Теория Имамата как основа шиитского социокультурного пространства: политологический аспект
| Вид материала | Автореферат |
- Формирование регионального трансграничного социокультурного пространства в условиях, 343.21kb.
- Деловая культура в условиях транснационализации социокультурного пространства: эволюция, 516.39kb.
- Постмодернизм план лекции: Трудность определения понятия «постмодернизм», 404.9kb.
- Развитие муниципальной системы управления в современной индии: политологический аспект, 285.99kb.
- План управленческой деятельности администрации «Средняя общеобразовательная школа №2», 482.41kb.
- Введение, 172.32kb.
- Введение, 158.94kb.
- Учебно-методический комплекс дисциплины: Краеведение Специальность, 373.51kb.
- «Межкультурная коммуникация», 81.77kb.
- «Радиогеофизические исследования околоземного космического пространства основа эффективного, 50.68kb.
Структура диссертационной работы определяется целью и задачами исследования и состоит из введения, четырех глав (двенадцати параграфов), заключения и библиографического списка. Структура построена по проблемно-логическому принципу.
II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ
Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, проводится анализ степени ее научной разработанности, определяется объект и предмет, ставится цель, формулируются задачи, дается характеристика основных методологических принципов исследования, отмечается ее теоретическая и практическая значимость, раскрывается научная новизна работы, определяются эмпирическая база и степень апробации исследования.
Первая глава «Политический институт Имамата в шиитском социокультурном пространстве: генезис и предпосылки формирования» посвящена генезису учения об Имамате в исламе, богословских и философских представлениях об Имамах в шиизме, важнейшим аспектам доктринального учения Имамов.
В первом параграфе первой главы « Генезис политического института Имамата» анализируется жизнь и деятельность основоположника Имамата - Имама Али. Исследуются причины первоначального раскола между шиитами и суннитами. Согласно выводам автора, данный раскол является результатом различия в политических установках на дальнейший курс развития исламской общины. При этом появление Имамата было обусловлено двумя факторами. Первой причиной, обуславливающей необходимость Имамата, согласно диссертационной работе являются социальные и политические процессы, развернувшиеся в исламской умме (общине) после смерти Пророка. К ним, прежде всего, относятся социальное расслоение, урбанизация, образование элитных групп, стремящихся к узурпации политического наследия пророка Мухаммада.
Второй причиной появления шиизма с учетом главенствующей роли Корана как основного религиозного труда, смыслового логоса («воплощения Слова Божьего») в исламе и путеводителя верующих мусульман, является необходимость существования толкователя и интерпретатора Корана после смерти Мухаммада. При этом говорится о многозначности коранического учения, о четырех смысловых пластах, существующих в содержании Корана. Анализируются два пласта коранического вероучения: захир (экзотерика) и батин (эзотерика).
Во втором параграфе первой главы « Политический шиизм как эзотерика ислама» исследуется эзотерический аспект шиизма и его влияние на формирование исламского политического сознания. В связи с пониманием батин в смысловой оптике ислама как совокупности скрытых, непроявленных аспектов вероучения, ставится вопрос об их толкователях, Имамах, которые рассматриваются в шиитском коллективном сознании в качестве преемников Пророка, толкователей вероучения, религиозных и политических лидеров общины верующих. В теологическом аспекте это выражается в придании им статуса Авлийа (Друзей Божьих).
