Е. М. Мелетинского Центр типологии и семиотики фольклора Международная конференция Демонология как семиотическая система Изображение. Текст. Народная культура Москва, рггу 18-19 июня 2010 г. Тезисы

Вид материала

Тезисы

Содержание О.Д. Журавель О.Б. Христофорова А.С. Архипова У Сталина были сросшиеся пальцы на ногах, в чем народ усматривал знак Сатаны Работа выполнена при поддержке гранта ОУНФ РАН «Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева» и Фонда Гумбольдта (Alexa Г.В. Бакус Capitula præsentis tractatus De laniis et phitonicis mulieribus М.С. Жильцова А.В. Козьмин А.А. Соловьева

Подобный материал:

• Информационное письмо, 260.58kb.
• Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные, 658.72kb.
• -, 298.1kb.
• Встатье рассматриваются проблемы современной культуры. Культура понимается как семиотическая, 119.64kb.
• Программа и тезисы, 4616.89kb.
• Ю. В. Таратухина Ульяновский государственный технический университет, 100.66kb.
• Международная гумбольдтовская конференция "Роль фундаментальных наук в современном, 18.26kb.
• И. Б. Семенов, Н. Л. Марусов, С. С. Портоне Российский научный центр «Курчатовский, 15.45kb.
• Поздняя лирика Е. А. Боратынского: источниковедческий и текстологический аспекты, 358.79kb.
• Международная гумбольдтовская конференция "Роль фундаментальных наук в современном, 24.79kb.

О.Д. Журавель

(Новосибирск)

«Росту средняго, взору свирепаго…»:

демонологические образы в народной культуре

(по рукописно-книжным и документальным источникам XVII–XX вв.)


Согласно христианскому учению, «вследствие плотского состояния своего мы не способны видеть духов злобы»¹. Памятники древнерусской словесности и иконографии сохранили, однако, множество образов «нечистой силы». Этому вопросу посвящены исследования дореволюционных (Ф.И. Буслаев, Н.Н. Дурново, Ф.А. Рязановский и др.) и современных (Т.Ф. Волкова, Н.И. Толстой, А.В. Пигин, Т.А. Новичкова) исследователей. Отмечая «скудость черт древнерусского беса» в средневековой русской агиографии и миниатюре, Ф.И. Буслаев писал о том, что перелом в его изображении наступает с XVII в., в эпоху перехода от Средневековья к Новому времени: «русской фантазии был дан большой простор, и она с меньшей боязнью стала входить в подробности злых козней лукавого беса»². Ученый связывал это не только с влиянием европейской литературы, но и с прорывом народной культуры. Его мысль о том, что «всплыли наружу многие старобытные доморощенные предания народной демонологии и мифологии»³, подтверждается современными исследованиями и публикациями.

В центре нашего внимания – нарративные (повести, легенды) и документальные (судебно-следственные дела о колдовстве и богоотступничестве) источники раннего Нового времени (XVII–XVIII вв.), а также поздняя старообрядческая агиография, преемственно связанная со средневековой традицией⁴. Все рассмотренные нами тексты, сохранившие словесные описания образов «нечистой силы», могут служить источниками по изучению народных религиозно-мифологических представлений. Нарративные памятники созданы в рамках демократической литературы «переходного периода» или же старообрядческой письменности, также представляющей «низовой» слой культуры.

В литературной традиции образы «нечистой силы» чаще всего функционируют либо в агиографическом нарративе, либо в парадигмах нескольких мифологических сюжетов, как правило, не пересекающихся между собой: о договоре с дьяволом, о бесоодержимости и о сожительстве с бесами. По народным представлениям, отраженным во множестве текстов, для визуализации бесов необходимы особые условия. Это прежде всего смещенность субъекта из профанной реальности в иное измерение, сакральное или инфернальное. Первая ситуация характерна прежде всего для агиографии (искушение святого или просто пребывающего в сакральном месте), вторая формируется сознательной волевой установкой того, кто хочет вступить в контакт с «нечистой силой» (типичная ситуация сюжета о договоре с дьяволом), или же невольно совершенным грехом (сюжеты о бесноватых).

Так, в парадигме сюжета о договоре с дьяволом активная роль в установлении контакта с «нечистой силой» (следствием которого является ее визуализация) принадлежит человеку. Только в древнейших византийских легендах (о прельщенном отроке из Жития св. Василия Великого, о Феофиле) дьявол является инициатором связи (что согласуется с христианским учением о навязчивости и агрессии «ловцов душ»), в остальных версиях сюжета, испытавших влияние народной культуры, «злая мысль» обратиться к нечистой силе⁵ возникает в сознании самого героя. Сознательное намерение войти в контакт с бесами выражают и «реальные» богоотступники, оказавшиеся под следствием, о чем свидетельствуют материалы судебных процессов.

Помимо сознательной установки, к условиям материального появления представителей царства тьмы относятся специально выбранное время (ночь, полночь), место, маркированное в народной культуре как «нечистое» («распутья», омут, баня, заброшенная мельница, болото или просто пустынное место), отстранение от крестной магии, сопровождавшееся иногда актами кощунства, «антиповедения». Таким образом, устанавливается своеобразный «канал коммуникации», следствием чего является последующая невидимость беса для всех окружающих, кроме самого инициатора (это явление формирует соответствующий литературный мотив, известный по ряду текстов). При соблюдении названных условий бес тут же появляется.

Согласно древнерусской и ранневизантийской демонологии, бесы могут принять любой облик – от ангелов и даже Христа (сюжет об Исаакие-затворнике из Киево-Печерского монастыря) до животных, змей и лягушек. Однако за редкими исключениями, в рамках названных сюжетов преобладает антропоморфный облик беса⁶. И здесь можно выделить две тенденции: бес в облике «своего» и бес в облике «чужого». В соответствии с первой, бес предстает в облике близкого родственника (отца, брата), что обусловлено понятной «мимикрией» нечистой силы (в случаях сознательного вступления в договор это можно расценивать как инерционное явление). Вторая тенденция проявилась в образах беса-иностранца или «нехристя». Так, в Повести о пане Твердовском (первая треть XVIII в.) бес явился в облике «француза в пребогатом платье»⁷. Перед Никифором Куницыным, жителем Петербурга, в 1742 г. дьявол предстал в немецком платье, детали его внешности и одежды подробно описаны⁸. В старообрядческих источниках бесы наделяются атрибутами неправославных, поскольку одеты в ту одежду, что запрещена у староверов: «в одежде всякой виделись, и в военной, и в польтах, и в шапках, и без шапок, и маленькие девочки скачут через веровочку с двумя косичками»⁹.

