону сближения с латинской.

Говоря о

«Восточных Церквах, находящихся в общении с Римским апостольским престолом»

как о способных содействовать примирению между православными и католиками, Рим ставит себя в положение демагога: официальные декларации, изобилующие пафосными заявлениями об униатах как «мосте между Западом и Востоком», очень далеки от реального положения вещей. Униаты, являясь католиками по своей сути и лишь внешне мимикрируя под православных, создают непреодолимые препятствия в диалоге между Востоком и Западом. Прежде всего, это связано с тем, что униатство как таковое представляет собой диалектически абсурдную попытку облечь католическое содержание во внешние формы церковной жизни, адекватные Православию. Кроме того, многовековые попытки Рима использовать униатов в прозелитических целях, не оставляемые и сегодня, в еще большей степени способствуют резко негативному восприятию униатов православным миром. Последнее особенно явственно проявилось в том масштабном и жестком противостоянии, которое вновь вспыхнуло между греко-католиками и православными на Западной Украине на исходе ХХ столетия. В подобной ситуации демагогические декларации Рима не могут оправдать существование униатских церквей. Очевидно, что для достижения реальных сдвигов в диалоге с православными католики должны не только честно признать исторически дискредитировавшее себя униатство ошибочной моделью восстановления христианского единства, но и навсегда прекратить попытки возлагать на него роль «примирителя» между Востоком и Западом.

Однако вместо этого декрет II Ватиканского собора, демонстрируя полное отсутствие реализма, напротив, определяет нормы принятия в лоно Католической Церкви новых униатов.

«От отделенных от нас восточных христиан, которые под воздействием благодати Святого Духа (sic!) приходят к католическому единству, не следует требовать больше того, чего требует простое исповедание католической веры. Поскольку же у них сохранилось действительное священство, восточные клирики, приходящие к католическому единству, могут осуществлять свое священнослужение согласно нормам, определенным полномочной властью»,^²⁶³

― говорится в декрете. Что при этом означает понятие «простое исповедание католической веры», можно только догадываться, поскольку в новейшем «Катехизисе Католической Церкви» (1992 г.) об этом не ничего говорится.

В заключении декрета отмечается, что указанные в нем

«правовые нормы устанавливаются для нынешних условий, покуда Католическая Церковь и отделенные Восточные Церкви не придут к полноте общения».^²⁶⁴

Подобное заявление подтверждает, что Католическая Церковь не собирается отказываться от униатства до тех пор, пока его актуальность не упразднится полным подчинением всех восточных христиан власти Римского папы. Т.е. с католической точки зрения вся Православная Церковь может быть признана «потенциально униатской».

Еще одним важным для понимания современного взгляда Католической Церкви на проблему церковного единства документом II Ватиканского собора является «Декрет об экуменизме (Unitatis redintegratio)»^²⁶⁵ (1964).

«Способствовать восстановлению единства всех христиан  одна из первоочередных задач священного Вселенского II Ватиканского собора»,

 говорится во вступлении к этому документу. Действительно, собор кардинально изменил политику Католической Церкви в отношении экуменизма, который, как отмечалось ранее, подвергался резкой критике и отвергался Ватиканом еще в середине ХХ в. Со времени II Ватиканского собора в Риме не только стали считать допустимой экуменическую деятельность, но и всячески поощряют ее, вменяя в обязанность всем католикам. «Декрет об экуменизме» положительно оценивает экуменическое движение в целом и даже, идя в разрез с резко выраженной антиэкуменической позицией папы Пия XII^²⁶⁶, объявляет экуменизм возникшим «по действию споспешествующей благодати Духа Святого».

Декрет отмечает:

«В этом движении к единству, называемом экуменическим, участвуют те, кто призывает Триединого Бога и исповедует Иисуса Господом и Спасителем, причем не только поодиночке, но и в составе целых общин, в которых они услышали Евангелие и которые каждый из них называет Церковью: и своей, и Божьей. Однако почти все они, хотя и по-разному, стремятся к единой и зримой Церкви Божьей, которая была бы подлинно вселенской...»^²⁶⁷.

В то же время в декрете утверждается, что

«Христос Господь основал единую и единственную Церковь, хотя многие христианские общины представляют самих себя людям как истинное наследие Иисуса Христа...».^²⁶⁸

Этой «единой Церковью» собор, разумеется, в духе традиционной для Рима экклесиологии считает Католическую Церковь и, исходя из этого, определяет, как католикам необходимо относиться к экуменическому движению.

Прежде всего, соборное постановление об экуменизме изначально пресекает возможность какой-либо трактовки экуменизма, идущей вразрез с эксклюзивной экклесиологией католицизма. С этой целью в декрете вновь излагается учение о папском главенстве: документ отмечает, что Церковь Христова всегда управлялась не иначе, как

«апостолами и их преемниками, то есть епископами во главе с преемником Петра».

Довольно необычно выглядит следующее содержащееся в декрете заявление:

«Немалое число общин отделилось от полного общения с Католической Церковью, иногда не без вины людей: и с той, и с другой стороны. Однако тех, кто рождается ныне в таких общинах и исполняется веры во Христа, нельзя обвинять в грехе разделения, и Католическая Церковь приемлет их с братским уважением и любовью. Ибо те, кто верует во Христа и должным образом принял крещение, находятся в известном общении с Католической Церковью, пусть даже неполном. Конечно, из-за разнообразных расхождений между ними и Католической Церковью по вопросам вероучения, а иногда и дисциплины, как и строения Церкви, перед полным церковным общением встает немало препятствий, подчас весьма серьезных, преодолеть которые и стремится экуменическое движение. Тем не менее, оправдавшись верой в крещении, они сочетаются Христу и, следовательно, по праву носят имя христиан, и чада Католической Церкви с полным основанием признают их братьями в Господе».^²⁶⁹

Фактически II Ватиканский собор, вопреки прежним жестким установкам католической экклесиологии, признает некую «частичную благодатность» иных христианских сообществ:

«Некоторые из тех составных частей или благ, совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь – причем многие из них и весьма ценны – могут существовать и вне зримой ограды Католической Церкви».

С некоторыми оговорками признается и наличие благодатных таинств вне Католической Церкви:

«У братьев наших, отделенных от нас, совершается также немало священнодействий христианской религии, которые, вне всякого сомнения, могут разнообразно, согласно особому положению каждой Церкви или общины, действительно порождать жизнь благодати. Надлежит признать, что они способны открыть доступ ко спасительному общению».^²⁷⁰

Создается впечатление, что II Ватиканский собор действительно совершает революцию в католической экклесиологии, признавая спасительный характер христианских сообществ, отвергающих папское главенство. Но, увы, в реальности предлагаемая собором новация при более внимательном взгляде на нее оказывается не столь уж радикальной, ведь признание спасительности за некатолическими церквями оказывается возможным исключительно в силу их некоей мистической связи с Католической Церковью как единственно имеющей полноту благодати. В остальном же католики продолжают видеть в них неполноценные церковные сообщества.

