Geum.ru

Предмет философии и ее функции

Вид материалаДокументы

Содержание


От теории познания — к философии познания?
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
овое время, начавшееся в 17 веке стало эпохой утверждения и постепенной победы в Западной Европы капитализма, как нового способа производства, эпохой быстрого развития науки и техники. Под влиянием таких точных наук, как механика и математика, в философии утвердился механицизм. В рамках этого типа мировоззрения природа рассматривалась, как огромный механизм, а человек, как инициативный и деятельный работник.


Основной темой философии Нового времени стала тема познания. Сложились два крупных течения: эмпиризм и рационализм, по-разному трактовавшие источники и природу человеческого знания.

Сторонники эмпиризма (Бэкон, Гоббс, Локк) утверждали, что основным источником достоверного знания о мире являются ощущения и опыт человека. Наиболее обстоятельно эта позиция изложена в творчестве Бэкона.
Бэкон был сторонником эмпирических методов познания (наблюдение, эксперимент). Философию он считал опытной наукой, основанной на наблюдении, а ее предметом должен быть окружающий мир, включая и самого человека. Сторонники эмпиризма призывали во всем полагаться на данные опыта, человеческой практики.


Сторонники рационализма считали, что основным источником достоверного знания является знание (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Основателем рационализма считается Декарт - автор выражения "подвергай все сомнению". Он считал, что во всем надо полагаться не на веру, а на достоверные выводы, и ничто не принимать за окончательную истинную.


Наряду с позитивной оценкой возможностей познания, в 17 веке возрождается и философский агностицизм, отрицавший возможность познания мира человеком. Он проявил себя в творчестве Беркли и Юма, полагавших, что человек познает всего лищь мир явлений, но не способен проникнуть в глубину вещей, дойти до знания законов окружающей природы.


Пантеистическую направленность имели взгляды Спинозы, утверждавшего, что природа - есть причина самой себя и всех протекающих в ней процессов. Бог не стоит над природой, а является ее внутренней причиной. Знание достигаются разумом и оно является первейшим условием свободной деятельности человека.
Немецкий философ Лейбниц подчеркивал духовный характер мира. Основой мироздания являются монады, как единицы бытия, придающие миру разнообразие и гармонию.


В 17 веке широкое распространение получило "юридическое" мировоззрение. В его рамках развивалась теория "общественного договора" (Гоббс, Локк). Она объясняла происхождение государства добровольным соглашением людей во имя собственной безопасности. Это мировоззрения исповедовало идею естественных прав человека на свободу и собственность. Юридическое мировоззрение выражало настроения молодой буржуазии, как класса, сформировавшегося в Новое время.


В развитие социальных учений Нового времени в 18 веке особый вклад внесло французское Просвещение (Монтескье, Вольтер, Руссо), которые идейно подготовили французскую революцию 1789 - 1794 гг. Они воспринимали церковь, как символ невежества и мракобесия, тормоз развития общества, поэтому девиз Вольтера: "Раздавите гадину!", стал лозунгом эпохи, предопределив требования отделения церкви от государства. По убеждению Просветителей общественный прогресс возможен только при помощи разума, права, науки и образования. Человек - природно-социальное существо и способен к бесконечному развитию и совершенствованию своей деятельности. Но частная собственность делает людей неравными, порождает зависть и вражду между ними, следовательно, новое общество надо создавать на основе социального равенства и справедливости. Просветители стояли на позициях исторического оптимизма, а их идеалом была республика, как форма народовластия.


Значительный вклад в учение о природе и сущности человека, путях его воспитания, внесли французские Материалисты 18 века: Дидро, Гельвеций, Гольбах. Они считали, что человек - продукт окружающей его среды. Следовательно, для изменения нравов людей необходимо изменить обстоятельства их жизни. Эта идея Просветителей явилась источником возникновения марксистской философии.


Современная философия Запада отдельным файлом

Отечественная философия отдельно N файлов


Л.В. Суркова


ОТ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ — К ФИЛОСОФИИ ПОЗНАНИЯ?


