Ипознани е
| Вид материала | Монография |
Таким образом, рассмотрение образной системы Достоевского в паре с чисто психотерапевтической проблематикой позволило нам показать действительный спектр возможных позиций по отношению к человеку рядом. Один из крайних элементов на оси - позиция активного блокирования и подавления субъектности.
Но тогда мы должны вернуться к разговору об «отсутствующем Другом» как контексте, в котором, возможно, всегда протекает наше взаимодействие с вещами и вообще всякая деятельность, не предполагающая, по видимости, непосредственного взаимодействия между людьми. Исходно мы высказали предположение, что позитивный опыт переживания своей значимости для Другого и его поддерживающего отношения к нам1 может определять наше поведение и вне непосредственного текущего контакта с Другим, помогая нам быть креативными в нашем отношении к миру.
Собственно, если быть последовательными, то тут остается сказать, что мы креативны в мире вещей (и в мире идей) постольку, поскольку в нас живет (или оживает) опыт быть центром внимания и интереса другого человека. Этот опыт, относясь уже к прошлому, создает для нас опору и формирует возможность открытости миру. Но ведь тогда совершенно в ином свете предстают, например, некоторые персонажи Достоевского – и кое-что из происходящего с ними. Поскольку человек креативен, говорим мы, поскольку ему удается продумать нечто содержательное о себе и мире – постольку его в этот самый момент ведет соответствующий позитивный опыт прежних межличностных отношений. Содержательность мышления «сейчас» может быть понята как следствие некоторой прежней обращенности к Другому. То есть происходящее разворачивается все равно в – невидимом в этом случае – поле отношений с ним, но реального Другого рядом с субъектом вроде бы нет.
Уже достаточно обсуждалось, что так возвращаясь к себе, субъект обнаруживает радикальное обогащение своих представлений о мире, и что в ряде случаев его мышление окажется направленным на сами основания этого мира, оказываясь тем самым философским мышлением. Это происходит у Достоевского ни к кем иным как со Свидригайловым, рассказывающим Раскольникову о том, что к нему приходил призрак умершей жены. В продолжение темы о призраках, возвращаясь из глубокой задумчивости, он оказывается вдруг рассуждающим, анализирующим, - да еще как! Свидригайлов вдруг переходит к без преувеличения философскому (или же научному) анализу вопроса о действительном существовании призраков: «Ведь обыкновенно как говорят? – бормотал Свидригайлов, как бы про себя … (выделено мною – С.С.) – Они говорят: «Ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть один только несуществующий бред». А ведь тут нет строгой логики. Я согласен, что привидения являются только больным; но ведь это только доказывает, что привидения могут являться не иначе как больным, а не то, что их нет, самих по себе» [79, с.221]. В завершение этой мысли Свидригайлов указывает, как можно понять и то, почему обычные здоровые люди не видят призраков, и как это вместимо в религиозные представления: «Если в будущую жизнь верите, то и этому рассуждению можно поверить» [там же].
Но как эта тема об опыте прежних отношений с Другим предстает теперь, когда мы обнаружили возможность – и место – столь разрушительной для человеческой субъектности позиции находящегося рядом, что можно вполне вообразить длящееся влияние такого негативного опыта далеко за пределами непосредственного межличностного контакта?
Теперь у нас есть основания думать, что действительно радикальной альтернативой поддерживающему присутствию Другого, заинтересованного в нашей субъектности, является вовсе не рядовое невнимание к нам – а активное разрушение нашей субъектности человеком, который по своим внутренним причинам заинтересован действовать так – и который, в силу непрозрачности для нас, непредсказуемости и направленной на нас инициативы также выступает как Другой. Но не следует ли тогда думать, что и этот разрушительно действующий Другой также может своим реальным присутствием в момент нашего познания вещей всецело определять это познание? И, соответственно, не есть ли наша склонность видеть перед собой объекты (мы говорим сейчас о предметах), объектное понимание мира, против которого и направил острие своей феноменологии Э.Гуссерль - результатом незримого, в виде следа в памяти, присутствия именно так, объективирующим образом, действовавшего когда-то Другого?