Вся совокупность верований, институтов, обрядов, связанных с двенадцатью Имамами шиизма объединяется в понятии валайат (по аналогии с пророчеством, нубувватом, и посланничеством, рисалатом). При этом описывается нормативная стратификация шиитского социума, согласно религиозным источникам, на три группы в соответствии с теологическими представлениями шиитов: алим раббани, знающие Бога и Имамов; активисты религиозного движения, «ищущие путь к спасению» (тарикат наджат), всегда находящиеся в меньшинстве; основная масса верующих, не разбирающаяся в богословских тонкостях, значительная часть которых является мусульманами только по названию. Впоследствии статус алим раббани стал прикладываться к мусульманскому духовенству, наиболее активному в политическом отношении классу шиитского общества, что после революции 1978-1979гг. оказало влияние на формирование системы исламского правления в Иране. Шиизм не просто обладает мощным эзотерическим ядром, но является той мусульманской конфессией, понимание социально-политических аспектов которой невозможно без проникновения в эзотерическую суть вероучения. В отличие от других мусульманских конфессий шиизм выносит эзотерические постулаты на поверхность, делая их в определенном смысле общедоступными. В этом состоит коренное отличие шиитского социокультурного пространства от социального контекста других мусульманских религиозных течений, в особенности от суннизма. В суннизме основополагающую роль играют правовые и обрядовые аспекты, в то время как метафизический и эзотерический фактор вытесняется в замкнутые «тайные общества», роль которых играют суфийские тарикаты. При этом особенно велик теологический и политический разрыв между шиизмом и наиболее рационалистической формой суннизма – ваххабизмом. В этом смысле шиизм в рамках исламского вероисповедания можно сопоставить с православием, отводящим столь же значительное место в рамках своего вероучения метафизическим и эзотерическим аспектам, а ваххабизм – с крайне рационалистическими протестантскими конфессиями (баптизмом, адвентизмом, кальвинизмом). Центральная роль эзотерического фактора в формировании шиитского коллективного сознания обусловила политическую незначительность, а в некоторые исторические периоды и полное отсутствие такого феномена как «шиитский суфизм».
В третьем параграфе первой главы « Статус Имама как совершенного человека в шиитском коллективном сознании и его политические последствия» анализируется статус Имама как «совершенного человека» и «лица Бога, обращенного к человеку» в иранском шиизме. Необходимость существования Имамов в шиитском обществе постулируется их гносеологическим превосходством: способностью читать Божественную Книгу (Коран), толковать ее и находить в ней непосредственные указания, касающиеся общины верующих. При этом Имамам присущ модус постижения реальности, отличающийся от соответствующего модуса обычных людей: божественное вдохновение (ильхам) и раскрытие (кашф). Эти необычные способности Имамов к познанию приводят к тому, что лишь они обладают способностью к проведению тавиля – герменевтического толкования Корана, вскрывающего его скрытые смыслы и отличающегося от обычного толкования – тафсира. Такое превосходство Имамов в сфере знания приводит к исключительной непререкаемости их авторитета в политических делах, способности выносить окончательные суждения по тем или иным вопросам политической жизни шиитской общины.
В диссертации анализируются попытки иранской традиционалистской политической и интеллектуальной элиты примирить различные, гетеро-генные социально-политические доктрины, встречающиеся в хадисах Имамов. Сосуществование этих доктрин выразилось в появлении к началу восьмидесятых годов двадцатого века четырех шиитских подсистем: Навваба Сафави, Мирзы Мутаххари, Али Шариати и Базаргана. Подсистемы Сафави и Мутаххари можно определить как традиционалистские, постулирующие возвращение к нормам шариата в общественной жизни и политическому господству духовенства (велаят-э-факих), союзу Ирана с исламскими государствами и проведению антизападного курса в области внешней политики. Подсистема А.Шариати является своеобразным "исламским социализмом". Главным в ней является концепт социальной справедливости с выделением слоя обездоленных (мостазеффин) в качестве движущей силы революции и программой национализации крупной частной собственности. Данная подсистема характеризуется также антиклерикальной направлен-ностью. Наконец, подсистема М.Базаргана, признавая приоритет исламского вероучения и теории Имамата, настаивает на необходимости демо-кратических институтов управления для принятия политических решений, согласованных всеми общественными слоями, а также постулирует смешанную экономику, построенную на уважении к частной собственности.