Вместо введения


Размышляя над итогами Второго Российского философского конгресса, над теми идеями, которые прозвучали в пленарных до­кладах и во время дискуссий на секции теории познания, ощущаешь своеобразное настроение исчерпанности традиционной методологии (несмотря на обширность представленных материалов), стремление к обновлению. Возможно, суть перемен наиболее адекватно может быть понята в контексте участившейся, на первый взгляд, внешней по отношению к самой проблеме, замены термина «теория позна­ния» термином «философия познания» [1].

Действительно, традиционная методология познания вполне за­кономерно, на наш взгляд, выражалась в форме теории, ибо была частью классической философии и находилась в тесной связи с классической наукой. По мере же развития неклассической филосо­фии и науки теория познания приобретает соответствующие качест­венно новые черты и также вступает в неклассический этап своего существования [2]. Однако понятие теории, предполагающее рацио­нальность и системность (даже в неклассическом варианте), на дан­ном этапе перестает, очевидно, охватывать многообразие когнитив­ных практик, оставаясь актуальным лишь для их определенной час­ти, развивающейся в традиционном ключе. Другая же часть, ориен­тированная преимущественно на постмодернистское, антисистемное видение познания, требует иных определений, и таковыми могут стать лишь определения философии, которые по природе своей яв­ляются противоречивым единством двух начал — системного и вы­водящего за пределы системы. Особенно явным это становится в неклассической философии, которая в силу указанного выше свой­ства может стать фундаментом объяснения проблемы способа взаи­модействия разнообразных современных когнитивных практик. Со­глашаясь с тем, что ответ на вопрос о способе взаимосвязи когни­тивных практик «зависит прежде всего от понимания природы са­мих практик» [3], представляется важным пойти дальше от традицион­ного понимания когнитивной практики в двух ее аспектах — чувст­венно-предметном либо дискурсивном. На наш взгляд, данная оппозиция имеет место в классической теории познания и обусловлена соответствующим пониманием сознания как отражения. Вместе с тем развитие современных представлений о многомерности созна­ния как о сложном единстве рефлексируемой и нерефлексируемой его сторон позволило увидеть границы применения теории отраже­ния, а также представить и объяснить когнитивную практику через более широкую оппозицию классического (т.е. отдельно пространст­венного и временного) и неклассического (т.е. пространственно-вре­менного) понимания характера связи чувственно-предметной и дис­курсивной форм практики. В классическом понимании данные виды практик разделены и противопоставлены в пространстве и времени, в неклассическом понимании они образуют развивающийся про­странственно-временной континуум. Первый тип связи описывает традиционная теория познания, совпадающая в этом плане с извест­ной частью классической философии (потому классическая филосо­фия в данной своей части выступала одновременно и теорией позна­ния), второй тип связи может быть описан либо с помощью теории в некотором новом, неклассическом понимании, лишающем ее тради­ционного смысла, либо преимущественно с помощью философии (в частности, современных философских представлений о многомер­ной природе сознания), что представляется более органичным. Та­кова, на наш взгляд, предпосылка понимания своеобразного методо­логического «беспокойства», возникающего в последнее время в сфере гносеологии.

Конкретным свидетельством «беспокойства» стал хотя бы тот факт, что на секции теории познания проходившего в Екатеринбур­ге философского конгресса кроме традиционной проблематики по­знаваемости, истины, знака, значения и т.д. был представлен целый пласт докладов, связанных с проблематикой неявного, нерефлексируемого в познании. Не случайно, подводя итоги работы секции, профессор В.А. Лекторский отметил, что в повестке дня стоит це­лый спектр остродискуссионных проблем, на которых предстоит со­средоточить внимание философам: проблемы ложного, иллюзорного знания, возникновения современных мифов, проблема виртуальной реальности познания и др.

Таким образом, на наш взгляд, просматриваются как бы два пути в современном исследовании познания во всем многообразии существующих когнитивных практик. Эти пути связаны с различ­ными подходами к более широкой проблеме — проблеме сознания: классическим, на базе теории отражения и в контексте традицион­ной естественно-научной трактовки сознания как функции мозга, и неклассическим, в контексте собственно философской его трактовки как многомерного образования, как модуса идеального. Обратимся более внимательно к их анализу.


