Geum.ru

Функции священного мифа

Вид материалаДокументы

Содержание


Что такое политический миф
Образы, имена, риуталы
Ролан Барт о мифе
Подобный материал:

Функции священного мифа



Миф есть форма объяснения. Он отражает систему взаимосвязей между богами, богами и человеком, богами и природой (животными, растениями, географическими точками, временами года, погодой, днем и ночью, эпизодическими явлениями, такими, как, скажем, извержения вулканов), между людьми. человеком и природой, природными феноменами. Таким образом, миф представляет нам объяснение того, каков мир и как случилось, что он оказался именно таким. В наше время, когда космология стала предметом множества трудов, авторы которых поставили своей задачей сделать ее понятной не только для специалистов, но и для широкой публики, кажется естественным взгляд одного из ученых на миф как на прототип космологии. Здесь мы встречаем законченность, уверенность, твердое знание. Здесь есть место - законное место — для всего и вся. Ничто не происходит в силу случайности. Здесь нет провалов и незнания. Нет развития, нет сомнений. Все явления вплетены в канву, исполненную значения, и тесно связаны нитями мненности. Конечно же, мифы были первыми общими теориями всего» (Барроу 1992:4).

Таким образом, одной из самых существенных характеристик мифа является, по словам Леви-Стросса (1978b: 17): «не только общее, но всестороннее понимание вселенной. Другая черта мифа — допущение, что все, что достойно внимания. известно и было известно с начала времен. Как говорит Лаури Хонко, мифологическое мировоззрение статично; оно не предполагает ни изменения мира, ни его развития» (184: 51). Конечно, содержание мифа может претерпевать существенные изменения под влиянием тех или иных событий, а также при переходе мифа от одной социальной группы к другой, но тем не менее форма изложения мифа свидетельствует о том, что в нем содержатся давно известные истины. То же кстати относится и к эсхатологическим пророчествам.

Миф может выражать пространственное и временное самоощущение того или иного социума. Из мифов члены социальной группы узнают о природе сакральности тех земель, на которых они обитают. Во многих культурах бытует убеждение, что их зачинатели вышли из недр земли. и тем местам, в которых они появились на свет, придается статус священных. В других культурах идеальное построение небесного мира видится прототипом реальной физической географии. Мирча Элиаде (1958: Зб7-387: 1989: 12 — 21) рассказывает о том, что некогда города и храмы воздвигались в соответствии с расположением их небесных прообразов. Священные горы суть точки соприкосновения земного и небесного. Города и храмы родственны им и потому становятся центрами мироздания. Некий природный объект, например, камень, может приобрести значение святыни. так как он связан с определенным мифологическим событием или подвигом.

Точно так же, по мнению Элиаде, миф является концептуальным выражением отношения человека с временем. Случается, что он отрицает историю как цепь развить и перемен, ибо предстает как раз и навсегда данная система известных идеальных моделей, явленная в древнейшие времена и охватывающая все важнейшие аспекты деятельности человека. в том числе и церемонии, которые «периодически заново актуализируют грандиозные события, имевшие место в начале существования мира. (1989: xii), например, торжества, посвященные смерти и возрождению и проводимые с началом нового года. Или же картина мира может включать исторические изменения, но они все равно играют подчиненную роль, поскольку включаются в исторические циклы. только более длительные; цикл начинается эпохой райского блаженства. после чего человечество неуклонно движется к закату, уничтожению и последующему возрождению. В качестве примера можно привести индийское ученые о югах (периодах) и махаюгах (циклах четырех юг, из которых каждая последующая короче предыдущей и сопровождается все большим упадком нравственности). Если же культура принимает концепцию единого и необратимого исторического развития (как это мы можем наблюдать в персидской, иудейской и христианской традициях). сохраняя лишь рудименты циклических представлений, то в ней непременно присутствии заветам эсхатологическая идея конца истории, а она, соглавсно формулировке Элиаде, «подразумевает не периодическое, а разовое обновление Творения, которое наступит in illo tempore в будущем» (в должный срок (лат)). Можно по-разному относиться к словам Элиаде о терроре истории» в традиционных обществах, но для целей данной работы важно уяснить, что миф предоставляет верующему человеку особый тип отношения к течению времени, пусть даже для того, чтобы убедиться: «будущее сохранит верность настоящему и прошедшему» (Леви-Стросс 1987b: 43).