В декрете отмечается:

«Хотя мы и верим, что эти Церкви и отделенные от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее, они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви»^²⁷¹.

Но в то же время

«...лишь через Католическую Церковь Христову, представляющую собою всеобщее орудие спасения,, можно получить всю полноту спасительных средств. Мы верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр, Господь вверил все богатство Нового Завета, чтобы создать на земле единое Тело Христово, в Которое надлежит полностью включиться всем, кто тем или иным образом уже принадлежит к народу Божьему».^²⁷²

Таким образом, мысль отцов II Ватиканского собора, описав перед глазами восторженно взирающего на них мира «революционный» круг, вернулась к вполне традиционным (если не сказать  заурядно консервативным) для католической эксклюзивной экклесиологии постулатам.

Как видно из текста декрета, экуменическое движение мыслится II Ватиканским собором как процесс вхождения всех иных христианских «Церквей и Общин» в лоно Католической Церкви. Ради этой цели

«...Собор призывает всех верных католиков к тому, чтобы они, различая знамения времен, усердно участвовали в экуменическом деле».^²⁷³

При этом собор под экуменическим движением понимает все действия, направленные к объединению христиан, (то есть соединению их с Католической Церковью), а именно:

«Все усилия, направленные на упразднение различных речений, суждений и дел, не отвечающих по справедливости и истине положению отделенных от нас братьев и потому усложняющих взаимоотношения с ними».

Углубление диалога и контактов между исповеданиями должно, по мысли авторов документа, приводить к совместной молитве.

Декрет начертал перед участниками экуменического процесса следующую перспективу:

«Следуя этим путем, постепенно преодолевая препятствия, мешающие совершенному церковному общению, все христиане соберутся в едином совершении евхаристии в единстве единой и единственной Церкви, которое от начала дал Своей Церкви Христос и которое, как мы верим, неотъемлемо пребывает в Католической Церкви...».^²⁷⁴

То есть, проще говоря, итогом экуменической активности Ватикана должна стать некая всеобщая и глобальная уния всех христиан мира с Римской Церковью. есть, проще говоря, итогом экуменической активности Ватикана должна стать некая всеобщая и глобальная уния всех христиан мира.

Следует отметить, что объединение всех христиан в лоне Католической Церкви мыслится участниками II Ватиканского собора с сохранением всех специфических особенностей каждой конфессии. В «Декрете об экуменизме» отмечается:

«Храня единство в необходимом, все Церкви, согласно служению, данному каждому, пусть сохраняет надлежащую свободу: как в различных формах духовной жизни и дисциплины, так и в разнообразии литургических обрядов и даже богословской разработке истины Откровения...».^²⁷⁵

Однако, продекларировав необходимость сохранения всех поместных традиций в лоне универсальной Католической Церкви, декрет вновь возвращается к типичному римскому централизму, когда в качестве средства, способствующего объединению всех в единую Церковь, предлагает «обновление», иначе говоря — модернизацию всех сторон церковной жизни.

«..Обновление это имеет особое экуменическое значение. А различные проявления жизни Церкви, благодаря которым это обновление уже происходит (таковыми являются библейское и литургическое движения, проповедь Слова Божьего и катехизация, апостольство мирян, новые формы монашеской жизни, духовность брака, учение и деятельность Церкви в социальной области), следует считать своего рода залогами и благоприятными предзнаменованиями, предвещающими успешное развитие экуменизма в будущем»,^²⁷⁶

— отмечается в декрете. Значительная роль, которая отводится церковному модернизму в экуменических планах Ватикана, целиком объяснима. Модернизм закономерно приводит к размыванию и нивелированию церковной традиции, что значительно облегчает экуменический диалог на выработанной католицизмом основе.

Постановление «Об экуменизме» разрешает католикам не только совместное участие с другими христианами в экуменической молитве, но даже и совместное совершение таинств:

«В некоторых особых случаях, к каковым относятся моления, устраиваемые "о единстве", а также на экуменических собраниях, дозволительно — более того, даже желательно — чтобы католики соединялись в молитве с отделенными от нас братьями».^²⁷⁷

«Однако общение в таинствах нельзя считать средством, которое следует без разбора применять ради восстановления единства христиан»,

— отмечается в декрете.

Таким образом, Католическая Церковь готова допустить как компромисс общение в таинствах с «отделенными братьями», хотя это и нарушает логику католической экклесиологии да и самой ватиканской концепции экуменизма. Такое общение в таинствах допускается II Ватиканским собором в отношении Поместных Православных и дохалкидонских Церквей. Декрет объясняет это решение следующим образом:

«Поскольку же эти Церкви, хотя и отделенные от нас, обладают истинными таинствами, особенно же — в силу апостольского преемства — священством и евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны, известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно».^²⁷⁸

В то же время, данное положение собора нельзя не признать противоречивым после того, как было продекларировано, что полнота таинств возможна лишь в Католической Церкви, и может быть лишь одна Церковь и одна Евхаристия.

В отношении к «Церквам Востока» Католическая Церковь вообще декларирует широкую свободу. В декрете говорится:

«...Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться согласно своим собственным уложениям, так как они вернее отвечают характеру их верных и более способствуют благу их душ».

II Ватиканский собор также допускает не менее широкий богословский плюрализм ради возможного воссоединения восточных христиан с католиками:

«То же, что было сказано выше о законном разнообразии, Собору угодно заявить и о различных богословских изложениях вероучения. В самом деле: при исследовании истин откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей божественных. Неудивительно поэтому, если некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой, вследствие чего о различных богословских формулах нередко следует сказать, что они скорее дополняют друг друга, чем противоречат друг другу».^²⁷⁹

Таким образом, новая экуменическая концепция католицизма, утвержденная II Ватиканским собором, готова признать несущественными все догматические нововведения католиков, в том числе — Filioque, догмат о Непорочном Зачатии Божией Матери и проч. Тем самым они теряют обязательность для восстановления общения между западными и восточными христианами. И только папский догмат как основа католической экклесиологии остается, с точки зрения Рима, единственным незыблемым условием восстановления церковного единства, которое в таком случае вновь с неизбежностью оборачивается реализацией униатской модели.