Два пути


Первый путь является более распространенным в силу предпоч­тительной ориентации техногенной цивилизации на естественно­научное знание; он давал и дает большое количество исследований, расширяющих наши представления о механизмах отражения, об эволюции этих механизмов, оставляя в неприкосновенности основ­ной постулат отражения. Так, например, виднейший представитель современной эволюционной теории познания Герхард Фоллмер в своей книге «Эволюционная теория познания» среди постулатов научного познания указывает «постулат функции мозга: мышление и сознание являются функциями мозга, естественного органа» [4]. В этих условиях теория познания, по Фоллмеру, выступает в виде «метадисциплины», которая «не может быть поставлена между от­дельными науками о действительности, а в лучшем случае до или после них» [5].

Однако ограниченности и тупики данного пути можно просле­дить на примере эволюции взглядов широко известного современно­го американского философа X. Патнэма. Хотя Патнэм был воспитан в традициях аналитической философии Р. Карнапа и Г. Рейхенбаха и в течение долгого времени принадлежал к числу се ведущих представителей, однако со второй половины 80-х гг. для него насту­пил период критического осмысления постулатов аналитической философии. Он заявляет о том, что «в тот самый момент, когда аналитическая философия была признана "доминирующим направ­лением" в мировой философии, она достигла конца своей собствен­ной программы, который оказался не се выполнением, а "смертель­ным исходом"» [6].

Среди самых главных философских проблем Патнэма, исследу­емых в рамках аналитической философии, — проблема сознания. И здесь он идет от признания «mind-body identity» («тождества созна­ния и мозга») к его полному отрицанию и убеждению в бесперспек­тивности данной концепции. Патнэм пытался найти решение психо­физической проблемы, развивая идею функционализма, при кото­ром ментальные состояния рассматриваются как тождественные функциональным состояниям мозга. Так, в ранней статье «Созна­ние и машины» он использовал для доказательства своих идей изве­стные формализмы машины Тьюринга. Однако вскоре обнаружи­лось отличие «машинных состояний» от ментальных. Не принесло Патнэму удачи и обращение к психологии. В результате этого фи­лософ задумался над общими допущениями, лежащими в основе собственного подхода, и пришел к выводу о необходимости новой парадигмы для исследования отношения между сознанием и мозгом. Как отмечает Патнэм, теория тождества не может предложить ни­какого механизма, объясняющего порождение ментальных репрезентаций событиями или процессами в мозге. Но, видя главное препятствие на пути поиска в существовании традиционного карте­зианского утверждения о нефизической природе ментального [7], Патнэм, на наш взгляд, вряд ли может получить ответы на поставлен­ные им вопросы и найти выход из обнаруженных тупиков.

На наш взгляд, не указанное утверждение, но картезианская парадигма, взятая в целом, привела впоследствии к абсолютизации физикалистского взгляда на сознание, что и явилось одной из при­чин данных теоретических сложностей.

Выходом из тупиков психофизической интерпретации созна­ния, как представляется, могло бы стать обращение ко второй ис­следовательской программе, или ко второму пути, существование которого не предполагает отрицание первого, но ограничивает его пределы. Что же касается познания, то данная программа рассмат­ривает его в контексте философского понимания сознания как мно­гомерного образования.

Современный пик интереса к проблеме неявного, нерефлексируемого в познании начался, пожалуй, с известной книги М. Полани и его концепции личностного знания. Тогда обнаружился ин­терес и к сознанию в его философской и современной неклассической научной интерпретации. Однако на данный момент мы можем обнаружить самые разные подходы к пониманию природы нерефлексируемого. Поэтому следует уточнить нашу позицию по данному вопросу.