Некоторые материалы следственных дел обнаруживают влияние на демонологические представления конкретных книжных источников – в частности, сюжета о Евладии, продавшем душу дьяволу. Тексты жизни и тексты литературы оказываются в тесном взаимодействии. Источники подтверждают глубоко укоренившееся представление об иерархичности «нечистой силы», однако традиционная иерархия испытывает в ряде случаев подверженность социальным реалиям. В Чуде о бесноватой Феодосии бес представляется: «Я не Фенюшка, но дух немелкаго состояния, ибо я уже капитан», рассказывает, каким образом даются их адским князем чины и награды, как пред собранием князь велит «выключку учинить»¹⁰.

В судебных делах сообщаются факты о том, что тот или иной привлеченный к следствию только слышал высказывания бесов, сами же они оставались незримыми. Их речи, как правило, отличаются разговорным, сниженным стилем, включают просторечные слова и выражения. Это же относится и к речи демонологических персонажей в сюжетах о бесоодержимых. В этих нарративах бесы проявляются голосом и действиями (одержимые могут буйствовать, кидаться предметами и т.д.), оставаясь при этом невидимыми. Так, в современной старообрядческой агиографии слова «бесных» выдержаны в едином стилистическом ключе¹¹. Используются, например, одни и те же табу для именований святых и сакралий, высказывания бесов отличаются не просто грубостью, но определенным комизмом. Так, услышав прекрасное пение одной из матушек скита, бесная Акилина закричала: «Вот ета хайластая-та расхайлалась»¹².

Тенденция к антропоморфности в изображении «нечистой силы» в исследованных текстах, готовность визуально проявиться «визионеру» при определенных условиях и пребывать с ним в контакте, оставаясь невидимыми для других, заставляют вспомнить об особенностях изображения демонологических персонажей в русской реалистической литературе XIX в., а также в ряде символистских текстов и в мистическом (фантастическом) реализме XX в., где черт чаще всего является способом объективации мыслей и намерений автора, имеющих негативную оценку в его аксиологической системе ценностей

___________

¹ Троицкий благовестник. Христианское учение о злых духах. Изд. Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1990. С. 1.

² Буслаев Ф.И. Бес // Мои досуги. Т. 2. М., 1886. С. 9–10.

³ Там же. С. 11.

⁴ Речь идет об Урало-Сибирском патерике, созданном в скитах староверов-часовенных во второй половине XX в. О демонологических сюжетах патерика см.: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 367–392. О влиянии фабул быличек на некоторые рассказы патерика см.: Кузнецова В.С. О фольклорных текстах из состава Урало-Сибирского патерика // Общественное сознание и литература XVI–XX вв. Новосибирск, 2001. С. 156–169.

⁵ Мотивы обусловлены представлениями о земном могуществе дьявола, владеющего всем, что составляет вожделенные устремления героев – богатством, влиянием на расположение женщин или начальства.

⁶ В «зверообразном виде» бесы появляются в конце Повести о Савве Грудцыне, после их «разоблачения» в результате чудесного исцеления героя. Разнообразные превращения бесов наблюдает Соломония бесноватая – не случайно А.В. Пигин назвал повесть о ней «энциклопедией бесноватости». В редких случаях бесы принимают облик «огненного змея». В некоторых сюжетах Урало-Сибирского патерика бес, как и в фольклоре, является заместителем мифологических персонажей – лешего, домового, кикиморы, что обусловливает его специфический облик.

⁷ Бегунов Ю.К. Сказания о чернокнижнике Твардовском в Польше, на Украине и новонайденная «История о пане Твердовском» // Советское славяноведение. 1983. № 1. С. 87.

⁸ РГИА.. Ф. 796. Оп. 23. Д.. 1115. Л.5 об. –6.

⁹ Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 381.

¹⁰ ОР БАН. 16.4.36. Л. 1. Это сочинение публиковалось по другому, неполному, списку: Мендельсон Н.М. Демонологическое сказание XVIII в. // Известия ОРЯС. 1902. Т. VII, кн. 2. С.79–96.

¹ Некоторые особенности речей бесноватых отмечены: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв. С. 389–390.

¹² Собрание Института истории СО РАН. № 11/90-г. Л. 50 об. –51.


О.Б. Христофорова

(Москва)

Как выглядит икота?


Когда мы мучительно икаем и вспоминаем присказку «Икота, икота, иди на Федота, с Федота на Якова, с Якова на всякого», представляем ли мы себе, кого именно отправляем мы к Федоту? Скорее всего, нет – мы хотим избавиться от самого этого состояния, вызывают которое, на наш взгляд, причины естественные (или же вспоминающий нас человек). Иначе говоря, за единичной функцией «вызывать состояние икание» не стоит особый мифологический персонаж.

Есть, однако, и другая икота, симптомами которой, кроме собственно судорожного икания, считаются мучительная зевота, побледнение или покраснение кожных покровов, озноб или жар, учащение пульса и усиление сердцебиения, боли в подложечной области, парестезии – чувство онемения отдельных частей тела и перебегающие боли, а также импульсивная эхолалия (повторение звуков и слов, произнесенных окружающими), копролалия (обсценные высказывания) и другие формы речевого поведения. Это болезненное состояние, как считается, вызывает определенное существо, также называемое икотой.

Представления и практики, связанные с икотой в этом понимании, зафиксированы в Архангельской области, Республике Коми, западных районах Пермского края и некоторых районах Сибири. В 1999–2005 гг. во время полевого исследования среди старообрядцев-беспоповцев поморского согласия, живущих на западе Пермского края и востоке Удмуртии (историко-этнографическая область Верхокамье) я записала большое количество мифологических рассказов об икоте. Попытаемся на основе этих рассказов представить облик этого мифологического персонажа.