Итак, Католическая Церковь допускает и поощряет экуменическое движение, однако понимает его совершенно однозначно как процесс интеграции всех христиан в своем лоне, под властью папы Римского. В данном контексте показательно, что Католическая Церковь не является членом Всемирного Совета Церквей, ибо, признавая полноту спасительности лишь за собой, она не может участвовать в экуменическом движении на равных основаниях с другими христианскими конфессиями.

§ 2. Униатство как имплицитная основа

экуменической стратегии католицизма на современном этапе

Противоречие, заложенное II Ватиканским собором, который одновременно поощрял католицизм восточного обряда и стремился к диалогу с восточными христианами, не признающими папского главенства, продолжало развиваться и в дальнейшем. Причем, из сферы отвлеченного богословствования оно со временем перетекло в практическую плоскость и самым существенным образом отразилось на православно-католических отношениях. Это произошло после того, как в Советском Союзе стала проводиться политика «Перестройки», и на Западной Украине вышла из подполья и стала возрождать свои структуры Украинская греко-католическая церковь. Униатский вопрос с неизбежностью стал тем камнем преткновения, о который разбились отношения между Русской Православной и Римско-католической Церквями, прежде, со времени II Ватиканского собора, довольно успешно развивавшиеся и бывшие вполне дружественными.

Развитию масштабного конфликта на религиозной почве, который вспыхнул на Западной Украине, предшествовало событие, существенно повлиявшее на развитие процесса духовного возрождения в республиках Советского Союза, — празднование 1000-летия Крещения Руси. В то же время официальные документы Католической Церкви по этому поводу были выдержаны в тональности, которая предвещала, что выбор между туманной экуменической перспективой и живой реальностью возрождающегося униатства Ватикан готов сделать в пользу последнего. В частности, об этом свидетельствовало содержание Апостольского послания «Euntes in mundum»^²⁸⁰, с которым 1988 г. обратился к своей пастве папа Иоанн Павел II

Прежде всего, празднование 1000-летия Крещения Руси послужило новым поводом для того, чтобы заявить о «тесной связи» Руси и Рима.

Папа указывает, что

«полнота времени для крещения народа Руси наступила в конце первого тысячелетия нашей эры, то есть тогда, когда Церковь пребывала еще неразделенной», и «существовало полное общение между Востоком и Западом, между Римом и Константинополем, сохранявшими взаимные отношения».

«Именно эта неразделенная Церковь Востока и Запада восприняла Киевскую Церковь и оказала ей помощь»,

— указывает Папа, чей пафос в данном случае весьма далек от исторической объективности: формально раскола еще не было, но серьезные богословские расхождения уже были реальностью.

Еще менее исторично то, что Иоанн Павел II говорит об отношении св. равноапостольного князя Владимира к западно-христианской традиции:

«Князь Владимир знал о существовании церковного и европейского единства. Поэтому он поддерживал отношения не только с Константинополем, но и с Римом; все признавали, что епископ этого града — возглавитель церковного общения».

Между тем, исторической науке неизвестны источники, на основании которых можно было бы делать вывод о том, что св. Владимир видел в папе Римском главу Христианской Церкви. Напротив, в Начальной Русской летописи говорится об отвержении Крестителем Руси латинских миссионеров и нежелании иметь с ними дело.

Из текста послания видно, что Рим стоит на перепутье, раздумывая, что ему выгоднее: сохранить экуменические контакты с Русской Православной Церковью или же оказать покровительство западно-украинским униатам.

«Киев принял Крещение и, как было сказано выше, превратился в новый центр церковной жизни. Благодаря этому центру Евангелие и благодать веры стали достоянием тех народов и земель, которые ныне связаны с Московской патриархией, то есть с Русской Православной Церковью, и с Украинской Католической Церковью (ее полное общение с Римской кафедрой было восстановлено в Бресте)»,

— говорится в послании Иоанна Павла II.

Таким образом, униаты также провозглашаются равноправными наследниками древней традиции «Киевской Церкви». Такая позиция Рима в униатском вопросе, безусловно, предвещала возникновение существенных сложностей в отношениях с Ватикана с Русской Православной Церковью. И тем не менее, Иоанн Павел II пытается в своем послании нарисовать столь же идиллическую, сколь и утопическую картину:

«Сегодня более чем когда-либо исполненные решимости обрести общение и разделить евхаристическую трапезу (несмотря на трудности, порожденные вековыми недоразумениями), обе Церкви, Католическая и Православная, в этот тысячелетний юбилей с особым вниманием и надеждой обращают свой взор на всех дочерей и сыновей святого Владимира».

Трудно понять, на что надеялся понтифик, который не мог не сознавать, что для Православия униатство однозначно неприемлемо как способ достижения церковного единства, а вся история взаимоотношений униатов и православных на Западной Украине свидетельствует о невозможности перешагнуть через существующие между ними глубочайшие противоречия, называть которые «недоразумениями» было верхом неадекватности.

Вскоре после публикации послания «Euntes in mundum» в Восточной Европе и, в первую очередь — на Украине, произошла т.н. реабилитация униатских церквей. Представлявшая себя жертвой сталинских репрессий и эксплуатировавшая образ «церкви-мученицы» Украинская греко-католическая церковь в кратчайшие сроки не только воссоздала в полном объеме свою структуру, упраздненную после II мировой войны, но перешла к крайне агрессивным действиям против Православной Церкви на всей территории Галиции. Западно-украинские православные епархии Московского Патриархата — Львовская, Ивано-Франковская и Тернопольская — оказались, по сути, разгромленными, а большинство их прежних приходов — насильственно захваченными униатами. В создавшейся ситуации Рим предпочел забыть об экуменической риторике II Ватиканского собора ради перспективы обретения нескольких миллионов католиков восточного обряда. Папа Иоанн Павел II не только радостно приветствовал возрождение униатства в Галиции, по сути, перечеркнувшее итоги четвертьвекового диалога Святого Престола с православным миром, но не предпринял никаких мер для того, чтобы хоть как-то обуздать свою агрессивную униатскую паству и остановить ожесточенное противостояние, возникшее на религиозной почве в западно-украинском регионе.

Появившееся 31 мая 1991 г. «Послание епископам Европы об отношениях между католиками и православными в новой ситуации в Центральной и Восточной Европе»^²⁸¹ папы Иоанна Павла II, по сути, не принесло ничего нового и существенного, кроме демагогических призывов к любви и братству между православными и католиками. Никакого осуждения униатства в указанном документе вновь не содержалось. Понтифик рисовал в своем послании картину, которая не имела ничего общего с действительностью.