Природа нерефлексируемого в познании


При всей разнице подходов современные авторы сходятся в том, что нельзя выяснить природу неявного, нерефлексируемого компо­нента познания без обращения к проблеме неявного в сознании в целом. Однако здесь мы обнаруживаем широкий спектр позиций. Так, нерефлексируемое может быть, в духе Фрейда, переведено из сферы сознания в сферу бессознательного. Оно может быть даже соотнесено с магией, мистицизмом или, наоборот, выведено цели­ком из культуры и представлено философскими основаниями, науч­ной картиной исследуемой реальности, идеалами и нормами иссле­дования и т.д.

С нашей точки зрения, понимание многомерности познания может быть наиболее адекватно объяснено в контексте определен­ной философской традиции исследования более широкого понятия — сознания, которая известна с античности.

Для западной философии идея многомерности сознания тради­ционно являлась предметом осмысления (от античных представле­ний об эманации до экзистенциально-феноменологических концепций современной философии). В отечественной же философии эта идея, как правило, присутствовала лишь в своих отдельных аспек­тах. В последние десятилетия она нашла отражение в психологиче­ских исследованиях сознания, проводившихся П.Я. Гальпериным, Д.Н. Узнадзе и др.; в дискуссиях о природе идеального с участием Д.И. Дубровского, Э.В. Ильенкова и др.; в анализе объективирован­ных форм духовной жизни общества, предпринятом B.C. Барули­ным, A.M. Коршуновым, В.М. Межуевым и др.

Идея многомерности сознания исследовалась в контексте много­мерности творчества отечественными и зарубежными философами — С.С. Аверинцевым, Г.С. Батищевым, А. Бергсоном, Э. Гуссерлем, Ж.П. Сартром и др., а также в работах М.М. Бахтина, Х.Г. Гадамера и др., посвященных анализу роли смыслового элемента в струк­туре сознания.

Вместе с тем в последние десятилетия мы узнали об исследова­ниях З.М. Какабадзе и М.К. Мамардашвили, в которых проблема многомерности сознания выходит на первый план. Наконец, самые последние работы таких авторов, как С.С. Абрамов, Т.Н. Брысина, И.В. Ватин, А.И. Иванов, Т.П. Матяш, Г.Ф. Миронов, С.Е. Ячин и др., показывают, что интерес к данной проблеме не случаен, он выражает определенную методологическую потребность, связанную с необходимостью расширения рамок классической рациональности в результате появления новых научных и социальных программ.

Исходным моментом становится здесь понимание бытийственной природы сознания, разведение понятий сознания и идеального. Из понятия — результата эмпирических обобщений идеальное пе­реходит в статус исходной абстракции. Сознание же рассматривает­ся как модус идеального. Исследователи отмечают существование идеального в двух формах — как компонента практической дея­тельности и как идеального-нормы (внеэмпирической структуры со­знания, выражающей условие возможности опыта сознания). В каждый момент времени одновременно реализуются и сам опыт сознания, и его условие как идеальное-норма. И если опыт сознания поддается рефлексии, то идеальное-норма всегда как бы остается в «остатке». Становится очевидной необходимость в нетрадиционных способах понимания того, что происходит в сознании [8].

Ответить на этот запрос попыталась феноменология, ориенти­руясь на сохранение единства содержания и акта сознания. На осу­ществление такого единства, как утверждает феноменология, спо­собно лишь сознание «теоретика», который может совершить феноменологическую редукцию — процедуру «эпохе». Что же касается сознания «простака» (Маркс), то оно к этому принципиально не способно и поэтому обречено функционировать в поле объективных иллюзий. Различие между сознанием «простака» и «теоретика» заключается в том, что последнее отдаст себе отчет в наличии такого поля и может строить свою деятельность, делая поправки на него. И задачей теоретического мышления является не устранение иллюзий сознания «простака», что принципиально невозможно, а постоянная критика условий их существования.