Отмечается, что после победы исламской революции 1978-1979гг. в Иране новое руководство страны во главе с Хомейни, руководствуясь суждением на основе разума (акль) так или иначе заимствовало из всех шиитских подсистем положения, отвечавшие построению исламского государства в Иране, отвергнув вместе с тем доктринальные тезисы, несовместимые с принципом велаят-э-факих или являющиеся заимст-вованием из "неисламских" политических учений, не отвечающих критериям правоверия. Так из доктрины М.Мутаххари были заимствованы исламский традиционализм и тезис о духовенстве как руководящем слое государства. Была использована доктрина социальной справедливости, играющая центральную роль в политической теории Али Шариати. Ориентация на мостазеффин (обездоленных) постоянно проходит в трудах аятоллы Хомейни. При этом, естественно, была отвергнута антиклерикальная направленность этой подсистемы. Наибольшее влияние оказала на формирование исламской политики подсистема Навваба Сафави. Это сказалось во введении шариатского права и исламской нравственности, сворачивании курса на вестернизацию, проводившегося шахским режимом, углублении во внешней политике контактов с мусульманскими госу-дарствами и попытке выстраивания исламской коалиции против Запада. Были использованы и некоторые положения подсистемы Мехди Базаргана. В частности, в практике государственного строительства Исламской Республики были использованы парламентаризм и многопартийность, отстаивавшиеся М.Базарганом, а в экономической сфере были легитимированы частная собственность и некоторые элементы рынка.
Специфическим является и онтологический статус Имама. Имаму в коллективном сознании шиитов придается статус Совершенного Человека (понятие, присутствующее не только в исламе, но и в других религиях: в православии, иудаизме, даосизме). Имам становится нормативной личностью (образцом для подражания) и посредником между человеком и сакральными энергиями, персонифицируемыми в исламе в образе Бога-Творца (Аллаха). Имам (в личности любого исторического Имама объединяется святость всех двенадцати исторических носителей этого статуса) является, согласно шиитской доктрине, ма’сум (непорочным), порогом (баб) божественного присутствия, «лицом человека, обращенным к Богу и лицом Господа, обращенным к человеку». Подобный статус Имама, согласно шиитским воззрениям предопределил выбор пророка Мухаммада в пользу Имама Али в передаче власти над мусульманской уммой. Для суннитов принципиальным критерием при выборе политического руководителя уммы – халифа является согласие или консенсус избирателей – иджма. Кроме иджма избрание халифа сопровождалось еще бай'ат, словарное значение которого – рукопожатие, а смысл состоит в присяге на верность халифу со стороны избирателей и обещания самого халифа перед последователями ислама о том, что он будет править согласно нормам шариата. Таким образом, ключевыми политическими терминами для шиитов являются "Имамат", "валайат" и "эсмат" (непорочность), а для суннитов – "халифат", "иджма" и "бай'ат".
Подобные религиозные представления способствовали появлению в шиитском исламе концепции политического лидерства, радикально отличающейся от концепции лидерства в суннизме. В суннитском исламе теоретически предусматривается выборный статус религиозного и политического лидера общины. В то же время в шиизме на основании непорочности и инвеституры Пророка вопрос о власти над мусульманской общиной решался в пользу Имама Али и его одиннадцати потомков.
Глава заканчивается исследованием пространства шиитского коллективного мифа или коллективного бессознательного, чрезвычайно важного для понимания шиитского социума. Методологически такое исследование основывается на идеях выдающегося французского социолога и культуролога Жильбера Дюрана и российского социолога профессора А.Г.Дугина об имажинэре – пространстве коллективного воображения, во многом обуславливающего мировоззрение и практическое поведение, в том числе и в политической сфере, каждого отдельного члена социума. Различие имажинэра в различных культурах ведет к различию в базовых социокультурных и социально-политических установках.
Мир образов, алам аль-митхаль, тождественный в шиитском религиозном мировоззрении имажинэру, делает возможным общение верующего шиита с внутренним Имамом. Подобные представления сделали возможным для шиитского исламского духовенства давать оценки тем или иным явлениям политической жизни или выступать с конкретными политическими установками, опираясь на авторитет Имамов.