Итак, как выглядит икота? У нее (или него?) нет единого облика, носители традиции визуализируют икоту с помощью целого набора образов, среди которых чаще всего встречаются соломинка, волосок, насекомое, рыба, животное (лягушка, ящерица, мышь), птица (ворона), маленький человек. Икота также может иметь вид аморфный и необъяснимый или же быть невидимой.

Почему внешний вид этого мифологического персонажа столь разнообразен? Есть ли сходства между перечисленными существами и предметами и чем можно объяснить различия между ними?

Представления и практики, связанные с икотой, имеют отчетливо выраженную прагматическую направленность. Наши материалы позволяют утверждать, что в современном Верхокамье мы имеем дело не с нервным заболеванием с ограниченным количеством симптомов, а с объяснительной моделью, своего рода «семантической крышей» для явлений совершенно разной этиологии – от нервных расстройств, заболеваний опорно-двигательного аппарата и сердечнососудистых до разнообразных физиологических проявлений вроде навязчивого иканья и зевоты. Все подобные, иногда очень индивидуальные, симптомы, а также обстоятельства заболевания, диагностики и лечения рассказчики суммируют, приводят в соответствие с известными им фольклорными схемами и, наполняя их новыми именами и подробностями, транслируют дальше, удовлетворяя тем самым определенные социальные и психологические нужды. «Дискурс одержимости» в старообрядческой среде оказываются одновременно и средством объяснения различных болезненных состояний, и способом манипулирования социальным окружением – своего рода «языком власти», и нормативным институтом, подтверждающим базовые культурные ценности. Каждый личный «нарратив болезни» акцентирует те или иные аспекты этого дискурса в соответствии с физиологическими и психологическими особенностями и потребностями личности, ситуацией в семейной и соседской среде, и, что невозможно отрицать, ситуацией общения с исследователем.

В корпусе текстов об икоте выделяются следующие основные сюжеты: (1) икота попадает в человека; (2) икота находится внутри человека; (3) исцеление – изгнание икоты. Каждому из этих сюжетов соответствует свой набор визуальных образов. Попадает икота внутрь человека в виде насекомого – мухи, мошки, комара, паука, или же в виде соломинки, соринки, случайно попавшей с ветром или с едой/питьем. В рассказах, описывающих поведение икоты внутри человека, ее облик не акцентирован, говорится только, что она растет внутри, иногда – покрывается шерстью, или же подчеркивается (в ответ на расспросы собирателя) ее невидимость. В текстах об изгнании икоты из человека она предстает как рыбка, лягушка, ящерица, ворона или имеет плохо поддающийся описанию облик. Все эти образы объединяет их хтоничность.

Итак, первый фактор, влияющий на визуализацию икоты, – сюжет рассказа (нельзя также не отметить и влияния на фольклорные схемы жизненных реалий – от характера местной фауны до особенностей физиологии). Второй фактор касается личного мировоззрения, книжной (церковно-славянской) грамотности и социального статуса рассказчика. Дело в том, что общество поморцев разделено на «соборных», или «христианских», и «мирских». Соборные – члены молитвенной общины, соблюдающие строгие бытовые запреты и, как правило, умеющие читать и писать по церковно-славянски. «Мирскими» называют старообрядцев, не состоящих в общине-соборе, а также «никониан» – членов РПЦ.

Соборными икота понимается однозначно как бесоодержимость. Тексты, записанные от них, отсылают к христианской книжности (Св. Писанию, патристике, агиографии), и, не будучи чужды демонологических мотивов, лишены яркой «фольклорной» образности. Визуальный облик икоты сближается с образом беса, типичным для лицевых книг (из которых в Верхокамье сейчас встречаются лицевые Апокалипсисы и Григорьево видение Преображенской печати конца XIX–XX вв. и современные репринты) и лубков (из которых наиболее популярен лубок на тему «Повести сосудах непокровенных», она же «Повесть о скверном бесе»; по всей видимости, раньше был распространен и лубок «Трапеза благочестивых и нечестивых», сюжет которого встречается в рассказах об икоте).

Напротив, среди «мирских» староверов мы можем найти сочные рассказы об икоте, находящиеся как будто вне христианской картины мира и лишенные даже налета евангельского понимания феномена. Анализ семантики этих мифологических рассказов демонстрирует очевидную связь икоты с образом шевы – персонажа мифологии коми, автохтонов этих мест. Слово «шева» происходит от прапермского *šó-u-а «нечто с голосом, звуком, сообщением» <*šó «голос, звук», коми-зыр. шы «звук», шыавны «звучать, издавать звуки, говорить, подавать голос»¹ и имеет два значения: 1) дух, проникающий в человека, имеющий вид волоса, соринки, насекомого, мыши, птицы, ящерицы и вызывающий различные патологические состояния; 2) само это патологическое состояние².

Возможно, что феномен икоты, восходя к универсальным представлениям о болезнях как о вселяющихся в тело человека зловредных агентах, в своем локальном варианте – на Русском Севере – имеет финно-пермское происхождение и возник в XII–XV вв. в результате долговременных контактов русских переселенцев с предками коми, а, возможно, и другими финно-пермскими группами³. Даже если допустить, что у новгородцев до контакта с пермянами бытовали подобные верования, все же следует признать, что на новом месте они приобрели явное сходство с представлениями о шеве. Соответствующее явление у русского населения верховьев Камы появилось, вероятно, в XVI–XVIII вв. вместе с волнами переселенцев, в том числе с Русского Севера. Возможно также самостоятельное заимствование некоторых черт мифологических представлений об икоте и мотивов быличек предками наших верхокамских информантов от местных коми-пермяков в поздний исторический период.

Итак, представления жителей Верхокамья об икоте синкретичны; в части детально разработанной семантики этого персонажа, в том числе визуального кода, они родом из финно-пермской мифологии, в русской же старообрядческой среде эти представления утвердились и сохраняются до сих пор благодаря их социально-психологическим функциям и авторитету христианской книжности, влияющей в том числе на мнения о внешнем облике икоты.

________

¹ Напольских В.В. Этимология коми шева // Linguistica Uralica (Tallinn). 1999. Т. 35, № 1. С. 45–48.

² Мифология Коми. (Энциклопедия уральских мифологий. Т. 1.) / Рук. авт. колл. Н.Д. Конаков. М.; Сыктывкар, 1999. С. 382.