Итак, мифы предстают перед нами как путеводители по времени и пространству. Однако, как мы видели, они имеют не только информационную функцию. Миф смотрит на мир не с позиции чистого размышления, а с позиции активного взаимодействия человека с живой реальностью, окружающей его. Более того, миф входит составной частью во многие сферы как индивидуальной, так и коллективной деятельности. Мифы устанавливают я нас правила поведения, предостерегают нас, обосновывают, узаконивают наши убеждения, воззрения, управляют нами во всех значительных проявлениях нашей общественной активности. Корифеем теории в этой области является Бронислав Малиновский.


В первобытных культурах миф играет самую необходимую роль: он выражает убеждения человека, повышает их статус и придает им законченную форму, он обосновывает и укрепляет правила нравственности; он обеспечивает уверенность в силе ритуала и содержит практические правила поведения, которыми должен руководствоваться человек. Это означает что миф — отнюдь не праздная сказка, но активная, действенная сила. Миф — не пустое умствование или битва художественного воображения; он — практическое выражение примитивных верований и воплощение нравственности (1974: 101).


Последователи Малиновского уточнили это социофункциональное представление о мифе, указав, что миф, в силу своей значимости для носителей данной культуры, является как отображением действительности, так и моделью для нее (Геертц 1975; Дои 1986; Линкольн 1989). Следовательно, он представляет нам материал для познания реальности. Миф может пронизывать самые разные сферы жизни традиционных обществ; он бытует не только в виде словесного повествования. К мифу отсылают в бесчисленных праздничных церемониях, священных ритуалах, магических обрядах, в облике масок и прочих культовых предметов, в соблюдении разного рода табу, в проведении экономических операций, равно как и во многих других аспектах принятого в обществе поведения. Отсюда следует вывод о том, что интеграция человека в ту или иную социальную группу и принятие им верований мифологического характера влечет эа собой интернационализацию категорий познания, наносимых мифамина картину мира. в том числе и тех стереотипов, которые определяют формы политического поведения (Катбертсон 1975: 157). Это вовсе не означает, что любое событие должно автоматически восприниматься сквозь призму мифа. Это означает лишь, что в царстве представлений о священном рождается некоторый слой претендующих на истинность объяснений мироустройства, тогда как группы непосвященных предлагают свои совершенно иные воззрения. Так, Малиновский пишет, что на островах Тробриан (расположены в Тихом океане недалеко от Соломонвых островов) в день празднества, когда духи умерших возвращаются в родные селения, любое неприятное явление — несчастный случай, ненастье неприятный запах — воспринимается как признак недовольства предков (1974:135).

Кроме того, миф, благодаря своей повествовательной форме и драматической структуре, может вызывать мощный эмоциональный отклик. Его содержание динамично, причудливо, зачастую захватывающе. Дополнительным эмоциональным фактором служит то, что в рассказах и пересказал мифологических историй участвуют большие группы людей. И этот аспект бытования мифа не укрылся от проницательного взгляда Малиновского.


С другой стороны, верования как магического, так и религиозного порядка отвечают глубочайшим устремлениям человека, его страхам и надеждам. его чувствам и страстям. Мифы рассказывают кам о любви и смерти. об уграте бессмертия, о минувшем Золотом веке, об изгнании из рая, о кровосмешение и волшебстве. Миф может принимать формы трагедии, лирической поэзии. романтизированного повествования (1974: 144).


Брюс Линкольн (1989) обращает внимание на тот факт что миф и ритуап играли и играют важную роль в поддержании у людей ощущения родства, способствуя тем самым сохранению или разрушению социальных групп, утверждая границы между ними. Во многих отношениях аргументация Линкольна совпадает с теоретическими обобщениями Энтони Коэна. высказанными им в его анализе общественной символики (1989}. сообщество существует в сознании его членов, которые осознают себя и других как принадлежащих или не принадлежащих к нему. Такое осознание явпяется наиболее четким в те моменты. когда границы сообщества видоизменяются или размываются. Границы сообщества могут иметь физическое воплощение в виде территориальных барьеров или демаркационных линий. Равным образом сообщество может определяться через определенный род совместной деятельности его членов — например, рыболовство. Но также оно является реальностью благодаря общности людей в символической сфере: его члены используют определенные знаки, жесты, почитают те или иные места, даты, употребляют одни языковые формулы, одеваются определенным образом, соблюдают ритуалы. Разумеется, также чувство единства крепится бытованием в их среде общих мифов и иных повествований. Коэн указывает что ценность символов зависит от степени их неопределимости; всегда существует некий люфт в интерпретации символики различными членами сообщества, в зависимости от их занятий и от личных обстоятельств (1989: 74).