Вторая глава диссертационной работы « Эсхатология Махди и теория политического господства» посвящена эсхатологической религиозной тематике, оказавшей приоритетное влияние на формирование теории политического господства в шиизме. В первом параграфе второй главы «Участие исторических Имамов в политике и их взгляды на политическое действие» анализируются взгляды на политику и участие в политических событиях каждого из двенадцати Имамов. При этом делается вывод о том, что наибольшую активность в политическом плане проявляли первый Имам Али и третий Имам Хусейн (совершенно особый случай двенадцатого Имама Мухаммеда аль-Махди рассматривается ниже). Участие Имама Хусейна в сражении при Кербеле с заведомо неравными силами и его последующая гибель рассматривается в шиитском коллективном сознании как мученичество (аль-диб аль-казим). Дни поминания Имама Хусейна (Ашура) являются центральной точкой шиитского сакрального года, а траур по Хусейну, воплощающийся, в частности, в черных одеждах шиитского духовенства, является одним из неотъемлемых атрибутов шиитской обрядности. В шкале шиитских социальных ценностей умереть мучеником считается более почетным, нежели прожить благочестивую жизнь хорошего мусульманина. Высокий престиж мученичества в шиитском социуме содействовал, в частности, успеху исламской революции 1978-1979гг. В работе отмечается, что день Ашуры и связанная с ним политическая мифология использовалась исламскими революционерами и, в частности, первым лидером исламской революции аятоллой Хомейни для консолидации иранского общества, поощрения и укрепления таких нормативных признаков общественного сознания как коллективизм, жертвенность, идейная убежденность в превосходстве ислама и учения Имамов.
Во втором параграфе второй главы « Эсхатология Махди и ее политические импликации» раскрывается определяющая для понимания шиитского коллективного политического сознания доктрина о Скрытом Имаме (Махди). В главе дается краткая фактография, касающаяся двенадцатого Имама Мухаммеда аль-Махди, пользующегося в шиитском исламе эпитетом Кайима (Воскресителя) и обладающего в шиитской религиозной доктрине статусом эсхатологического спасителя мусульманской общины.
В качестве альтернативы Махди шиизм выдвигает образ Дадджала, сопоставимую с образом христианского Антихриста. Делается вывод о том, что фигура Дадджала как олицетворения мирового зла актуальна в политическом дискурсе шиитов и по сей день. Данный вывод иллюстрируется высказываниями депутатов иракского парламента от фракции шиитских радикалов Муктады ас-Садра, называющих в официальных речах американских оккупантов «прислужниками Дадджала». Особое значение уделяется концепту справедливости и идеям социального равенства, присутствующим в шиитской эсхатологии. При этом приводится цитата из сборника хадисов Кулайни о том, что «Махди придет, чтобы наполнить мир справедливостью так, как он сейчас наполнен угнетением и неверием». Анализируются социально-политические (необходимость установления справедливого общественного устройства) и духовно-эзотерические (подготовка всеобщего Воскресения, раскрытие эзотерических смыслов Корана) причины прихода Махди в коллективном сознании шиитов.
На основании вышеизложенного в третьем параграфе главы « Теория власти в шиитском обществе» делается вывод о том, что именно Махди является источником власти в шиитском социокультурном пространстве в то время как временные светские властители воспринимаются в качестве узурпаторов. Данный вывод подтверждается многочисленными примерами из истории ислама в Иране и шиитского общества. Анализ шиитской политической теории сопоставляется с классификацией типов господства в социологии Макса Вебера: рационального, традиционного и харизматического. Делается вывод о том, что Имамат является синтетической формой второго и третьего типов с очевидным преобладанием третьего типа господства – харизматического. Данный тезис иллюстрируется историческими примерами, хронологически относящимися к эпохе после начала шестнадцатого века, когда шиизм становится официальной религией Ирана. При этом любая элита или властная группа, приходившая к власти в иранском обществе, легитимировала свои притязания на власть обращением к наследству Имамов. Это касается, в частности, династии Сефевидов, правившей Ираном в 16-начале 18вв. и возводивших свою вымышленную генеалогию к Имаму Джафару ас-Садыку. Однако наиболее концентрированное выражение данный политический дискурс принял в период после исламской революции 1978-1979гг. Этот период, продолжающийся до настоящего времени, характеризуется типом правления, получившим в трудах главного теоретика исламской революции аятоллы Хомейни название «исламского правления» или «наместничества законоведов» (велаят-э-факих). Политическая теория шиизма вызвала отрицательное отношение исламских революционеров к институту шахской монархии. Подобные политические выводы повлекли за собой усиление влияния клерикалов, а затем и взятие полноты власти в шиитском обществе этой социальной прослойкой.