«Восточные Католические Церкви принимают учение II Ватиканского собора об экуменизме, относятся к нему с полным доверием и желают внести свой вклад в достижение полного единства между католиками и православными. Мне радостно убедиться в том, что это все более осознается католиками и православными, как видно из недавних заявлений»,

— радостно возвещал Иоанн Павел II в то самое время, когда униатские «экуменисты» громили православные приходы на Западной Украине, в ряде мест доводя противостояние с православными до кровопролития.

И все же, несмотря на ожесточенное противостояние униатов и православных, развернувшееся на Западной Украине в начале 1990-х гг., надежду на умиротворение конфликта и возвращение к прежнему доброжелательному диалогу между католицизмом и Православием на короткое время вселило появление документа, который после его публикации выглядел прорывом во православно-католических отношениях. Речь идет о т.н. Баламандском соглашении 1993 г., которое собственно явилось резолюцией, принятой принятой в Баламанде (Ливан) на 7-й пленарной сессии Совместной международной комиссии по вопросам богословского диалога между Римско-католической и Православной Церквами (17-24 июня 1993 г.)^²⁸².

Прежде всего, в тексте Баламандской резолюции содержалось заявление, которого с нетерпением ожидал весь православный мир – отказ Католической Церкви от униатства как метода соединения Церквей. Это положение, безусловно, должно было стать одним из самых радикальных шагов на пути улучшения отношений между Ватиканом и Поместными Православными Церквами.

Баламандская резолюция отмечает, что имевшие место в истории попытки заключить унию между Восточными Церквами и Римом привели в итоге не только к образованию восточных католических церквей, но и повлекли за собой создание ситуации,

«которая стала источником конфликтов и страданий сначала для православных верующих, а позднее также и для католиков».

Документ констатирует: в ходе попыток заключения унии

«восстановление единства между Восточной и Западной Церквами не было достигнуто, и благодаря этим попыткам даже было углублено это разделение»

«Поскольку католики и православные вновь взаимно признают себя по отношению к таинству Церкви и вновь взаимно открывают себя как Церкви-сестры, данную вышеописанную форму "миссионерского апостолата", названную униатством, нельзя в будущем воспринимать ни как метод, ни как модель единства, к которому стремятся наши Церкви»

– декларирует Баламандское соглашение.

Однако и этими многообещающими формулировками православно-католический диалог, предпринятый в Баламанде, не ограничился. Резолюция содержит ряд положений, которые выглядят революционными даже в сравнении с экуменической программой II Ватиканского собора.

В частности, в документе утверждается:

«Обе стороны признают, что то, что Христос доверил своей Церкви — апостольское вероучение, участие в таинстве Евхаристии, прежде всего одно священство, которое приносит единую Бескровную Жертву, апостольское непрерывное преемство нельзя считать исключительной принадлежностью одной из наших Церквей. В контексте этого очевидно, что необходимо избегать перекрещивания».

«В данной перспективе Католическая и Православная Церкви признают себя взаимно как Церкви-сестры, совместно ответственные за сохранение Церкви Божией в верности Божиему предназначению, особенно относительно единства. Согласно сказанному папой Иоанном-Павлом II, экуменическое усилие Церквей-сестер Востока и Запада, основанное на диалоге и молитве, является стремлением к совершенной и полной общности, которая не является ни абсорбцией, ни слиянием, но встречей в правде и любви (Slavorum Apostoli, n.27)»,

– подчеркивается в соглашении.

Резолюция также однозначно осуждает прозелитизм:

«При попытках восстановления единства не может быть речи о привлечении людей из одной Церкви в другую, чтобы обеспечить их спасение».

Однако обе стороны, исключив униатство как метод поиска соединения Церквей, тем не менее, подтвердили право на существование исторически сформировавшихся восточных католических (т. е. униатских) церквей и включение их в экуменический диалог с Православием. В то же время документ четко указывает, что дальнейшее распространение униатства должно быть остановлено:

«Пастырская деятельность Католической Церкви, будет это Римско-католическая или же Восточная Церковь, не должна быть больше направлена на то, чтобы привлекать верующих одной Церкви в другую, то есть она более не будет направлена на обращение православных. Ее целью является следование духовным потребностям своих верующих, и она не должна расширятся за счет Православной Церкви».

В условиях межконфессиональных конфликтов, возникших на Западе Украины, имело большое значение и следующее заявление участников Баламандской встречи:

«В конфликтных ситуациях религиозная свобода требует того, чтобы верные имели возможность выразить свои взгляды и без внешнего давления решать, желают ли они принадлежать к Православной или Католической Церквам». «Любое давление должно быть исключено»,

– подчеркивалось в документе.

Баламандское соглашение также осуждало насилие на религиозной почве, от кого бы оно ни исходило:

«Скорее исчезли бы подозрения, если бы обе стороны осуждали насилие, где бы его не учинили общины одной или другой Церкви против общин Церкви-сестры».

Для предотвращения новых конфликтов предлагались вполне конкретные меры:

«Для того, чтобы избегать любых недоразумений и развивать доверие между двумя Церквами, необходимо, чтобы католические и православные епископы одного и того же региона взаимно советовались бы перед внедрением католических душепастырских проектов, которые включают в себя создание новых структур в регионах, традиционно составляющих часть юрисдикции Православной Церкви, принимая во внимание избегать душепастырской деятельности, которая грозила бы в скором времени вылиться в соперничество или даже конфликт».

Тезис о взаимном признании таинств Православной и Католической Церквей был расширен в литургической области до следующих рекомендаций общинам:

«Вера в действительность св. Тайн включает в себя и уважение к литургическим богослужениям другой Церкви. Применение насилия с целью занятия места для проведения богослужения противоречит этому убеждению. И наоборот, данное убеждение иногда требует, чтобы для облегчения ситуации предоставить для богослужения другой Церкви свой собственный храм для поочередного служения в разное время в одном помещении».

Программа, принятая в Баламанде, и подписанная такими авторитетными представителями Ватикана как кардинал Эдвард Кассиди, председатель Папского совета по вопросам единства Церкви; кардинал Роже Этчегере, председатель Папского совета «Справедливость и мир», и другими, была настоятельно рекомендована к исполнению на практике, в том числе и Украинской греко-католической церковью. Баламандское соглашение было одобрено Архиерейским Собором Русской Православной Церкви 1994 г., хотя обсуждения текста документа на Соборе не состоялось, и лишь немногие участники Собора были с ним ознакомлены.