Роль мифов не сводится лишь к тому, что они способствуют единению членов сообщества путем приобщения их к единому толкованию символики. Миф также освящает принципы социального расслоения и существующую политическую иерархию. Так, мифы инков о сотворении мира утверждают иерархическую общественную систему, основанную на идее божественного владычества, поскольку правители почитаются как дети Солнца (Бурланд и др. 1970: 298-321). В Древнем Египте фараоны считались потомками верховного бога Ра, из рук которого они получили власть над страной (франк-форт и др. 1949: 80-96). Основу космогонических мифов Японии составляют оказания, из которых следует что начало императорской династии положили боги, а от их сыновей получили основатели знатных родов свои правительственные должности (Кейе 1990: 10 — 33). Жорж Дюмезиль и его последователи, уже в более общем плане, констатируют, что древние мифологии индоевропейского ареала от Ирландии до Индии свидетельствуют о трехчастной общественной иерархии, основу которой составляют касты священников, воинов и скотоводов-земледельцев. Элементам этой триады соответствуют три иерархических принципа: власть, сила и процветание (см., напр., Дюмезиль 1973; Литтлтон 1982, Поломе 1982).

Итак, мифы могут исполнять консолидирующую функцию в отношении сложившейся общественной иерархии, а порой и политического устройства; но они могут также стать инструментами полемики, конфликта, даже разрушения, объединяя одну социальную группу на основе ее противостояния другой. Конечно, степень противостояния непрерывно меняется в соответствии с конкретными общественными условиями. Соответственно меняется и роль мифов. В условиях соперничества различных социальных групп на первый план выдвигаются различные акценты одного и того же мифа, призванные поддержать статус той или иной группы. Примером такого явления может служить описанная Малиновским мифология островов Тробриан. Племя табалу, входящее в клан маласи, занимает главенствующее положение. При этом другие племена маласи считаются племенами низшего ранга тогда как два или три племени из клана лукуба по своему положению стоят непосредственно вслед за табаку, и в клан лукуба входит заметно меньше племен низшего ранга, нежели в клан маласи. Согласно местному миру о происхождении людей, лукуба раньше трех других кланов поднялись изпод земли, но затем маласи заняли их место вследствие инцидента. в котором участвовали тотемные животные обоих кланов. Более того, согласно Малиновскому, большинство мифологических героев и других персонажей представляют клан лукуба, которому также принадлежат ключевые позиции в магических и иных церемониальных обрядах. А значит. не так уж удивительно, что, несмотря на нынешнее доминирование табалу, в мифологической традиции лукуба по-прежнему сохраняют свое истинное превосходство над узурпаторами» (1974:122). И хотя миф призван утвердить господство маласи над другими кланами, некогда верховный клан лукуба имеет основания рассматривать его как подтверждение своего изначального верховенства над маласи. В этом плане миф может принести утешение и помочь самоутверждению исторически проигравших социальных групп.

Подобным же образом вариации мифа (или альтернативные мифы) могут обслуживать интересы конкурирующих друг с другом социальных групп. В качестве иллюстрации этой мысли можно привести мифологию племени йоруба в Западной Африке. Я уже имел случай упомянуть миф. согласно которому родоначальником племени был Одудува, спустившийся с неба и создавший сушу, тогда как прежде всю землю покрывали воды. Священным местом миф называет Иле-Ифе, где Одудува спустился на землю и положил начало династии царей йоруба. Однако существует и альтернативный миф. Он также утверждает, что родоначальником племени является Одудува, но космогоническая, сверхъестественная роль ему уже не приписывается. И сам этот миф существует в нескольких вариантах. Один из них, поддерживаемый правящим родом, утверждал, что город Ойо стал преемником Иле-Ифе в качестве столицы государства, достигшего расцвета в ХVII -XVIII вв. Эта версия мифа представляет Одудуву сыном правителя Мекки, восставшим против своего отца, придерживавшегося исламской веры, и затем бежавшим на Иле-Ифе. Согласно этому мифу. Сыновья Одудувы стали основателями нескольких царств йоруба, Младший из сыновей, Ораньян, и заложил город Ойо. Этот вариант не только выводит Обдуву за пределы традиционной космогонии йоруба, но и умаляет значение Иле-Ифе,так как Ораньян покидает это поселение, и культ богов Иле-Ифе переходит от царского потомства к сыну раба. Политический смысл этих двух мифов состоит в том, что второй из них придает легитимность династии Ойо. Тем не менее, несмотря на политическое принижение Иле-Ифе, первый вариант мифа остается составной частью системы мифов, касающихся царств йоруба и призванных поддержать известную степень автономии, квази-равенства, даже оппозиционности этих царств господству Ойо, опираясь на родословную их царей, возводимую не к Ойо, а к Иле-Ифе (Эптер 1987).