³ Подробнее см.: Христофрова О.Б. Икота: к вопросу о генезисе мифологического персонажа // Живая старина. 2009. № 4. С. 20-23.


С.Ю. Неклюдов

(Москва)

Какого роста демоны?


Есть две основных стратегии конструирования мифологического образа. В первом случае демон – это бесплотный призрак, который, в силу своей нематериальной природы, не имеет внешнего вида и дает о себе знать сигналами акустическими (звуки) и тактильными (прикосновения), реже – обонятельными (запах) и температурными (жар / холод). Кроме того, «зрительная непредставимость» духа может быть понята и как его невидимость, объясняемая по-разному: «природой вещей» или нежеланием показываться людям, кроме «особо избранных».

Во втором случае природа демона опознается именно через наличие у него внешнего облика и вообще «телесности» (огромная физическая сила, умение быстро бегать, сексуальная активность, способность к регенерации отрубленных частей тела и т.д.). «Естественно-биологическая» природа таких персонажей, представляющихся вполне материальными существами, находится в согласии с возможностью их физического уничтожения (либо, напротив, с их неуязвимостью).

По своим размерам подобные демоны могут быть как равными человеку, так и сильно от него отличающимися, т.е. карликами или великанами. Последние скорее характерны для мифов о «древних временах» (первозданные гиганты, впоследствии исчезнувшие с лица земли), а также для сказки и (особенно) для эпоса (великаны-людоеды, зачастую имеющие особое пристрастие к женщинам человеческого мира). Наконец, локальный дух-хозяин, genius loci, иногда представляется соразмерным подведомственному ему природному объекту (скажем, в лесу леший равен окружающим деревьям, на мелколесье он уменьшается до высоты кустарника, а на поле ростом сравнивается с травой).

Следует заметить, что размеры противоестественные – большие или маленькие – относятся почти исключительно к антропоморфному персонажу, зооморфный облик уже сам по себе предполагает «естественный» размер животного – крупного или маленького. Иными словами, если демон в виде человекоподобного великана или, чаще, карлика есть своего рода «норма», то зверь-гигант (змей, черепаха, бык и пр.) опять-таки является исключительной реальностью мифологической древности и сказочно-эпической картины мира, причем случай противоположный – демон в образе зверя-карлика, кажется, вообще не встречается или чрезвычайно редок. Таким образом, зооморфные персонажи актуальной мифологии скорее имеют вид обычных животных – как правило, мелких (уж, ласка, кошка и т.п.), тогда как фигуры антропоморфные могут отклоняться от нормы, в большинстве случаев – в меньшую сторону. Это подтверждается многочисленными записями быличек и поверий, которые будут рассмотрены в докладе.

Поскольку ступенчатое уменьшение объема есть один из способов передачи «бесплотности» и «невидимости» (ср. мотив «смерти Кощея»), уместно предположить, что здесь между обеими упомянутыми стратегиями конструирования мифологического образа обнаруживается глубинная связь, обусловливающая семантический параллелизм «маленького» и «невидимого» / «бесплотного».


________

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (грант № 10-06-00546).


А.С. Архипова

(Москва)

Рога и копыта генералиссимуса:

Демонизация правителя в советской и постсоветской

народной традиции


0. Варя К., «простая русская женщина», как пишет автор мемуаров о 1930-х – 1950-х годах, всегда говорила о Сталине: отец родной, черт заводной, оспинный да шестипалый¹. В этой формуле слились воедино все аспекты расхожих упоминаний о вожде народов: идеологический штамп («отец родной»), самый популярный эвфемизм («усатый черт»), перевод старой партийной клички Чопур (‘оспинный’) и представление о физических аномалиях в облике Сталина, о которых, собственно, и пойдет речь в данном докладе

1. 4 марта 1953 г. некий Г.И. Карп (1892 г. рождения, молдаванин, Унгенский район Молдавской ССР) рассказал односельчанам возле мельницы про болезнь Сталина, а также про то, что «изо рта <Сталина> выскочили зубы и эти зубы были похожи на зубы собаки», и был за это арестован².

Привлекает внимание большое количество устных и письменных текстов о Сталине, говорящих о его болезнях и физических аномалиях – как реальных, так и вымышленных: у Сталина лицо покрыто оспинами, сухая рука – правая или левая, родинка – то на правом глазу, то на левом ухе, сросшиеся пальцы то ли на руке, то ли на ноге. В Кремле живет специальный сапожник, шьющий для Сталина сапоги, которые скрывают то ли шестой палец, то ли копыто, и так далее.

Вот, например, чрезвычайно характерные вопрос и ответ, которые содержат весь набор такого рода стереотипов:

[Спрашивает И.И. Валуйский, сын репрессированного казака, г. Черкесск:]

Уважаемая редакция газеты «Экспресс-почта». Приближается очередная годовщина смерти одного из жестоких правителей в нашей истории Иосифа Сталина. Правда ли, что Сталин был тяжело больным и психически ненормальным человеком?

[ответ газеты:]

Сталин, начиная с самого раннего детства, был очень болезненным. Прежде чем скончаться от инсульта головного мозга 5 марта 1953 года, Иосиф Виссарионович перенес оспу, тиф, туберкулез. До конца жизни его сопровождал гастроэнтероколит. Сталин не понимал, в чем дело, и все недомогания списывал на происки врагов: ему все время казалось, что его хотят отравить и, судя по всему, уже травят. <…> В силу обильного потоотделения, он постоянно страдал ангинами и гриппом. Мучился гипертонией и суставным ревматизмом. Плохо перенес операцию по удалению аппендикса, потерял и вставил почти все зубы. От родителей Сталин унаследовал генетическую болезнь Эрба: ходил он прихрамывая, а высохшая правая рука <!> с двумя сросшимися пальцами практически не сгибалась. В довершение всего Иосиф Виссарионович был с детства очень нервным и психически неуравновешенным³.

2. Кроме сухой руки, основное внимание в народном сознании привлекает то ли копыто Сталина, то ли шесть пальцев. Обратим внимание на интересный логический переход от сросшихся пальцев к шестому пальцу: <У Сталина были> сросшиеся второй и третий пальцы левой ноги. По-видимому, с упоминания этой аномалии и берут начало слухи о шестипалом вожде⁴.