Однако радость по поводу достижения «эпохальных» договоренностей оказалась преждевременной: в реальности, достигнутые в Баламанде договоренности, так и не были претворены в жизнь.

Далеко не все внутри Римской курии и среди иерархии Католической Церкви разделяли декларированные в Баламанде принципы православно-католических отношений. В частности, глава Украинской греко-католической церкви кардинал Мирослав-Иван Любачивский заявил о том, что Баламандская резолюция находится в противоречии с традиционным статусом униатских церквей в общей системе католицизма, сложившейся после II Ватиканского собора. Кардинал подчеркнул несоответствие Баламандского соглашения Кодексу канонов Восточных Церквей. При этом Любачивский объявил, что рассматривает деятельность униатов на всем пространстве Украины как на канонической территории Католической Церкви. В силу этого, с точки зрения кардинала, дальнейшее распространение униатства на Восток не может считаться прозелитизмом. Йозеф-Мария де Вольф, руководитель миссионерского общества свв. Кирилла и Мефодия, которое до легализации УГКЦ в 1989 году занималось активной поддержкой униатов, действовавших на Украине подпольно, расценил Баламандское соглашение еще более жестко. В интервью Информационному бюллетеню студийского монастыря св. Иосифа во Львове в 1994 г. он квалифицировал Баламандское соглашение следующим образом:

«Различные пункты этого соглашения не отвечают Евангелию. По своему месту этот документ равнозначен ереси. Именно поэтому этот документ, принятый в Баламанде, абсолютно неприемлем».

Даже кардинал Кассиди, подписавший Баламандское соглашение, уже спустя два года вопреки этому документу заявил, что Католическая Церковь ни при каких условиях не откажется от своего учения о главенстве Папы как преемника святого апостола Петра и первенствующей роли Римского епископа в Церкви^²⁸³.

Баламандский документ фактически признавал, что никакой преграды на пути к общению между католиками и православными нет. В то же время реально существующий комплекс противоречий между Православной и Католической Церквями убеждал в обратном. Стремительное и агрессивное возрождение униатства на Западной Украине и его дальнейшее продвижение на Восток также побудили Ватикан не торопиться с выводами об исторической несостоятельности унии, в которой папство вновь увидело весьма действенное средство прозелитизма среди православных. В конечном счете в Ватикане так и не произошло чаемого православными решительного поворота в сторону осуждения унии и была продолжена политика активной поддержке униатства.

Не опровергая Баламандской договоренности никакими специальными заявлениями по этому поводу, Римская курия фактически мягко дезавуировала этот документ, который так никогда и не получил официальной санкции папы Римского. Экклесиологически несостоятельные Баламандские решения были использованы Католической Церковью лишь в качестве ширмы, прикрывавшей возврат к прежнему курсу на использование и распространение униатства в качестве миссионерского средства. Это вполне подтверждало новое Апостольское послание «Orientale lumen»^²⁸⁴, опубликованное папой Иоанном Павлом II в 1995 г. и вновь содержавшее не осуждение, а апологию униатства. По этой причине послание было столь же мало конструктивным для развития реального диалога между православными и католиками, как и те документы, которые Ватикан публиковал в начале 1990-х гг., до появления Баламандского соглашения.

«Свет с Востока освещает Вселенскую Церковь»,

— так пафосно начинает Иоанн Павел II свое послание «Orientale lumen».

«Этот свет вдохновил моего предшественника папу Льва XIII^²⁸⁵, который написал апостольское послание «Orientalium Dignitas», где отстаивает значение восточного Предания для всей Церкви»,

— отмечает Иоанн Павел II. Он рекомендует католикам

«ознакомиться с этим Преданием, дабы вкусить и содействовать — в меру возможностей каждого — деланию соединения».

Другими словами, Папа высказывает надежду, что знание католиками Предания Православной Церкви станет тем психологическим фактором, который подвигнет православных к изменению своего отношения к католицизму, чтобы, в конце концов, соединиться с Римским престолом.

В послании также говорится: «Наши братья, католики восточных обрядов, хорошо сознают, что они вместе с православными братьями суть живые носители этого Предания». Данное утверждение Иоанна Павла II заслуживает особого внимания, ибо ставит под сомнение понимание Римом всей проблематики униатства. Ведь православное сознание видит в униатстве, в первую очередь, именно отход от восточного Предания: сохраняя лишь внешнюю обрядовую оболочку и становясь католиками по существу, униаты теряют то главное, что составляет сущность Православия и что является главной проблемой православно-католического диалога о возможности достижения церковного единства. Называть униатов «живыми носителями этого Предания» — значит, либо сознательно игнорировать точку зрения православных, либо же проявлять крайнюю степень непонимания проблематики церковного единства.

Говоря о наследии Восточной Церкви, Папа выражает пожелание, чтобы также и чада «Католической Церкви латинской традиции могли во всей полноте познать это сокровище и разделить с папой его горячее желание: да будет восстановлено в Церкви и мире полное выражение кафоличности Церкви, которая раскрывается не в какой-либо одной, а во множестве различных традиций, и уж тем более не в противостоянии общин; и да получат все возможность приобщиться к радованию о «Богооткровенном и нераздельном достоянии Вселенской Церкви». Иоанн Павел II заявляет: «Мои мысли обращены к Церквам Востока, так же, как это было со многими папами в прошлом, сознававшими, что на них прежде всего возложена миссия сохранять единство Церкви и неустанно искать соединения христиан там, где оно оказалось нарушенным».

Но эти высказывания Иоанна Павла II порождают закономерный вопрос: если ему так дорого церковное единство, то почему понтифик, поощряя расширение униатской экспансии в Восточной Европе, избрал путь, который, несмотря на свою кажущуюся выгоду, полученную от возрождения униатства, безусловно, отбросил далеко назад православно-католический диалог о церковном единстве?

Тем не менее, Папа вновь и вновь пытается в своем послании оправдать униатство:

«Восточные Церкви, вошедшие в полное общение с этой Римской Церковью, проявили, таким образом, ревностность, выраженную в степени, соответствующей зрелости церковного сознания того времени. Вступая в кафолическое общение, они не намеревались ни в коей мере отказываться от верности своим традициям, которые героически свидетельствовали в течение веков, нередко ценою крови».^²⁸⁶

«Неоднократно подчеркивалось, что уже осуществленное единство Восточных Католических Церквей с Римской Церковью не должно повлечь за собой уменьшения сознания ими собственной подлинности и самобытности»,

— считает Иоанн Павел II. ^²⁸⁷

Подобные утверждения вступают в полное противоречие с православным взглядом на униатство, согласно которому доктринальные положения, отделяющие католичество от Православия, целиком и полностью присутствуют в униатстве. Но папское послание убеждает, что в Риме, похоже, униатов, соединившихся с Римом, продолжают одновременно считать православными.