Итак, мы видим, что в этих своих ипостасях содержание мифа, его сакральный смысл используются в качестве отражения борьбы различных групп за влияние внутри единого общества. Также следует упомянуть о том, что мифы могут играть особую роль при разрешении конфликтов. Так было, например, в Древней Месопотамии, где считалось, что города-государства находятся во владении богов, т. е. членов одного пантеона, который мыслился как высшая власть во вселенной. Вот как описывает эту ситуацию Торкильд Якобсен:


Мы видим, что уже на заре истории пограничный спор между соседними городами-государствами Лагашем и Уммой рассматривался как спор двух божественных владетелей: Нингирсу, богом Лагаша, и Шарой, богом Уммы. Они явились в Нингирсу, к [богу грозы] Энлилю. Энлиль рассудил их и вынес свое решение через Месилима, царя Киша, который был а то время его представителем в мире людей. Месилим измерил спорную территорию и провел границу, определенную Энлилем (Франкфорт и др. 1949: 210).


С другой стороны, миф способен обосновывать господство одной социальной группы над другой; при этом речь может идти как о различных сегментах одного общества, так и о разных обществах. Господство определенной группы может выражаться в забвении, поглощении, выведении на периферию мифов подчиненных групп. На следующем примере Роберт Грейвс демонстрирует гибкость мифов, их способность видоизменяться под воздействием коллизий подобного рода. Соответствующий фрагмент его работы стоит привести целиком.


Вот типичный пример развития мифа по мере распространения культуры. У племени aкан в Гане первоначально имелось качество царств; в каждом из которых выделялись три или более кланов. во главе царства стояла царица-мать; ее окружал совет старейших женщин. Наследство передавалось по материнской линии. Каждый Клан Поклонялся определенному животному. Аканы верили, что мир порожден Всемогущей Нгаме, богиней Луны, которая при рождении человека посылает ему лунный луч и тем самым наделяет его душой. По-видимому, в начале Средневековья (точное время трудно указать с уверенностью) патриархальные кочевники, пришедшие с территории Судана, заставили акан принять культ мужского божества-создателя, небесного бога по имени Одоманкома; но уничтожить поклонение Нгаме им не удалось Тогда появился компромиссный вариант мифа: Одоманкома сотворил мис из мертвой материи при помощи топора и резца, после чего Нгаме принесла в него жизнь Завоеватели поклонялись также семи планетам, управляющим днями недели: система верований зародилась в Вавилонии... Она принесла аканам еще семь божеств, которые согласно компромиссному варианту мифа, были двуполыми. В конце XIV в. н. э. вследствие социального переворота культ Одоманкомы был заменен культом Мирового бога Солнца; соответственно изменилась система мифов. Во времена Одоманкомы царица оставалась царицей, а царь был своего рода консортом представителем царицы-матери, маленьким божеством плодородия, ежегодно умирающим и воскресающим. Его титуловали Сыном Луны. Однако небольшие царства постепенно сливались в города-государства, а эти последние образовывали многонаселенное процветающее государство. Теперь Высочайший Царь — правит»ль наиболее мощного города-государства — смог ввести у себя обычаи пришельцев. Он стал именоваться Сыном Солнца, равно кан и Сыном Луню, и приобрел неограниченную власть. Солнце, которое прежде считалось порождением Нгам, приобрело статус вечного бога, не имеющего Луны-родительницы. Новая мифология сложилась тогда. когда аканы приняли патриархат. Отныне наследование прослеживалось по отцовской пинии, и матери перестали быть главами семейств (1968: vi)


Подведем итоги: священные мифы, помимо своих прочих функций в античных или традиционных культурах, отражали и обосновывали множество разных форм отношений между социальными группами. Миф часто связан с поддержанием или установлением господства одной социальной группы над прочими; он может поддерживать равновесие между группами, стоящими на одной ступени иерархической лестницы; он также может выражать активное или пассивное сопротивление низших гегемонии высших. В этих и иных своих проявлениях бытование мифа пробуждает и поддерживает чувство единства или разобщения, крепит или разрушает сообщества. В этом отношении роль мифа для античных и традиционных сообществ аналогична роли идеологии для обществ современных.