Отдельный вопрос – как представить способ такого «незримого присутствия» рядом с нами человека, оказавшего когда-то трудноизгладимое воздействие на нас? Мысль о зримо маячащей «на краю памяти» фигуре, в присутствии которой (и даже для которой) мы действуем, вряд ли приведет нас куда-то. Скорее ответ надо искать, рассматривая «промежуточную» инстанцию – некоторый элемент душевной жизни, который не есть образ никакого человека, и который, однако, определен самим нашим опытом отношений с этим нашим «исходным Другим». Определен в своей способности служить точкой опоры для креативных действий в мире, для не-объективирующего рассмотрения вещей – или не может послужить нам в этой роли.
Из привлекавшихся нами уже категорий душевной жизни возможность выступить в таком качестве есть у витального чувства «Я есть», на взгляд Лэинга обладающим даже онтологическим статусом. Действительно, если мы говорим, что оставить «свое», начиная движение к центру мира-Другого, может тот, кто имеет опору в не исчезающем в этот момент чувстве «Я есть», то легко предположить такую же роль, которую могло бы играть это чувство и тогда, когда мы делаем шаг к вещи, к непредвзятому виденью ее, от собственных априорных представлений, которые после Гуссерля принято определять как «предпосылочные». С другой стороны, поддерживающая позиция Другого в нашем раннем детстве, как можно теперь предположить, именно и дает нам «расслышать» в себе это чувство – и в отношении с вещами опираться на него. Итак, образ «незримо присутствующего» при всех наших действиях в мире Другого, персонажа нашего прошлого – есть удобная метафора, и мы можем пользоваться ей. Но фактически этот Другой представлен в нас тем, слышим мы или нет голос чувства «Я есть» так, чтобы, оставляя все свое в движении поддержки человека, или познания вещи, мы не оставались бы при этом ни с чем.
Обратимся теперь к поставленному – и не получившему ответа вопросу о том, как далекие от крайностей позиции, определенные нами как реальный спонтанный интерес к человеку рядом и составляющее пару к этому намерение использовать человека в своих интересах (то есть, взаимодействуя с ним, интересоваться как раз не им) могут быть поняты не столько как подлинное самопроявление субъекта, сколько как результат некоторого поведения «человека напротив». Как это выглядит теперь? Тут возможно обозначить пока лишь место ответа. Думая о том, каким образом человек этот действует в отношении нас, следует искать возможность некоторого промежуточного – между центром континуума и каждой из названных крайностей (сознательного поддерживания и активной «атаки» на субъектность) – способа бытия-с-другим. Это и будет таким проявлением себя для нас, когда в ответ мы начинаем смотреть не на человека, но и не на другие предметы, а словно бы на них поверх его головы, что и может служить образом использования человека как средства для достижения наших целей. Напротив тогда лежит такое проявление себя для нас, в результате которого человек становится нам интереснее всего – а все вокруг скорее способно напомнить нам об этом человеке, чем само по себе просто открываться навстречу «постигающему сознанию», как это представил М.Мерло-Понти [145]. Без сомнения, происходящее с персонажами Достоевского способно внести ясность и тут – но это задача для дальнейших исследований.
Коротко скажем теперь так. Между названными крайностями лежит не просто центр, а поле возможностей. И в этом поле можно указать, как минимум, одну не столь радикально противостоящую пару. Один ее элемент – это манипулирующая позиция повседневности, когда другой человек интересен нам скорее как средство для достижения наших, ему не известных, и лежащих за пределами данной ситуации целей. По другую сторону от нашего воображаемого «центра» лежит возможность искреннего интереса к самому человеку сейчас, знакомая, наверное каждому. Но вот тут и возникает задача для исследования. Крайние положения континуума, надо полагать, характеризуются в том числе сознательностью выбора позиции. Как минимум, интерес к человеку рядом – мы сейчас переходим ко второй «паре» – просто случается; эта возможность и представлена нами как возникающая «ни зачем». Но тогда логично предположить, что обхождение с человеком как со средством для достижения нами своих целей, также не столь целесообразно, как принято полагать, а более случается с субъектом такого обхождения. Как это понимать – и как это проверить?