Что стоит за этими якобы реалистичными рассуждениями людей о своих правителях (которых они в подавляющем большинстве случаев видели только на портретах)? Является ли это лишь некоторыми стохастическими рассуждениями или за возникновением такого рода текстов стоит некая мифологическая модель?

3. В традиционных культурах на евразийском пространстве при изображении демонологического существа, принимающего облик человека (оборотня) применяются обычно два кода: (1) по «периметру» (если можно так выразиться) вполне человеческого тела проступают нечеловеческие (звериные) черты (волчьи зубы, птичьи зубы, когти вместо ногтей, хвост, копыта и т.д.); (2) фрагменты человеческого тела оказываются как бы перевернутыми (герой замечает, что странник начинает двигаться пятками вперед, ладони вывернуты, спины нет, или – редкий вариант – зубы загибаются внутрь)⁵.

Отметим, что оборотень обычно старается эти свои особенности спрятать, и обнаружить их можно, лишь посмотрев на него тоже необычным, «перевернутым» образом (через плечо, снизу, через предмет в дыркой посредине, с помощью зеркала). Характерен следующий ход для минимального нарратива об обнаружении демона: «уронил мой дедушка вилку, наклонился под стол за ней, глядь: а под столом не ноги, а копыта», «посмотрел через плечо, глядь – а спины-то и нет у гостьи». Так, в рассказе охотников (синьцзянские казахи, экспедиция 2009 г.) ночью в лесу к костру охотников подошла женщина, ей предложили мясо, она пыталась его взять, сжав руки в кулаки. Так охотники догадались, что это ведьма жестырнак (‘медные когти’) (так она прятала свои когти).

Это фольклорное знание создает модель распознавания демонологического существа.

4. Шестипалость (см. п. 2) – наряду с другими признаками – является в славянском (и, шире, в европейском) мире маркером, показывающим принадлежность к миру сверхъестественного или способность вступать с этим миром в контакт. Так, шестым пальцем в карпатском и венгерском фольклоре наделено карпатское демоническое существо босорка (имеющее по шесть пальцев на руках)⁶ и венгерские талтоши (taltos ‘чудотворцы’)⁷. Шестой палец отрубали младенцам в русских деревнях, шестипалые имели «дурную славу» и при этом им приписывалось наличие сверхъестественных способностей.

Отметим, что в современном массовом сознании, которое, несомненно, кое в чем опирается на фольклорные традиции, шестипалость как признак одержимости бесами превращается в знак избранности, будущей известности. Так, в XVI в. слухи о шестипалости Анны Болейн (in dextra manu sextus agnascebatur digitus⁸), роковой любовницы, а потом и жены английского короля Генриха VIII, свидетельствовали о ее восприятии как ведьмы, в то время как сегодня тексты о шестипалости известных людей оцениваются следующим образом: Среди знаменитостей тоже встречались люди с лишними пальцами на ногах. Наиболее известные из них, как утверждают Интернет-источники, – Мэрилин Монро и Иосиф Сталин⁹.

5. Современная мифология эклектична и, как правило, не является прямой наследницей какого-либо конкретного мифа, однако мифологические модели, заложенные в фольклоре, строго говоря, никуда не исчезают и могут проступать в текстах, отнюдь не имеющих мифологического «коммуникативного задания». Что это значит? Традиционная мифологическая модель предлагает нам в рассказе о неожиданном ночном госте искать в его облике черты, неопровержимо свидетельствующие о принадлежности визитера к потустороннему миру. Слушатели искренне сопереживают герою, который не сразу догадывается посмотреть на ноги, посчитать пальцы, проверить наличие хвоста или спины у гостя. Так, например, в сатирическом рассказе А. Синявского «Квартиранты» обитатели коммуналки представляются как некие демонические существа, о герое с именем Анчуткер рассказчик говорит следующее: Что вы можете сказать, например, про Анчуткера? Ваш сосед. Анчуткер. Вот за этой стенкой. Ничего особенного. Гражданин как гражданин. <…> А если присмотреться, да повнимательней?.. Шевелюру он какую носит? Вы встречали когда-нибудь в жизни подобную шерсть на мужчине? А цвет лица? Где вы у человека найдете до такой степени синюю кожу? И взгляд у него невеселый, и штиблеты 47-го размера, к тому же всегда перепутаны: правая принадлежность на левой, а левая — на правой. <…>И не Анчуткер он вовсе, а по-правильному, по-научному — Анчутка. Теперь смекаете! То-то!¹⁰

6. В докладе рассказывается о том, как подобная модель, будучи спровоцирована слухами о некоторых «телесных особенностях» вождя, способствует порождению все новых текстов о его физических уродствах, уже заведомо мнимых, но в сумме своей составляющих образ сатаны. Однако отсутствие мифологического «коммуникативного задания» не позволяет конструировать полноценные демонологические тексты о Сталине. Так, существуют тексты, повествующие о тайне, которой были окружены эти уродства Сталина, но нет текстов, прямо говорящих о его демонической природе. В этом и заключается принципиальное отличие такой ненаправленной работы мифологизирующего сознания от собственно актуальной мифологии.

Впрочем, есть одно исключение: для современной православной традиции сросшиеся пальцы Сталина («копыто») – это как раз «знак Сатаны», указывающий на его полудемоническую природу:

У Сталина были сросшиеся пальцы на ногах, в чем народ усматривал знак Сатаны («копыто дьявола»)¹¹;

Чего же испугался отказавшийся от Бога Булгаков? <…> Дело в том, что в конце 1920-х годов по Москве стали распространяться слухи, будто бы у Сталина сросшиеся на ногах пальцы – то самое «копыто». Поэтому Булгаков, прежде всего, выдрал несколько страниц, где описывается консультант с копытом, чтобы не возникло никаких аллюзий со Сталиным, а потом уже сжег 2/3 своего романа¹².

_______

Работа выполнена при поддержке гранта ОУНФ РАН «Русский политический фольклор от Петра I до Горбачева» и Фонда Гумбольдта (Alexander von Humboldt Stiftung).