Что такое политический миф



Как же определить политический миф в его отношении к священному мифу, с одной стороны, и к политической идеологии – с другой? Рассмотрим сначала связь политического мифа и мифа священного. Что касается формы и содержания. то в моем понимании. в широком смысле они подобны. Современные политические мифы представляют собой повествования о прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем. Их рассказчики стремятся сделать их доступными для аудитории и исполненными значения в ее глазах. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Как правило, в светских обществах политические мифы не имеют сакрального статуса, но они обязательно должны быть приняты в качестве истины некоторой социальной группой, вне зависимости от ее численности и состава. Подобно священному мифу, они должны передаваться и восприниматься как назидательные истории, по выражению Элиаде (1958: 430). Как указывает Брюс Линкольн, они должны обладать достаточным авторитетом, иметь парадигматическую ценность как «одновременно модель реальности и образец для нее в глазах тех, кто в них верит» (1989: 24). Следовательно, их политическое значение вполне сравнимо со значением мифов традиционных обществ в вопросах распределения власти.

Современные политические мифы, особенно те, которые формировались на протяжении долгого времени, существуют во многих вариациях, поскольку ни одно изложение не может быть абсолютно идентично другому. Когда мы говорим о существовании такого-то политического мифа, мы подразумеваем, что существует ряд изложений, более или менее совпадающих в значительном количестве аспектов. Иными словами, мы можем говорить о существовании политического мифа в том случае, если имеются различные повествования о приблизительно одних и тех же событиях, с приблизительно одними и теми же действующими лицами, дающие этим событиям приблизительно одинаковую общую интерпретацию и циркулирующие в данной социальной группе. Как и в традиционных мифологиях, политические мифы могут объединяться в системы, если они воспринимаются как взаимосвязанные по принципу бытования в пределах одной социальной группы и (или) имеющие общие элементы содержания. Более того: как священные мифы часто предстают перед нами в иных повествовательных формах (эпос, отчасти народная сказка), так и политические мифы зачастую принимают разнообразные формы, находят отражение в художественной литературе. Подобно священным мифам, политические мифы могут быть отражены в визуальных жанрах (живопись, плакат, монумент), а также в коллективных церемониях, ритуалах, особо почитаемых датах или географических точках.

Если мы намерены придерживаться взгляда на политический миф как на тип идеологического воздействия, нам следует отличать его от других видов идеологического воздействия, помнить о том, что миф дополняет эти виды воздействия в отношении формы, содержания и функций. Все эти формы должны быть определены как средства внушения политики, убеждений, орудия политической дискуссии. Таким образом политические мифы вступают в конфронтацию, если они принадлежат конфликтующим идеологиям.

В современном контексте политический миф может быть определен как идеологически маркированный рассказ о событиях прошлого. настоящего и прогнозируемого будущего. Говоря идеологически маркированный», я имею в виду то, что он несет на себе отпечаток принятия допущений, ценностей, задач, принятых за основу определенной идеологии или системы родственных идеологий и, таким образом, содержит явный или скрытый призыв занять определенную идеологическую позицию Это значит, что идеологическая маркированность есть объективный признак рассказа, хотя идеологическая окраска может проявляться в большей или в меньшей степени. Понятие идеологической маркированности рассказа включает в себя вложенное в него содержание, подлинное воздействие, которое оказывает рассказчик силой своих слов. Но, кроме того, это понятие покрывает и оставшиеся за рамками рассказа аспекты соответствующей идеологии, то есть то, что в нем могло бы присутствовать, но не вошло в него. Имеются в виду идеологические моменты, неявно участвовавшие в выборе содержания рассказа и его трактовки, отбор информации, определения качеств исторических деятелей, их движущих мотивов и целей, выбор описательных или иных средств повествования, грамматических конструкций, общая организация рассказа, место его представления ауди тории и прочие факторы значительны постольку, поскольку они придают рассказу определенную идеологическую направленность, отличную от направленности других идеологий. Следовательно, мифологическим можно назвать любой политический текст в той степени, в какой он идеологических окрашен. Данный термин означает, что рассматриваемое повествование обладает объективными характеристиками, которые потенциально могут привести к возникновению или продолжению существования политического мифа.