«В плоти своей эти Церкви несут драматический разрыв, ибо затруднено еще полное общение с Православными Восточными Церквами, несмотря на общее наследие их Отцов», ^²⁸⁸

— утверждает Иоанн Павел II.

Создается впечатление, что послание «Orientale lumen» придает изучению Восточного Христианства, скорее, психологический характер. По мысли Иоанна Павла II, это необходимо Католической Церкви,

«чтобы она показывала гораздо более конкретно, чем в прошлом, насколько уважает и ценит христианский Восток и насколько представляется ей существенным его вклад, дабы в полной мере переживалась вселенскость Церкви». ^²⁸⁹

В подобной постановке вопроса нельзя не видеть некоторой наивности: едва ли для Православной Церкви имеет значение внешнее проявление уважения к ее традиции на фоне неразрешенной до сего времени проблемы униатства.

В еще большей степени, чем послание «Orientale lumen», о намерении Рима полностью порвать с декларированными в Баламанде принципами свидетельствовала энциклика папы Иоанна Павла II «Ut unum sint»^²⁹⁰, опубликованная 25 мая 1995 г.

Энциклика всемерно подчеркивает, что «экуменический поиск» необходимо вести в перспективе, намеченной II Ватиканским собором. Уже в первом разделе документа — «Экуменический долг Католической церкви» — делается основанное на соборном определении об экуменизме заявление, которое определяет весь дальнейший тон документа:

«Вместе со всеми Христовыми учениками Католическая Церковь основывает на Божьем замысле свое стремление собрать всех воедино».

То есть изначально Католическая Церковь определяет себя именно как Церковь Христову в ее полноте. Все остальные христиане, по мнению Папы, должны будут воссоединиться с ней, влиться в нее.

Объявляя вслед за II Ватиканским собором экуменическое движение благодатным и духоносным и призывая всех католиков участвовать в нем, энциклика в то же время очерчивает и основные принципы католического подхода к экуменизму. Они вытекают, в первую очередь, из догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви «Lumen gentium», которая цитируется в энциклике: «Христова Церковь осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, и в то же время признает, что и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству».

Вторя определениям II Ватиканского собора, энциклика не только признает Католическую Церковь носительницей полноты благодати — единственной Церковью Христовой, но и те элементы благодатной природы, которые признаются католицизмом в других христианских сообществах, ставятся в прямую связь с бытием Католической Церкви. Эти «элементы» Церкви в некатолическом мире, как утверждает энциклика, и являются уже сами по себе некоторой формой общения между Католической и иными Церквями. «Элементы освящения и истины, в той или иной мере явленные в других христианских общинах, составляют объективную основу общения, пусть несовершенного, которое существует между ними и Католической Церковью», — утверждает энциклика «Ut unum sint».

Идя вразрез с Баламандским соглашением и отождествляя единственно себя с Церковью Христовой в ее полноте, Католическая Церковь признает свое как бы частичное бытие в других христианских сообществах. Отсюда следует начертанная энцикликой экуменическая перспектива — воссоединение оторванных частей с целым и восполнение элементов (залогов) Церкви, содержащихся в иных конфессиях, до полноты через восстановление евхаристического общения с Римской Церковью.

«Церковь Христова действительно присутствует в других христианских общинах в той мере, в какой там содержатся эти элементы. Именно поэтому II Ватиканский Собор говорит о существовании определенного, хотя и несовершенного общения. Догматическая конституция Lumen gentium подчеркивает, что Католическая Церковь "по ряду причин сознает себя связанной" с этими общинами истинным общением во Святом Духе», — подчеркивает папа Иоанн Павел II. Причем, это гипотетическое «несовершенное общение» он предлагает взрастить и «довести его до полноты общения в истине и любви».

«За пределами католической общины нет церковной пустоты. Многочисленные элементы огромной важности (eximia), которые в Католической Церкви являются частью полноты средств спасения и даров благодати, составляющих Церковь, можно найти и в других христианских общинах»,

— отмечается в энциклике.

В документе утверждается:

«Стремлению всякой христианской общины к единению сопутствует ее верность Евангелию».

Однако после изложения основных положений экуменизма в католической трактовке становится очевидным, что в реальности Рим вновь предлагает как средство соединения Церквей все ту же самую униатскую модель, подразумевающую подчинение всех христиан власти Римского папы.

Католическая Церковь в соответствии с принципами, которые декларировал в отношении экуменизма II Ватиканский собор, более не связывает себя каноническими запретами на молитвенное общение с членами других христианских сообществ (как это имеет место в Православной Церкви). По этой причине в своей энциклике папа Иоанн Павел II счел возможным заявить: «Свое наиболее полное выражение такая любовь находит в общей молитве. Совместную молитву братьев и сестер, не находящихся в совершенном общении между собой, II Ватиканский Собор называет душой всего экуменического движения. Эта молитва является

"несомненно вернейшим средством испросить благодать единения

а также

"подлинным выражением тех уз, которыми католики доныне связаны с разъединенными с ними братьями".

Даже если молятся не о христианском единстве, а о чем-то другом, например, о мире, такая молитва в действительности становится выражением и подтверждением единства».

Такой взгляд находится в глубоком противоречии с Преданием Церкви Христовой, где всегда считалось допустимым молитвенное и, в качестве его кульминации, евхаристическое общение только среди тех, кто принадлежит единой Церкви, кто единомыслен в своем исповедании веры и не имеет ничего на совести против тех, с кем идет речь о совместной молитве. Позиция, высказанная в энциклике, тем более противоречива, что, как указывалось выше, в Католической Церкви никто не отменял постановления ее соборов, почитаемых католиками в качестве «вселенских», которые анафематствовали всех не приемлющих догматических новшеств католицизма^²⁹¹.

Довольно неопределенно характеризуется в энциклике понятие экуменического диалога: «Являясь душой экуменического обновления и горячего стремления к единству, молитва представляет собой основу и опору всего того, что Собор определяет как "диалог". Это определение, конечно же, не лишено связи с современным персоналистским способом мышления. Способность к "диалогу" коренится в природе личности и ее достоинстве». «Диалог — это необходимый шаг на пути к самоосуществлению человека, самоосуществлению каждого индивида и всякого человеческого сообщества», — указывает Иоанн Павел II.