Липилин В. Г. «А-1-942» свидетельствует: (Факты. Сегодняшние раздумья о них с оглядкой на прошлое) / Оформл. худож. О. Л. Вороновой. Л., 1990. С. 8.

² Надзорные производства прокуратуры 58.10. Надзорные производства Прокуратуры СССР по делам об антисоветской агитации и пропаганде. Март 1953–1991. Аннотированный каталог / Под ред. В.А. Козлова и С.В. Мироненко. Сост. О.В. Эдельман. М., 1999. С. 190.

³ Урусов К. Спрашивали – отвечаем // Экспресс – почта (Черкесск). № 009 (03.03.2010).

⁴ Хитрец Лужков // Брянские известия. 10.12.1996. # 251

⁵ Об этом подробнее: Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000; Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). 1979. С. 133–141; Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. С. 126–137.

⁶ Виноградова Л.Н. Славянская народная демонология: проблемы сравнительного изучения. Дисс. … д-ра филол. наук. М., 2001.

⁷ Gabor Klaniczay. Heilige, Hexen, Vampire. Von Nutzen des Ubernaturlichen. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin. Выражаю благодарность д-ру Константину Рангочеву за указание на этот источник.

⁸ «De Origine ac Progressu schismatis Anglicani», 1587 [p. 16]. Выражаю благодарность д-ру Елене Михайлик за указание на этот источник.

⁹ Батанов А. Антихрист // Марийская правда (Йошкар-Ола). 22.03.2005. № 45.

¹⁰ Абрам Терц. Квартиранты // Абрам Терц. Собр. соч. в 2 т. Т. 1. С. 147–148.

¹¹ Быть можно дельным человеком и думать о красе ногтей // Вечерний Томск. 29.07.2000, № 86.

¹² В лучах закатного солнца. К 80-летию событий, развернувшихся на страницах романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Православие.Ру. 01.05.2009 12:49.


Е.Е. Левкиевская

(Москва)

Европейские средневековые параллели

к славянским представлениям о петушином яйце


Во всех славянских мифологических традициях существуют представления об особом духе-обогатителе, приносящем своему хозяину богатство – деньги, зерно, молоко, сметану (рус. змей-деньгоносец, большачонок, з.-укр. хованец, годованец, пол. hobolt, лужиц., словац. kobold, чеш. skritek, хорват. skratec, словен. macić и т.д.). Отношения между человеком и этим демоном аналогичны отношениям человека с чертом – демон служит своему хозяину при его жизни, но после смерти забирает себе его душу. Известно несколько различных способов получить такого духа: его случайно находят на дороге в виде красивого жука, бабочки, цыпленка, мокрой курицы; его покупают в городе или на базаре у аптекаря или инородца; его выращивают из выкидыша или корня мандрагоры; наконец, его специальным образом выводят из первого/последнего яйца черной курицы или из яйца, которое снес семи/девятилетний черный петух. Если первые три способа получения духа-обогатителя известны преимущественно у западных славян и на Карпатах, то последний способ – его выведение из куриного/петушиного яйца – распространен во всех славянских мифологиях, хотя в русской, восточно-белорусской и восточно-украинской традициях он встречается не так часто, как на западе и юго-западе славянского мира. Записи славянских поверий с этим сюжетом относятся к XIX–XX вв. и до сих пор принадлежат к числу актуальных верований. Кроме славян, подобные представления известны в северной части Европы: литовцам (айтварос), немцам (Kobold, Lindwurm), шведам, норвежцам (spiritus), отчасти финнам.

Мотив выведения из петушиного яйца демонического существа был известен уже в средневековой Европе, где он связывался с василиском – чудовищем с туловищем петуха и змеиным хвостом. Первые письменные упоминания о появлении василиска из петушиного яйца относятся к концу XI – началу XII в. и встречаются в трактате Теофила Пресвитера «О различных искусствах», а также в описании Пьера из Бовэ. В одних случаях василиски появлялись на свет сами и обитали в подвалах, в других их специально выводили, поскольку пепел сожженного василиска входил в средневековую рецептуру получения золота. Известны свидетельства о судебных процессах над петухами, якобы несшими яйца, из которых вылупились василиски. В 1474 г. один из таких петухов был приговорен к смертной казни.

Возникает вопрос – как соотносятся друг с другом славянские народные представления и средневековые европейские письменные свидетельства? Здесь возможны два варианта: 1) оба поверья восходят к единым общеевропейским представлениям о возможности вывести из петушиного яйца некое фантастическое существо, при этом европейский вариант этого поверья попал в средневековые ремесленные технологии и закрепился в письменных источниках; 2) славянские сюжеты о демоне, приносящем богатство, развивались самостоятельно, о чем свидетельствует наличие в славянской мифологии ряда персонажей с аналогичной функцией, но с петушиным яйцом никак не связанные (ср., например, летающего или огненного змея, генетически восходящего к «заложному» покойнику). Впоследствии под влиянием западноевропейских письменных источников произошла контаминация, и в славянский сюжет о духе-обогатителе были привнесены «западные технологии» его получения из петушиного яйца.

Нам представляется более правдоподобной вторая версия. Очевидно, что кроме мотива петушиного яйца, славянского духа-обогатителя и средневекового василиска мало что связывает – у них разный статус, функции, свойства. Во-первых, средневековый василиск (чей образ несомненно заимствован из античных источников, в частности из «Естественной истории» Плиния Старшего) воспринимался скорее как существо, принадлежащее к миру естественной природы и не вступающее ни в какие особые отношения с человеком. Тогда как славянские разновидности духа-обогатителя имеют статус демонического существа, приближенного к «заложному покойнику» или к черту, а их взаимоотношения с человеком строятся по четкому принципу хозяин – слуга (их надо кормить несоленой пищей, за ними надо ухаживать). Во-вторых, функционально это разные персонажи – славянские «обогатители» приносят хозяину богатство (и это их основная цель), европейский василиск связан с богатством лишь косвенно (его пепел входит в рецептуру получения золота, по некоторым свидетельствам, он сторожит клады). В-третьих, славянские и европейские персонажи обладают разными свойствами – у славянских духов отсутствует знаменитый смертоносный взгляд василиска, кроме того, в отличие от василиска, они обладают способностью летать (именно так они перемещаются в пространстве).