Короче говоря, вопрос о том, происходили ли излагаемые события в действительности, затрагивает лишь одну сторону предмета. хотя он безусловно, важен. Следует принимать во внимание и такие аспекты как отбор материала, форма его подачи и его интерпретация. При этом, заключая, что перед нами мифологическое повествование, мы не должны впадать в распространенную ошибку: утверждать, что рассказчик сознательно приступил к изложению с идеологическими целями. Естественно, мы можем делать некоторые выводы по внешним и вн)прежним качествам рассказа; так мы всякий раз и пытаемся поступить. Но в принципе, профессиональный историк, политолог, журналист, любой политический комментатор и даже политик может стремиться дать абсолютно объективный ответ на какой-либо политический вопрос, сознательно ставя перед собой задачу всего лишь проинформировать аудиторию, а не влиять на нее. Тем нв менее, в той степени, в какой текст отражает политические взгляды автора и, следовательно, является потенциальным инструментом их передачи, он идеологически окрашен, а значит, мифологичен.

Мифотворчество — это коммуникационный процесс, включающий как создание мифа или его повторение, так и восприятие. Когда мы говорим, что повествование мифологично, мы тем самым лишь даем характеристику его свойствам, но никак не затрагиваем вопроса о восприятии. Но для того чтобы стать мифом, рассказ должен быть воспринят аудиторией как адекватно излагающий основные факты, которые уже признаны (или вскоре будут признаны) ею за истинные, а также верно их интерпретирующий. Авторитет у рассказа появится тогда, когда он будет представлен в подходящей форме, подходящим рассказчиком (группой рассказчиков), в подходящем историческом, социальном, идеологическом контексте. В какой степени у аудитории будет свобода варьировать интерпретации воспринятого или подвергать сомнению отдельные его элементы, вне всякого сомнения, будет зависеть от целого ряда качеств, присущих данной общественной группе, типу идеологической маркированности, и отраженным в тексте аспектам идеологии.

С другой Короны, рассказ будет назван мифом (или близким по смыслу термином) в уничижительном смысле теми, кто сочтет его лживым или существенно искажающим факты, что проявится, с точки зрения скептиков, в отборе материала или его интерпретации. Среди недоверчивых могут оказаться люди, которые в целом приемлют данную идеологию, но все-таки сочтут рассказ ложным. Идейная близость автора и аудитории еще негарантируетдоверия. Равным образом и идейная чуждость автора и аудитории вовсе не обязательно приведет к недоверию. Все же наиболее вероятна, что рассказ будет отвергнут носителями иной идеологии. Чем больше разница видеологической ориентации, ,т. е. чем меньше совпадают позиции автора и его адресатов, тем больше вероятность отторжения. В принципе, аналитики, высоко ценящие объективность, всегда являются скептиками, причем более всего в тех случаях, когда идеологическая окраска мифа вызывает их симпатию. Даже если у аналитика нет свидетельств того, что рассматриваемый мифологический рассказ подвергается сомнению в обществе, он обнаружит в рассказе идеологическую маркированность и, по возможности, будет сравнивать рассказ с другими, существующими или возможными, интерпретациями тех же (относительно) описанных событии в описаниях другой идеологической направленности.

Резюмируя все сказанное, дадим политическому мифу следующее определение: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах. Политико-мифологический рассказ мы определяем так: идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего. В следующих главах этой книги мы проанализируем те реальные явления, к которым эти дефиниции применимы.


Глава 7

Образы, имена, риуталы


Политические мифы не всегда облекаются в словесную форму. Иногда слово вообще не принимает участия в их оформлении. В этой главе мы ставим себе целью рассмотреть, каким образом созданию политических мифов способствуют визуальные образы, изобразительные средства и ритуалы.