Соотношение молитвы и диалога, предлагаемое в энциклике не может быть приемлемо с точки зрения Православия: совместная молитва мыслится не как венец усилий по достижению церковного единства, но как первичное условие диалога, в зависимость от которого ставится успех последнего. При этом, вопреки ранее декларированным энцикликой жестким принципам католической эксклюзивной экклесиологии, положенным в основу экуменической деятельности Католической Церкви, понтифик заявляет:

«Для экуменического диалога характерен совместный поиск истины, особенно в том, что касается Церкви. По существу, истина формирует сознание и направляет наши усилия для достижения единства. В то же время она требует, чтобы сознание и поступки христиан как разъединенных братьев вдохновлялись молитвой Христа о единстве и были ей подвластны. Между молитвой и диалогом существует тесная связь. Чем глубже и осознаннее молитва, тем плодотворнее диалог. С одной стороны, диалог зависит от молитвы, однако, с другой, молитва становится более зрелой в диалоге».

Подобные утверждения при их сопоставлении с реальными результатами таких мероприятий, как, например Баламандская конференция, заставляют думать, что для католической стороны важны не столько фактические результаты диалога в виде конкретных договоренностей, сколько само наличие диалога как самоценного фактора экуменической активности. То есть ценность диалога как некоего углубленного общения, включенного в общую экуменическую перспективу, превышает для Католической Церкви значимость достигнутых в нем соглашений, которые впоследствии, как видно опять же на примере Баламанда, могут быть Ватиканом легко отвергнуты.

Энциклика «Ut unum sint» также открывает широкое поле для компромиссов в догматической области. Однако в реальности декларируемые принципы богословского диалога выглядят скорее как программа нивелирования имеющихся разночтений, нежели конструктивного подхода к выработке решения, удовлетворяющего обе стороны. В энциклике говорится:

«В ходе диалога неизбежно приходится сталкиваться с тем, что в различных Церквах и церковных общинах вероучение излагается по-разному. Для экуменической работы это имеет несколько последствий. Во-первых, если речь заходит о вероучительных формулах, отличающихся от тех, которые обычно используются в той или иной общине, прежде всего надо, конечно же, удостовериться, что под соответствующими словами действительно понимается одно и то же. Это, например, было сделано в отношении недавних совместных деклараций, подписанных моими предшественниками или мной самим вместе с Патриархами тех Церквей, с которыми на протяжении веков сохраняются споры в области христологии».

Очевидно, сходными соображениями объясняется и другой факт, отмеченный в энциклике — визит в Рим Константинопольского Патриарха Димитрия 6 декабря 1987 г., о котором Иоанн-Павел II вспоминал:

«Тогда, стоя у престола исповедания, мы вместе читали на греческом Никео-Цареградский Символ веры».

Как будто и не было никогда проблемы Filioque в православно-католических отношениях!

Не может не вызвать удивления попытка папы Иоанна Павла II вновь, вслед за решениями II Ватиканского собора, интерпретировать деятельность униатских церквей в контексте экуменической активности Ватикана. Казалось бы, что после нескольких лет острейших конфликтов между православными и греко-католиками на Западной Украине говорить о том, что униаты могут способствовать достижению церковного единства было бы не то что абсурдно, но и цинично. И тем не менее, в энциклике «Ut unum sint» мы вновь находим самые возвышенные формулировки, адресуемые папой в сторону униатов.

«Что касается Восточных Католических Церквей, находящихся в общении с Католической Церковью, то о них Собор сказал так: «Воздавая благодарение Богу за то, что многие восточные сыны Католической Церкви… уже живут в полном общении с братьями, соблюдающими западное предание, – этот Священный собор объявляет, что все это духовное и литургическое, дисциплинарное и богословское наследие, в своих различных преданиях, принадлежит к полноте кафоличности и апостоличности Церкви».

«Нет сомнения в том, что Восточные Католические Церкви, следуя духу, выраженному в Постановлении об экуменизме, станут играть конструктивную роль в диалоге любви и богословском диалоге как на поместном, так и на международном уровнях, и таким образом будут содействовать взаимопониманию и продолжать работу, направленную на обретение полного единства»,

– говорится в документе. ^²⁹²

Стало быть, в контексте папской энциклики «Ut unum sint» Баламандская резолюция и другие подобные инициативы Католической Церкви суть не более, чем тактические приемы Ватикана, призванные вовлечь Поместные Православные Церкви в новые униональные проекты Римской курии.

Завершая рассмотрение энциклики «Ut unum sint», следует также коснуться понятия «Церковь-сестра», которому в документе отведено отдельное весьма важное место.

«После II Ватиканского собора и в свете более раннего представления отдельные или поместные Церкви, собранные округ своих епископов, снова стали называть «Церквами-сестрами». Кроме того, упразднение взаимных отлучений, произошедшее благодаря упразднению болезненных канонических и психологических препятствий, стало важным шагом на пути к полноте общения», ^²⁹³

― отмечает энциклика, прямо имея в виду православно-католические отношения после взаимной отмены анафем 1054 г. папой Павлом VI и Патриархом Константинопольским Афинагором. папа Иоанн Павел II также отмечает, что в экуменической практике католицизма

«традиционное наименование «Церкви-сестры» всегда должно сопутствовать нам на этом на пути».

Между тем, как уже неоднократно было подчеркнуто, Рим, если следовать экклесиологии, а не экуменической практике католицизма, продолжает мыслить себя по отношению к прочим Церквям не «Церковью-сестрой», но «Церковью-матерью», главенствующим престолом с абсолютной юридической и учительской властью. В таком случае сказанное в энциклике «Ut unum sint» по поводу термина «Церкви-сестры» выглядит не просто как пустая, ни к чему не обязывающая фразеология, но и как откровенный обман, в равной степени направленный как на православных, так и на католиков. Такое мнение целиком подтверждает факт публикации 30 июня 2000 г. председателем Конгрегации вероучения кардиналом Йозефом Ратцингером (нынешний папа Римский Бенедикт XVI) нота «Об использовании словосочетания “Церкви-сестры”»^²⁹⁴.

В сопроводительном письме кардинала Ратцингера к этому документу отмечается:

«Внимание нашей Конгрегации неоднократно привлекали проблемы, связанные с употреблением словосочетания “Церкви-сестры”, которое используется в важных документах Учительства Церкви. Этот термин также встречается в иных текстах и различных выступлениях, связанных с развитием диалога между Католической Церковью и Восточными православной Церквами; можно сказать, что он стал неотъемлемой частью общего словаря, отражающего объективную связь между Римской и Православными Церквами».