Данная черта харизматического господства отчасти воплотилась в государственном устройстве Исламской Республики Иран. При наличии в Иране, как и во всех современных государствах, государственной бюрократии и профессионального чиновничества, отвечающего за те или иные участки внутренней политики и экономики, в ИРИ имеет место «параллельная иерархия». Она включает в себя три органа: Совет экспертов, Совет стражей конституции и Ассамблею по высшей целесообразности. Все они формируются из представителей высшего духовенства. Апелляция к эсхатологическим ожиданиям в шиитском коллективном сознании составляет важнейшую часть дискурса современной политической элиты Исламской Республики Иран, особенно ее радикальной составляющей, связанной с нынешним президентом Ирана Махмудом Ахмадинеджадом. Это подтверждается контент-анализом частоты ссылок на Махди или оправдания (легитимации) тех или иных политических шагов иранского руководства «волей Махди» в выступлениях и заявлениях М.Ахмадинеджада.
В третьей главе « Выбор политического устройства: исламское социальное государство» анализируются социальные теории шиизма и их практическое осуществление. В первом параграфе «Отношение к политике и политическому в исламе» подчеркивается, что сущностной характеристикой исламского вероучения является его связь с политикой. В отличие от других мировых религий в исламе изначально присутствует политическая составляющая. Это связано даже с религиозной терминологией Корана, т.к. религия в арабском языке обозначается словом дин. Однако дин также может обозначать «власть», «закон», «подчинение».
В качестве доказательства изначальной социальной направленности исламской религии приводится ряд сур Корана, касающихся, в частности, активного утверждения, в том числе и с помощью политической борьбы, религиозных ценностей монотеизма, а также первостепенной важность структурирования социума по модели уммы, общины верующих. Первостепенное значение для выработки политической теории шиитского ислама имеет работа аятоллы Хомейни «Исламское правление», в которой лидер исламской революции в Иране достаточно резко оппонировал сторонникам «светского государства». Резюмируется, что, по мнению ряда политических философов шиизма, ислам как вероучение обладает четко очерченной политической теорией и сформулированным видением политических институтов.
Во втором параграфе третьей главы « Концепция тагута как социального зла в исламе» проводится исследование, какой политический режим представители шиитской теократии считают «неисламским», т.е. безбожным. Для этого привлекаются мусульманские термины куфр и тагут. Тагут в мусульманском богословии, как шиитском так и суннитском, означает не что иное как ложный объект поклонения, любую сущность, узурпирующую атрибуты Бога (Аллаха) и присваивающую себе его функции, что неминуемо приводит к подрыву основополагающего принципа ислама – тавхида (единобожия). В эпоху современного шиизма тагут, по мнению теоретиков исламской революции в Иране, олицетворяется западным либерализмом и индивидуализмом. Политические институты мусульманского общества, по убеждению шиитов-имамитов, должны содействовать максимальному утверждению принципа единобожия и борьбе с атеизмом, индивидуализмом и подменой божественного дьявольским и человеческим (понятым в эгоистическом и рассудочном аспекте и, тем самым, изначально несущим в себе ущербность).