Ролан Барт о мифе


К авторитетной бартовской концепции современного мифа часто обращаются исследователи, интересующиеся ролью визуальных образов как носителей идеологии. Дабы обозначить соотношение трактовки Барта и моего собственного определения политического мифа, я обращусь к теоретическому разделу «Мифологий» Барта (1973 [1957]). Согласно взглядам Барта, миф вовсе не обязательно должен иметь форму словесного сообщения. Любая принятая в обществе процедура, любой продукт человеческой деятельности может стать мифом, коль скоро он используется как сигнал, наделенный неким значением. Смысл имеют не только слова: «В дальнейшем мы будем называть речевым произведением, дискурсом, высказыванием и т. п. всякое значимое единство независимо от того, является ли оно словесным или визуальным; фотография будет для нас таким же сообщением, что и газетная статья; любые предметы могут стать сообщением, если они что-либо значат» (Барт 1973: 111; Здесь и далее цитаты из Мифологий Р. Барта приводятся в переводе Б. П. Нарумова). По Барту, миф определяется не его содержанием а способом подачи. Барт говорит: «Легко убедиться в том, что попытки разграничить мифы на основе ик субстанции совершенно бесплодны: поскольку миф — это слово, то им может стать все, что достойно рассказа. Для определения мифа важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается; можно установить формальные границы мифа, субстанциональных же границ он не имеет» (109).

Мифология является частью более широкой знаковой системы-семиологии (этот термин, введенный в научный обиход основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром (1857-1913, выдающийся швейцарский лингвист, теорегик языкознания), часто употребляется в значении «семиотики». В схеме Барта мифическое сообщение формируется из некоторого материала, уже обработанного для целей определенной коммуникации и любые материальные носители мифа, изобразительные или графические, предполагают наличие сознания, наделяющего «х значением» (110). Следовательно, Барт подразумевает что миф является вторичной системой значений, построенной на основе неких первичных материалов, которые также сознательно использовались для создания смыслов. К слову можно подходить как к овеществленному знаку единству означающего (комплекса звуков) и означаемого (создаваемого в уме образа). Барт, исходя из своей концепции, рассматривает более сложные послания и приходит к выводу, что и их также можно объяснить в терминах знаковой системы, равно как и отдельные слова: фраза, фрагмент связного сообщения, сложная последовательность слов и действии, объект, одушевленный или нет, все зто мы можем рассматривать как знак. Барт рассматривает всякий миф как аналог словесного сообщения. но при этом миф является чем-то вторичным, паразитирующим на первичных структурах. Это довольно непростое для восприятия утверждение Барт иллюстрирует своим широко известным примером: фотография на обложке Пари-матч, изображающая молодого чернокожего солдата, одетого в форму французской армии и приветствующего зрителей взглядом, направленным куда-то вверх, к невидимому предмету, по всей видимости, французскому флагу. На первом уровне (который мы можем назвать, в соответствии с логикой рассматриваемой работы, денотативным), перед нами всего лишь фотография, безусловно, точно отображающая действительность, изображение подлинной сцены, имевшей место в реальности (визуальное означающее, основанное на сходстве). Буквальное значение картинки, т.е. то, что явлено зрителю: чернокожий французский солдат, отдающий честь (означаемое). Данный образ (означающее) представляет знак первого порядка.

Но есть и вторичный план (коннотативного уровня, как Барт говорит ниже).

Барт не упоминает о сопроводительной надписи, он считает что весь образ в целом является мифотворческим, помещенным в контекст той эпохи, когда Франция боролась за удержание своих имперских владений в Африке. Вот его дальнейшие слова:


... каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает что Франция - это великая Империя, все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, c которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям. И в этом случае передо мной имеется надстроенная семитологическая система: здесь есть означающее, которое само представляет собой первичную семитологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это принято во французской армии); есть означаемое (в данном случае это намеренное смешение принадлежности к французской нации с воинским долгом); наконец, есть репрезентация означаемого посредством означающего (116).


Первичный знак как целое (которое Барт называет «смыслом») объединяет первичное означающее и означаемое, сам становится означающим («формой»). Единство вторичного, мифологического означающего («формы») и соответствующего вторичного означаемого («концепта» ) порождает знак второго порядка («значение, в принятых Бартом аналитических терминах). Вторичная форма» выхолащивает смысл» знака первого порядка, но ее зависимость от смысла сохраняется и полной подчиненности не наблюдается, так как «форме» в качестве фундамента необходим «смысл». А раз так, говорит Барт указанный миф не стоит воспринимать только как символ благости и преимуществ имперского правления Франции. Перед нами реальная фотография, на которой изображен реальный человек.