И – зададим вопрос шире: если на названных полюсах лежит действительно внутренне детерминированная активность, то не логично ли ожидать, что по мере смещения к центру доля внутренней детерминации падает, а, значит, доля внешней детерминации растет? Как, иначе говоря, и увлечение человеком рядом, и возникновение взгляда «сквозь» или «поверх него» могут быть поняты как следствие поведения самого этого человека?
2.5.2. Смена модальностей существования.
Рассматривая разные стороны происходящего с героями Достоевского, мы все время обнаруживали некое чередование способов быть или, возможно, смещение некоторого «центра» всего происходящего с человеком из одной сферы существования или плоскости в другую. Упомянем тут хотя бы переход Мышкина от всемерного следования за собеседником к инициативному действию по отношению к нему. Теперь нам предстоит исследовать этот феномен перехода, который мы обозначим как смену модальностей человеческого существования или поведения.
Как в случае действительной направленности к окружающим, так и в случае ухода не только от людей, но и вообще от реальности в пространство аутистических и даже психотических переживаний, субъекту необходимо обращаться к кому-то еще – и, выходя таким образом за пределы себя, субъект меняется. Ключевым моментом представленной нами схемы протекания душевных процессов выступает двойное движение (к миру-Другого и обратно, к своему миру), которое мы описываем выражением В.Соловьева – «возвращение к себе». Наложим теперь на эту полученную схему процессов, которые не могут быть приостановлены - но могут протекать искаженно, то понимание неблагополучного хода внутренней жизни, которое достигнуто нами посредством внимания к жизни персонажей произведений русского мыслителя. Что именно в происходящем с этими персонажами есть само это двойное движение; что должно быть увидено теперь как материал, в котором эти процессы воплощаются, или же в котором они прокладывают себе дорогу; каким образом происходит смена «материала»?
Для всякого субъекта неустранима потребность в Другом – но в случае неспособности вынести его субъектность наш персонаж отгораживается от людей вокруг. Поскольку это происходит (а ясно, что речь может идти только о спектре возможностей между двумя крайностями, а не о черно-белом варианте «правильное – не правильное»), его внутренний опыт начинает дробиться на фрагменты, между которыми теперь реализуется заместительный вариант взаимоустанавливающего взаимодействия в паре «Я-Другой». Чередование «переживания себя» и мышления о себе в таком «расколотом Я» (Р.Лэинг) есть проявление самого хода противостояния субличностей и их борьбы. Мы видели на примере героев «Преступления и наказания», «Идиота» и «Братьев Карамазовых», что такое сосредоточение субъекта то на одной стороне собственного опыта, то на другой, выглядящее для него самого как возникновение то одной, то другой смысловой перспективы у предмета размышления, ведет к некоторой ограниченной самотрансценденции, занимающей место подлинного выхода за пределы себя посредством вхождения в мир-Другого. Плохо здесь то, что «новый», то есть изменившийся, субъект есть носитель большего, чем раньше, внутреннего раскола. Цикл «борьба субличностей и противостояние их обоих в «сейчас» – возникновение «становящегося Я», воплощающего уже новую, возникшую сейчас организованность опыта» повторяется вновь и вновь. Это приводит или к дроблению этих субличностей, в свою очередь, на фрагменты, что делает субъекта предметом интереса психиатрии, или к восстановлению организмического1 (воспользуемся тут еще одним термином Вл.Соловьева) единства опыта, который един теперь потому, что ему соответствует единый болеющий организм. Таков смысл пьянства Мармеладова; он весь пьян, и когда он пьян вполне – в нем прекращается диалог «голосов»2.