Иллюзия, упрощая мир, становится схемой, в которую «стяги­ваются» смыслы континуума сознания. Имея объективные основа­ния своего существования, иллюзия может в конкретных условиях стать непреодолимым препятствием развития человека и социума. В качестве методологической основы се понимания, с нашей точки зрения, выступает выявление лежащего в ее основании своеобразно­го «технологического» редукционизма, т.е. упрощения реальности в целях «технологизации» ее понимания, при которой частичное вы­ступает от имени целого, приобретая характер схемы. Возникает «кажимость». Духовность утрачивает смыслотворческий характер и, соответственно, свою самодостаточность. Антиподом этого процесса может стать в наибольшей степени та сфера, в которой осуществля­ется собственно смыслотворчество — сфера философии. Она предпо­лагает высшую свободу смыслообразования, являясь своего рода «эталонной» сферой познания.

Многомерность познания реализуется как одновременная ло­кальность и нелокальность смыслообразования. Имеется в виду об­разование и развитие специфического нефизического континуума, поля явных и неявных, отрефлексированных (локализованных) и неотрефлексированных (нелокализованных, потенциальных) смыс­лов, или, по Гуссерлю, «горизонта сознания». Познание выступает как процесс и акт, совпадающие в точках локализации (смыслооб­разования) и образующие в своем движении пространственно-временной континуум развивающейся когнитивной смыслообразующей деятельности субъекта и непрерывно воплощающихся в ней условий и результатов ее осуществления.

В применении к философии можно сказать, что она только начинает заново осмысливать свою исконную собственно смысло-творческую функцию, как и функцию творчества ценностей, отно­сительно освобождаясь от всевозможных духовных диктатов. Не случайно Жиль Делез в своей «Логике смысла» видит истинный образ философа прежде всего как создателя новых смыслов из при­вычных конструкций мысли. Новое, углубленное понимание созна­ния в конце XX в. как бы накладывается на эту духовную ситуацию изменения возможности философствования. Результатом же стано­вится новый, неклассический подход к самому методу философст­вования, а следовательно, и к методу познания в целом, о чем может свидетельствовать тенденция отхода от исключительно ли­нейного понимания важнейшего инструмента познания — диалек­тики, обращение к так называемой «челночной диалектике» («Проблемы метода» Ж.П. Сартра, «Конфликт интерпретаций» П. Рикера, работы В.А. Яковлева и др.).

Диалектика выступает как новая универсалия критически-интерпретативного рационализма. В отличие от линейной схемы «те­зис — антитезис — синтез» диалектика здесь заключается прежде всего в умении вписать объект в различные, чаще всего противопо­ложные смысловые контексты, которые противостоят друг другу как бинарные оппозиции. Любое понимание связано с выделением опре­деленных бинарных оппозиций, координат, «горизонтов», в рамках которых и постигается объект. Для этого необходим ситуационный анализ, когда объект рассматривается поочередно в различных кон­текстах, а мышление как бы постоянно совершает «челночное дви­жение» от объекта к одному «горизонту», от него — к другому, затем — снова к объекту. Такой метод не случайно назван прогрес­сивно-регрессивным, или конструктивно-деструктивным. Если, ска­жем, для классического рационалиста К. Поппера истина существу­ет объективно, то для тяготеющих к нсклассической рационально­сти Сартра и Рикера истина (а мы можем сказать также и новый смысл, и новая ценность) — это то, что рождается в ходе процесса интерпретации объекта в различных смысловых контекстах.

С учетом и в контексте экзистенциально-феноменологической, герменевтической традиций диалектика предстает уже не только как форма мышления, но как определенная установка сознания. Она охватывает не только область рационального дискурса, но и процессы, происходящие в рамках всего «горизонта» актуальных и потенциальных смыслов. В этой ситуации противоречие перестает быть жестким, оно получает возможности множества вариантов раз­решения через нахождение множества возможных смыслов — меди­аторов. Диалектика, выраженная в неклассическом варианте через челночное движение, предстает уже не только как движение мыш­ления, но — шире — как движение сознания во всем многообразии его вербализованных и невербализованных смыслов. Такая форма диалектики становится адекватной усложнившимся реалиям современности. Она, таким образом, выступает и современным инстру­ментом поиска или «провоцирования» рождения новых смыслов и ценностей, столь важных и необходимых для человечества. Ключе­вым моментом познания, выявляемым через данную форму диалектики, становится его спонтанность.