Можно предположить, что на каком-то достаточно позднем этапе славянская мифология освоила западноевропейские книжные представления о появлении василиска из петушиного яйца и включила этот мотив в уже сложившийся сюжет о демоне-обогатителе. Такой контаминации способствовали общая змеевидная природа самого василиска и славянских персонажей, а также косвенная связь василиска с богатством. Кроме того, в славянской традиции существовали свои собственные представления о петушином яйце, по крайней мере, на уровне фразеологии (выражения типа «Когда петух яйцо снесет…» употреблялись по отношению к чем-то несбыточному). Таким образом, славянские представления о способах получения такого существа пополнились более сложной европейской технологией выведения духа-обогатителя из петушиного яйца.


Г.В. Бакус

(Тверь)

Реальное и мнимое: Демоны и ведьмы Ульриха Молитора


Трактат Ульриха Молитора De laniis et phitonicis mulieribus Teutonice vnholden vel hexen представляет собой одно из ранних демонологических сочинений, для которого характерно преимущественно внимание к делам ведьм, реальным или мнимым; прочие представители инфернального мира в данном тексте появляются по мере необходимости для того, чтобы объяснить сущность какого-либо из рассматриваемых преступлений. Как и для большинства авторов демонологических трактатов Западной Европы XV–XVII вв., демоны для Молитора – необходимое условие колдовства. Однако одна из тем, заявленных в трактате, все-таки требует равного внимания со стороны демонолога к обоим участникам злонамеренного колдовства. И тема эта – возможность плотских отношений человека и демона.

Данной проблематике были посвящены два вопроса из девяти упомянутых в Capitula præsentis tractatus, а именно — вопросы шестой «Может ли дьявол в образе человека сочетаться с такими женами-ведьмами в качестве инкуба» (Sexto vtrum cum talibus maleficis mulieribus possit dyabolus incubando in forma hominis commisceri) и седьмой «Возможно ли рождение детей из такой связи» (Septimo vtrum ex tali coitu ſit poſſibile generari filios). Любопытно, что первый немецкий перевод, приписываемый перу самого Ульриха Молитора, в соответствующем разделе (Capitela vnd fragstuck dieses tractatus) содержит только один вопрос на ту же тему – «Может ли злой дух наяву принимать мужское обличье с низкими злыми женами и развратничать с ними» (Zů dem ſechßten ob der böß gaist in menschlicher gestalt mit sollichen bößen weiben sichtbarlich müg wandlen vnd natürlich vnkeüschait mit ynen verbringen). По каким-то причинам из теоретического обсуждения в немецком тексте оказался исключенным вопрос о возможности рождения ребенка из подобной связи.

Еще более интригующим представляется то обстоятельство, что заявленный перечень вопросов в действительности не соответствовал разбивке текста на главы, и возможность отношений подобного рода обсуждалась снова и снова в пятой, шестой и десятой главах трактата. Причем в тексте присутствует нарочитое акцентирование на «физиологическом» аспекте данной проблемы. Об этом можно судить уже по названиям глав – глава шестая «Может ли родиться ребёнок в результате совокупления демонов с женщинами» (An ex coitu Dæmonum cum mulieribus patrato poßit nasci puer), глава десятая – «Может ли дьявол в образе человеческом сочетаться с такого рода злословящими женами в качестве инкуба и может ли родиться ребёнок в результате такого рода совокупления» (An Diabolus possit in forma hominis cum huiusmodi mulieribus incubando commisceri et ex huisumodi coitu possint pueri nasci). И тем более интригующим представляется тот факт, что проблему, которой было уделено примерно треть от общего объема трактата, Молитор удостаивает только одним лаконичным заключением, которое гласит, что дьявол в качестве инкуба или суккуба никоим образом детей породить не может (pueros generare nullo modo potest); дети же такого рода, если и появляются, оказываются либо подкинутыми, либо призрачными.

Внимание, которое Молитор уделяет вопросу возможности плотских отношений ведьм и демонов, отчасти объясняется обстоятельствами возникновения трактата – De laniis et phitonicis mulieribus был написан после скандала вокруг инквизиционного дознания Генриха Крамера (Инститориса) в Инсбруке, случившегося в конце 1485 – начале 1486 г.¹. Причем сам скандал разгорелся во многом из-за преувеличенного интереса Инститориса к подробностям сексуальной жизни подозреваемых в ведовстве; этот интерес показался чрезмерным епископу Бриксена Георгу Гольсеру при допросе обвиняемой Анны Шеуберин, что и положило конец следственной деятельности доминиканского инквизитора. Однако подобная проблематика нашла свое отражение в главном детище Инститориса – «Молоте ведьм» и в последующем стала неотъемлемой частью литературы, посвященной ведовству.

Своеобразие De laniis et phitonicis mulieribus в этом вопросе заключается в том, что ранние издания трактата задействовали одновременно два способа интерпретации данной проблемы: нарратив искушенного в классической литературе книжника и визуальный образ одной из шести иллюстраций. Специалисты расходятся в оценке соотношения визуальной и нарративной компонент. Так, австралийский историк Ч. Зика отмечает, что в тексте присутствует комплексное обсуждение проблемы, тогда как гравюра попросту подтверждает наличие сексуальной связи между дьяволом и ведьмой в качестве основы ведовских верований². Однако сама гравюра допускает и иные интерпретации, поскольку активно эксплуатирует образность Das Motiv des ungleichen Paares, весьма популярного как в изобразительном искусстве, так и в назидательной литературе XV–XVII столетий образа Неподходящей пары возлюбленных, в котором отражался момент влечения либо старика к молодой женщине, либо, наоборот, молодого человека к старухе.

Новейшие исследования указывают на очевидную моральную функцию этого сюжета. В свете интересующей нас проблемы особенно важно то, что предосудительность подобных отношений проистекала из физиологического несоответствия партнеров, где старики, возжелавшие юных жен, предстают как жалкие дураки, которые под конец стремятся поступать вопреки природе³. В данном случае происходит очевидный перенос некоего морального сюжета из земной жизни на отношения человека и демона, существа сверхъестественного. Это заставляет нас обратиться к известному высказыванию Г. Эйкена, сделанного в отношении поэзии немецких мистиков Высокого Средневековья – ощущения и язык земной любви были в широких размерах перенесены в область любви божественной⁴. В нашем случае присутствует определенная инверсия, которая указывает на место демона в понимании Ульриха Молитора – демон это мерило человеческой развращенности, основной критерий виновности там, где преступление означает поступок, совершенный вопреки человеческой природе.