Африканский солдат... слишком реален... Его образ предстает перед нами во всем своем богатстве, жизненности, непосредственности, простодушии, неоспоримость И е то же самое время эта реальность несамостоятельна. отодвину та на второй план, как бы прозрачна; немного отступив, она вступает в сговор с явившимся н ней во всеоружии концептом французская империя; реальность становится заимствованный (118).


Иными словами, тот факт, что чернокожий солдат предстает перед нами как живой человек, имеющий за плечами реальную биографию, осуществившуюся в реальном мире, с одной стороны, отодвигает на задний план вторичное значение мифа. Но с другой стороны, поскольку образ

представляет действительность, его мифологическая функция не бросается в глаза. То же может относиться и к другим означающим подкреплениям добродетельности Французской империи. Например, «французский генерал вручает награду сенегальцу, потерявшему в боях руку; сестра милосердия протягивает целебный настой лежащему в постели раненому арабу; белый учитель проводит урок с прилежными негритятами...» (127).

Миф, согласно Барту, создается и бытует в конкретном обществе в конкретный исторический период, и уже само его бытование определяет, что имен но рассматривается как часть мифологии, а что ею отвергается. В целом миф понимается как идеологический инструмент. Он доносит до нас сообщения о происходящем в общественной жизни, оценивает и обосновывает эти сообщения, служит источником наших воззрений и заставляет нас принимать ценности, которые сами по себе являются продуктами общественной жизни и экономического устройства. Взгляды Барта на идеологию - это вариация на марксистскую тему «доминантного идеологического тезиса»; данное понятие восходит к известному абзацу из Немецкой идеологии Маркса и Энгельса:

Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями. Это значит, что тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила. Класс, имеющий в своем распоряжении средства производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у него нет средств для духовного производства... (Цит. по: К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 3. С. 45 - 46. М.: Гос. изд-во политической литературы, 1955)


Согласно Барту, миф стал средством, при помощи которого буржуазия внушает современному французскому обществу (сознательно или бессознательно, Барт не уточняет), что ее классовые интересы совпадают со всеобщими интересами, а исповедуемые ею ценности безоговорочно совпадают со всеобщими ценностями. Таким образом затушевывается тот факт, что предметы, институты, убеждения, действия во всех сферах общественной жизни обслуживают интересы определенного класса на определенной стадии исторического развития, приведшего к установлению определенного социально-экономического устройства. Напротив, внушается представление о том, что все перечисленное естественно, неизбежно, правильно и служит ко всеобщему благу вне зависимости от времени и места. Этим утверждается и поддерживается гегемония буржуазии в отношении других общественных групп - за исключением революционно настроенных слоев пролетариата.

Итак, миф можно определить как трехсторонний коммуникационный процесс. Его создатель (например, журналист) начинает с концепта и облекает его в некую форму. африканский солдат, отдающий честь, является примером французской империи, ее символом (128). Форма сообщения выбирается так, чтобы привлечь внимание адресата. Неискушенный потребитель мифа воспринимает его как единство формы и содержания, пропускает его через фильтр социального опыта и обретает самые широкие культурные ассоциации: чернокожий солдат «является непосредственной репрезентацией французской империи (128). Но для аналитика, стремящегося исследовать миф и вскрыть его идеологическую подоплеку, «африканский солдат, отдающий честь, превращается в алиби для концепта «французская империя» (128). Эффективность мифа происходит из его способности создать иллюзию естественности, непреднамеренности. Когда рассеивается иллюзия, миф рассыпается.

Думаю, очевидно, что концепция мифа по Барту отличается от той, которую принимаю я. Барта не интересует повествовательная составляющая мифа; он полагает, что миф может быть донесен при помощи любого образа, объекта, словесного сообщения. В более поздней работе, возвращаясь к предмету своего исследования, он замечает: «Современный миф дискретен. Он уже не принимает вид длинного повествования. Он выражается при помощи «дискурса», по большей части фразеологии, набора фраз (или стереотипов); миф исчезает, но остается мифологическое» (1984 [1971): 165). Как это нередно случается в сочинениях Барта, объяснение весьма туманно. Тем не менее, из него видно, что Барт не воспринимает миф как рассказ. Вариации Барта на тему марксистского, узкоклассового подхода также не совпадают с моделью, к которой прибегаю я. Однако вовсе не обязательно принимать модель Барта за истину в последней инстанции или соглашаться с его концепцией идеологии, чтобы признать ценность его исследования процесса передачи идеологических деклараций при помощи зрительных образов.