В более общем виде тут следует говорить о соматических заболеваниях, имеющих психогенную природу в предложенном нами ее понимании. Болеющий человек – предмет внимания врачей, но вторая половина ХХ века есть время изменения взгляда на происхождение и смысл заболеваний тела. После середины века психотерапия все более уверено вторгалась в область традиционно медицинской компетенции, предлагая рассматривать все больший круг расстройств организма как следствие личностных нарушений, когда возникновение соматического заболевания есть, по сути, реакция субъекта на собственную неспособность решить свои человеческие, то есть душевные, проблемы. Исходно такое понимание телесности человека как пространства, в котором звучат отголоски душевных процессов, было предложено ранним психоанализом (назовем тут В.Райха), но к сегодняшнему дню все основные психотерапевтические конфессии рассматривают весьма широкий круг соматических заболеваний в качестве, по сути, симптомов душевного неблагополучия. Характерно, что сегодня предметная область психотерапии определяется как исследование и лечение конфликтных и дефектных единств употребления языка, телесного выражения, практики поведения и открытия мира, которые в организованном посредством языка социальном пространстве предстают как нарушения способности к интерсубъективности [275, с.145]. Соответственно, устранение душевного неблагополучия средствами психотерапии рассматривается как путь изменения, в том числе, и телесной ситуации субъекта. Психотерапия начинала расширение своих полномочий с заболеваний типа язвы желудка, мигрени или гипертонии – но сегодня активно дискутируется даже вопрос о психогенном происхождении, как минимум, некоторых форм рака.
Конечно, и в случае ухода – в поисках целостности, в попытках ликвидировать душевный раскол – в болезнь происходит лишь сиюминутное восстановление искомого единства. Разные голоса души ненадолго заглушаются болью – но дело в том, что после этого уже боль начинает говорить о себе «на разные голоса»1.
Другим выходом, относительно обретения единства в болеющей «в целом» телесности, является выход за границы внутреннего диалога во внешнее действие. Такое действие возникает как выход за границы обоих (или большего их количества) спорящих сторон «Я». А сами стороны эти обособились как проявление развернутого теперь внутри, не состоявшегося снаружи диалога. Исходной тут была неспособность субъекта занять поддерживающую позицию в отношении человека рядом, а также и неспособность получать такую поддержку самому. Поэтому соответствующее итоговое внешнее действие будет, возможно, более или менее асоциальным. И составит, соответственно, предмет интереса для юриспруденции. Но если говорить в более общем виде, то так рождающееся действие окажется ближе к полюсу асоциальности, нежели к полюсу просоциального на оси возможных смыслов человеческой активности. Действительно, намеренная поддержка человека рядом, усилие укрепить его в его субъектности не только само есть просоциальное действие – но сменится, как можно ожидать, активностью, имеющей смысл «шага» в направлении окружающих. Соответственно то, что рождается из усилия избежать встречи с человеком рядом как с Другим – не будет направленностью к людям. Асоциальность не является тут единственным вариантом, вообразимо некое механическое или формально выполняемое действие – но просоциальным оно не будет.
Бытие-человека состоит не только в усилии понимания – как минимум, вторая его часть составлена действованием. Поэтому только что прозвучавший вопрос можно поставить шире. Как действование человека в мире может быть понято с излагаемых позиций? Психотерапевтические теории в их антропологическом аспекте, находящемся за рамками вопроса о смысле нарушений и возможности помощи и поддержки, рассматривают вопрос об успешности человеческого действования в мире в связи с идеей спонтанности. Коротко соответствующую позицию можно представить так. Поскольку индивид есть действующий – то есть проявляющий себя вовне – опыт, постольку действия этого индивида в мире буду успешны, или более успешны в среднем, чем действия в опоре на точное знание и самоконтроль. Что же тогда представляет из себя переход опыта, то есть того, что внутри, во внешнее действование? Именно это мы назвали сменой модальности; можно думать, что внимание к переживаниям Другого «забрасывает» субъекта в мышление о своем, а внимание к собственным переживанием точно таким же образом трансформируется в действование во внешнем мире, которое и будет тогда естественным процессом самопроявления опыта.
Вообразимы два варианта естественной, то есть соответствующей желательному ходу душевных процессов, смены модальности, в которой протекает в данный момент бытие-человека. В первом случае он направляет свое поддерживающее некритическое внимание на Другого – и модальность его существования, составленная разделением с Другим его мира-человека, сменяется бытием-в-своем-мире, который тут есть не переживаемый, а умопостигаемый мир. Во втором случае субъект есть тот, кто открыт не чужому – а собственному опыту, то есть действует как тот, кто хочет познакомиться с ним и кто заинтересован во всем, что может быть увидено. В этом случае смещение также происходит – но при этом субъект в следующий момент оказывается действующим субъектом.