________

Mackay C. S. General Introduction // Henricus Institoris O. P. and Jacobus Sprenger O. P. Malleus Maleficarum. Ed. and tr. by Christopher S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol.  I. The Latin Text and Introduction. P. 96–103; Broedel H. P. The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief. Manchester; New York., 2003. P.18; Maxwell-Stuart P.G. Witchcraft in Europe and the New World, 1400–1800. New York, 2001. P. 32.

² Zika C. The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in Sixteenth-Century Europe. London; New York, 2007. P. 23.

³ Chvojka E. “Nu ist sie junk, so ist er alt”. Zur sozialen und kulturellen Bedeutung des Motives des “Ungleichen Paares” vom 15.–17. Jh. // OTIUM. Medium Aevum Quotidianum 35(Krems 1996). S. 38.

⁴ Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 419.


М.М. Каспина

(Москва)

Трансформация образа Лилит

в книжных еврейских источниках, на амулетах и в устной традиции


Сделана попытка проследить трансформацию женского демонологического персонажа Лилит в раввинистической и средневековой еврейской литературе (Вавилонский Талмуд, Алфавит Бен Сиры, Сефер Разиель и др.) через изменение ряда вредоносных функций и системы наименования этого демонологического персонажа. Кроме того, рассмотрено отражение книжных мотивов в актуальной еврейской традиции: изображения и надписи на амулетах, а также фольклорные тексты о Лилит.


М.С. Жильцова

(Москва)

Эволюция демонологии в Кумранской общине


Работа посвящена проблематике возникновения и динамике развития представлений о демонических существах (таких, как Белиал, Князь Тьмы и др.), отраженных в Кумранских текстах.

В центре внимания – вопрос о связи демонологии с особенностями эсхатологических представлений, а также проблема переосмысления собственной идентичности членов кумранской общины. Прослеживается тенденция, согласно которой образы демонических персонажей в Кумранских текстах развиваются от образа Ангела Бога, хоть и проявляющего себя в качестве негативного персонажа, однако не самостоятельного в своей зловредной сущности, до Ангела Тьмы и Белиала, олицетворяющего собой изначальное зло. На основе некоторых текстов (Книга Еноха, Книга Юбилеев, Дамасский Документ, Устав общины, Кумранский Свиток войны), важных для исследования религиозного опыта представителей разных маргинальных течений иудаизма эпохи Второго Храма, прослеживается корреляция выработки новой идентичности определенных групп внутри иудаизма того периода и изменения традиционной модели священного центра и границы, что в свою очередь соотносится с развитием представлений о «самостоятельности» или, наоборот, подчиненности Богу, демонических сил. В некоторых текстах (особенно, в «Уставе Общины») проявляется наиболее сильный разрыв с традиционной еврейской самоидентификацией, что, по всей видимости, и объясняет столь сильное сходство отраженной дуалистической модели с зороастрийским дуализмом, отраженным в «Гатах». Вполне логично, что новый язык персидского дуализма мог быть заимствован для выражения собственного опыта и мироощущения, для которого раньше не находилось подходящего образного языка.


А.В. Козьмин

(Москва)

«Страх» и «страшное» в рассказах о демонах:

по полевым материалам экспедиций в Монголию


Вероятно, представления о демонических силах относятся к числу универсалий человеческой культуры. В свою очередь, «демоническое» неразрывно связано со страхом, который является одним из базовых и универсальных психологических состояний, однако реализация страха, его причины и формы несомненно культурно обусловлены.

В докладе сделана попытка проанализировать употребление лексем с семантическим компонентом «страх» в текстах, полученных в ходе интервью с монгольскими информантами. Эти интервью записывались через переводчиков. Разумеется, такая форма работы имеет свои недостатки, однако она позволяет четко контролировать задаваемые вопросы и избегать «наведения» ответов.

Одной из целей работы в Монголии был сбор сведений о современной монгольской демонологии и смежных сферах. В процессе работы выяснилась интересная особенность: как правило, сведения об этих сферах сообщаются в форме «отвлеченных» нарративов и суждений, редки обращения к личному опыту рассказчика. Это довольно сильно отличает такие тексты от русских демонологических рассказов, в которых велика доля меморатов. Разумеется, это может объясняться как «внутренними» чертами традиции, так и особенностями сбора материала, но, так или иначе, это яркая деталь.

Эта особенность связана с описанием состояний страха. Боится не рассказчик, а некоторый гипотетический персонаж, при этом страх является потенциальной причиной ущерба, а не наоборот. Существует определенная градация уверенности (в рамках нарратива) в существовании силы, страх перед которой наносит ущерб: «Онгоны [шаманские духи] очень не любят тех, кто во время камлания шамана выбегает из юрты, испугавшись»; «Любому страшно смотреть на мертвого. Защититься можно, не испугавшись, не боясь. Тогда можно и спать рядом, ничего плохого не случится. А боязливый может и заболеть»; «Один человек прочитал лекцию о том, что чутгуров и шуламов [разновидности демонов] нет. Поехал обратно. А за ним побежал чутгур. Тот очень испугался. Это развевались ленты на его шапке и свистели, а тот человек подумал, что это чутгур». Страх может испытывать не только протагонист в столкновении со сверхъестественным, но и демон: «Почему нельзя класть [в огонь] острые предметы? – Не знаю. Говорили, что Галын бурхан [хозяин огня в очаге] может испугаться».

Как представляется, анализ интервью показывает, что дискурсивные функции страха в монгольских материалах существенно отличаются от таковых в текстах, записанных от русских информантов. «Страшное» присутствует в гораздо меньшей степени (речь идет именно о текстах, не об этнографической реальности), и оно менее связано с говорящим.

_______

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Мифо-ритуальные традиции Сибири и Монголии: гипертекстовый сюжетно-мотивный указатель», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (грант No. 10-06-00546)


А.А. Соловьева

(Москва)