Анализ событий президентской кампании 2009г. позволяет судить о том, что система исламского правления в Иране может претерпеть изменения. Вполне возможным представляется включение в исламскую государственную идеологию некоторых концептов иранского политического национализма при ведущей роли теории Имамата в данной идеологической модели. При этом на определенных условиях руководство Ирана может отказаться от модели велаят-э-факих. В такой политической структуре ведущую роль могут занять уже не клерикалы, а представители силовых структур и технократы.
Далее освещается вопрос выбора, стоявший перед исламскими революционерами в Иране, строившими общество согласно теории Имамата в 1978-1979гг. Констатируется, что первоначально общество в Иране планировали политически перестроить по нормативному образцу уммы соратников пророка Мухаммада, отказавшись от государственной модели. Однако особая геополитическая ситуация Исламской Республики Иран, сложное внешнеполитическое положение и неразрешимость многих социально-экономических вопросов в рамках классического шариатского дискурса заставили деятелей революции сохранить государственное устройство вместе с тем обогатив его многими «неформальными» институтами, соответствующими шиитской религиозной традиции.
В число таких институтов входят, в частности, параллельные вооруженные формирования такие как Корпус стражей исламской революции (КСИР) и молодежные отряды басидж, анализ которых проводится в третьем параграфе третьей главы «Военно-политический институт футувва в шиизме». В диссертации отмечается, что подобные формирования глубоко укоренены в шиитском коллективном сознании. Их прототипом являются братства (тайные общества) футувва, создававшиеся на Ближнем Востоке и, в частности, в Иране в 12в. В состав футувва входили, в основном, представители городских низов. Обязанностью членов футувва были защита исламской религии и «борьба с тиранами». Институт футувва, зародившийся в шиитском социально-политическом пространстве, освещает восприятие армии не как отчужденной от народа силовой структуры, а как вооруженного ополчения свободных мужчин, борцов за веру.
Четвертый параграф третьей главы « Социальная справедливость в шиитском исламе» анализирует концепцию идеальной социально-экономической системы и экономической политики в шиитском социокультурном пространстве. Параграф начинается с констатации факта того, что шииты-имамиты в Средневековье (до провозглашения шиизма государственной религией Ирана) часто принимали участие в восстаниях крестьян и городской бедноты, наполняя их своими идеологическими лозунгами. Это подтверждают цитаты из сборника хадисов первого Имама Али с осуждением «притеснения», под которым понимается нарушение социальной справедливости и неравное распределение материальных благ. Подобная социальная риторика встречается во многих шиитских богословских произведениях, включая «Завещание» аятоллы Хомейни. Политическая идеология Хомейни содержит многочисленные обращения к аудитории «обездоленных». При этом традиционный ислам, в том числе шиитский, отнюдь не призывает к примитивному уравнительству или обобществлению всех материальных благ. В этом смысле исламский подход к экономическим проблемам нельзя назвать социалистическим. Акцент делается не на предпочтительности той или иной формы собственности, но на ограниченности любой собственности и на обязательствах, накладываемых религиозными представлениями мусульманского коллективного сознания на человека по правильному распоряжению и управлению этой собственностью. Большую роль в процессе регулирования экономических отношений в современном Иране играют религиозные налоги, установленные в соответствии с хадисами Имамов, а также исламские фонды (боньяды). Боньяды стали в ИРИ современной формой вакфов (имущества мечетей, медресе и религиозных общин). При этом их функции и роль в экономике существенно расширились. Это связано с тем, что после национализации банковской, страховой системы, а затем и собственности крупнейших торговых и промышленных компаний, довольно значительная их доля была отдана исламским фондам. Духовенство сразу стало, помимо государства, крупнейшим предпринимателем страны, получив в свое распоряжение наиболее современные компании. Самым крупным исламским фондом и по сегодняшний день продолжает оставаться Фонд обездоленных. Большую роль в аспекте социальной справедливости в теории Имамата играет и запрет на процентное извлечение доходов. Данное обстоятельство показывает детерминированность экономической политики в Исламской Республике Иран шиитской религиозной доктриной.
В Заключении обобщены основные выводы автора по проведенной работе, намечаются основные направления дальнейших исследований.