В более общем виде скажем теперь так: действия, какими они могут быть у человека, составляют, очевидно, некоторый спектр. Один его край – это действие, которое есть воплощение интенции, действительного душевного порыва. Именно о такого рода действиях К.Роджерс говорил, что действует опыт, а «Я» просто наблюдает за этим со стороны. Возникновение, или повышение способности к таким действиям и есть один из итогов психотерапии. Описывая важнейшую в его теории категорию – «опыт» – Роджерс характеризовал его как «переменчивый» и даже «беспокойный», находящийся в постоянном движении, собирающийся под действием внутренних тенденций то в те, то в иные конфигурации. «Я» человека, которое способно не вмешиваться в этот процесс, доверяя ему, то есть следовать за своим опытом – это благополучное «Я».
Большинство героев Достоевского – как и «герои» Роджерса, то есть те, кто обращался к нему как к психотерапевту и кто описывался им в своих книгах (см., например, [189]) – обходились со своим опытом существенно иначе. Поскольку человек старается удерживать некоторое, полагаемое желательным, представление о себе, постольку он вынужден все большую часть происходящего в себе и вокруг игнорировать, то все более сложные мыслительные конструкции ему требуются для того, чтоб не замечать очевидного или придавать ему нужный смысл.
Поскольку «Я» занято сдерживанием опыта и втискиванием его в рамки желательного представления о себе и о мире, постольку периодически такая возводимая «Я» плотина будет прорываться. Вот таким прорывом и оказывается самотрансценденция субъекта, происходящая не в результате вживания в опыт Другого – а в результате долгого движения в обратную сторону, от Другого, что означает – и от себя. В случае Раскольникова – этот прорыв есть прорыв от внутреннего, от «болтовни» («всю муку этой болтовни я выдержал… и всю ее с плеч стряхнуть пожелал» [79, с.321]) во внешнее предельно асоциальное действие, которым является убийство. И, как и говорит Раскольников – «разве я (выделено мною – С.С.) старушонку убил?»… «старушонку эту черт убил, а не я» [там же]. Действовал и правда не он, то есть не «знаемое Я». Точнее, действие это, столь невообразимое для всех, кто хорошо его знал, столь неожиданное для самого героя (уже после он, признаваясь, вовсе не выгораживая себя, все равно твердит: «когда я… к старухе ходил, я только попробовать сходил» [с.322]) – есть прорыв опыта из границ столь долго сдерживающих его и столь надуманных рамок.
Спонтанно действующий, доверяющий своему опыту, своим импульсам индивид, как это показывает опыт психотерапии ХХ века, естественно просоциален. Но прорыв долго сдерживавшегося опыта есть совсем иное дело; всегда субъект совершает нечто неожиданное и даже невозможное для себя, всегда это асоциально (конечно, это может быть и нечто вовсе не столь драматичное, как убийство) – и всегда у него остается потом ощущение, что действовал не он. Собственно, и последовательные переворачивания мироощущения героев Достоевского, о которых мы много уже говорили, есть такие микротрансформации опыта – попадающего, однако, тут же в новые, и словно заранее приготовленные рамки другой, противоположной, но столь же фальшивой «Я-концепции», в формы другого, но тоже ложного «Я». Вот пример, из происходящего с Раскольниковым, только что вступившегося за девочку на бульваре. Он говорит сначала сам себе слова заботы и сочувствия («пропадет…»), и тут же прерывает себя: «Тьфу… А пусть! Это, говорят, так и следует. Такой процент, говорят, должен уходить каждый год… чтоб остальных освежать…». И тут он опять, хоть и не очень явно, прерывает себя – «Процент! Славные, право, у них словечки…», это уже сказано с антипатией к «ним» [79, с.43]. Это говорят словно бы немного разные люди – но дело в том, что среди них нет того, кто потом совершит убийство. Нет, в общем, потому, что все они