«Однако нередко область употребления данного словосочетания в трудах некоторых богословов – специалистов в сфере межхристианского диалога – расширяется, когда речь идет о Католической Церкви, с одной стороны, и Православной – с другой; поэтому складывается мнение, что в реальности не существует Единой Христовой Церкви и что ее можно заново восстановить, примирив две Церкви-сестры»,

― разъясняет в своем письме к председателям Конференций католических епископов кардинал Ратцингер.

В самом тексте «Ноты об использовании словосочетания “Церкви-сестры”» Конгрегация вероучения отмечает:

«В церковной литературе данное выражение получило использование на Востоке, начиная с V века, в связи с распространением учения о Пентархии, в соответствии с которым главами Церкви считаются пять Патриархов, а Римской Церкви принадлежит первое место среди Патриарших Церквей-сестер. В связи с этим стоит отметить, что ни один Римский Понтифик не согласился ни с таким уравниванием Престолов, ни с тем, что за Римской Церковью признано только первенство чести».

Как видно, Рим по-прежнему претендует отнюдь не на первенство чести, но на абсолютное главенство в Церкви. И документ кардинала Ратцингера в отличие от энциклики папы Иоанна Павла II (кстати, одобрившего ноту Конгрегации вероучения) не пытается скрыть или затушевать эту позицию Католической Церкви умилительной экуменической риторикой. Перечислив все случаи, когда понтифики употребляли выражение «Церкви-сестры» в ходе экуменического диалога с некатоликами, нота честно объявляет:

«В подлинном значении этого слова, Церквами-сестрами считаются поместные Церкви (или объединения в рамках поместных Церквей, например, патриархаты или митрополии). Тем не менее, должно быть очевидным, даже тогда, когда выражение “Церкви-сестры” используется в прямом значении, что Вселенская, Единая, Святая Католическая и Апостольская Церковь ― не сестра, а матерь всех поместных Церквей».

В документе, подготовленном ведомством кардинала Ратцингера, уточняется:

«Можно говорить о Церквах-сестрах в подлинном значении этого термина в отношении поместных католических и некатолических Церквей; более того, поместная Римская Церковь может быть названа сестрой всех поместных Церквей. Однако, как уже подчеркивалось, нельзя называть Католическую Церковь сестрой какой-либо из поместных Церквей либо совокупности Церквей. Речь идет не просто о вопросе терминологии, но, прежде всего, об уважении к основополагающей истине католического вероучения: о единственности Церкви Иисуса Христа».

В 2000 г. по случаю 2000-летнего юбилея Рождества Христова Католической Церковью была принята декларация «Dominus Jesus»^²⁹⁵. Можно было ожидать, что подводя итоги 2000-летней истории Христианства и подтверждая истинность и непреложность Христианского вероучения перед лицом глобального релятивизма и секуляризма в современных условиях, католики попытаются, наконец, найти более правильный тон для диалога с другими христианами, который бы способствовал их консолидации в ответ на вызовы эпохи. Увы, этого так и не произошло. Показательно, что несмотря на декларируемое документом обещание «критически переосмыслить перспективы движения Церкви в будущее», Рим в очередной раз предложил христианскому миру все то же учение об исключительной спасительности Католической Церкви и все ту же единственно возможную на его основе перспективу – вхождение в лоно Католической Церкви.

«Католики призваны исповедовать, что существует историческая непрерывность – укорененная в апостольской преемственности – Церкви, основанной Христом и Католической Церковью: «Это и есть единственная Церковь Христова <…>, которую Спаситель наш по Воскресении Своем поручил пасти Петру»,

– говорится в декларации.

«Эта Церковь, установленная и устроенная в мире сем как сообщество, пребывает («subsistit in») в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним.»

Словосочетанием “subsistit in” («пребывает в») II Ватиканский Собор стремился уравновесить два вероучительных высказывания: с одной стороны, что Церковь Христова, несмотря на разделения, существующие между христианами, пребывает в полноте лишь в Католической Церкви; с другой стороны – то, что

«вне ее ограды также можно встретить множество крупиц святости и истины»

(т.е. в Церквах и церковных общинах, не состоящих в совершенном общении с Католической Церковью). Однако, принимая это во внимание, необходимо утверждать, что

«сила их исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви»^²⁹⁶

– отмечается в документе.

Пожалуй, единственным позитивным для православно-католического диалога моментом декларации «Dominus Jesus» можно счесть то, что в ней метафора догматической конституции II Ватиканского собора «Lumen gentium» о наличии «крупиц святости и истины» в некатолических Церквях была развита до более конкретного учения (имеющего, тем не менее, своим основанием все то же представление о Католической Церкви как средоточии полноты Церкви Христовой). В декларации «Dominus Jesus» говорится:

«Существует единственная Церковь Христова, пребывающая в Католической Церкви, руководимой Преемником св. Петра и епископами, состоящими в общении с ним. Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической Церковью, оставаясь объединенными с ней крепкими связями – апостольской преемственностью и Таинством Евхаристии – являются подлинными поместными Церквями. Кроме того, Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической Церковью и они не принимают учения о первоверховной власти, которой, по воле Божией, обладает Епископ Рима, осуществляющий ее во всей Церкви».^²⁹⁷

Как с очевидностью подтверждают положения важнейших документов Святого Престола, изданных после II Ватиканского собора, отношение Католической Церкви к проблеме экуменизма не претерпело существенных изменений в сравнении с позицией, выработанной на соборе. Рим по-прежнему настаивает на принципах католической экклесиологии, которые рассматривают лишь Католическую Церковь как Церковь Христову в ее полноте. Частичная благодатность других христианских сообществ признается лишь в силу того общего, что имеют они с Католической Церковью в своем происхождении и вероучении. Свой экуменический долг Католическая Церковь видит в присоединении к Риму всех прочих христиан, тем самым только и обретающих церковную полноту. Совместная молитва и даже частичное общение в таинствах с некатолическими сообществами признается Ватиканом как допустимая форма икономии на пути воссоединения их с Католической Церковью. В ходе диалога о достижении церковного единства Рим готов закрыть глаза не только на обрядовые и канонических, но и догматические отличия других христианских сообществ от Римской Церкви. По сути, единственным условием восстановления общения с Римом является сегодня для всех христиан лишь признание папского главенства в Церкви, то есть католической экклесиологии. Следовательно, единственными методом, предлагаемым Ватиканом для успешной реализации экуменического диалога, как и прежде, является униатство, хотя и в гораздо более мягкой по видимости форме, чем это имело место в прошлом.

Blog

Августин

ГЛАВА 4

Униатство как основное содержание экуменической

деятельности Католической Церкви

в 2-й половине ХХ — в начале XXI ст.