Geum.ru

Філософія, політологія

Вид материалаДокументы

Содержание


Громадянське суспільство в аспекті дискурсивно-етичних практик: український контекст
Основні форми існування етносу в історії української культури хіv - хvііі століття
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

ГРОМАДЯНСЬКЕ СУСПІЛЬСТВО В АСПЕКТІ ДИСКУРСИВНО-ЕТИЧНИХ ПРАКТИК: УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ


Анатолій Карась

Львівський національний університет імені Івана Франка


У статті розглядається природа громадянського суспільства з огляду на такий його структурний компонент, як дискурсивно-етичні практики. Опираючись на соціологічний доробок Р. Патнема, Е. Шілза, К. Мальдонадо, Р. Андерсена, автор розрізняє горизонтальні і вертикальні мережі соціальних взаємодій як дискурсивно-етичні практики свободи й автентичності та патерналізму й клієнталізму. На доповнення до поняття «соціального розвитку» запроваджується термін «громадянський поступ», зміст якого ідентифікується зі сталим нагромадженням соціального капіталу, що супроводжується відповідною дискурсивно-етичною практикою свободи й автентичності. Показано, що розвиток громадянського суспільства поєднується з формуванням національного типу держави і передбачає повалення дискурсивно-етичного бар’єру патерналізму-клієнталізму.

  1. Чому громадянське суспільство?

З 1980-х років інтерес до теорії і практики громадянського суспільства неухильно зростає. Він пробудився спочатку у соціалістичних країнах Центральної Європи у формі ідеологічної і філософської опозиції до комуністичних режимів та пануючої марксистсько-ленінської теорії, що їх живила теоретично і духовно.

Відновлення інтересу до громадянського суспільства, передусім під впливом реальних змін у Центральній Європі, було жваво сприйнято у Західній Європі і особливо в США. Скажімо, у деяких європейських країнах (Іспанії, Греції, Португалії), як і в Центрально-Східній Європі, актуальними були потреби демократичного реформування. В інших країнах, зокрема в США, за потенціалом громадянське суспільство побачили можливості поглиблення демократії і надто - засоби організованого спротиву бюрократії, корупції, монополізмові, що пов’язані з будь-якою державною владою. Потрібно наголосити, що, наприклад, в США громадянське суспільство, яке має тут характер класичної моделі, завжди було активним і вже давніше домоглося законодавчих підстав здійснювати контроль над діяльністю урядових інституцій.

Природно, що тема громадянського суспільства опинилася у центрі дискусій про соціально-політичне прийдешнє України. Як можемо судити зі змісту дедалі більшої кількості статей, що з’явилися у засобах масової інформації й особливо - в мережі Інтернет, дискусія зосередилася навколо простих питань - чи на часі для України громадянське суспільство і чи не несе воно загрози для державного розвитку? Інтрига розгорнутої в Україні полеміки була несподівано підбурена на початку 2002 року перед тодішніми парламентськими виборами. Гострота дискусій викликана не так логікою дослідження самої проблеми, як тим, що у пресі була надрукована стаття за підписом п. Володимира Литвина, тоді глави адміністрації Президента Кучми і голови провладного виборчого блоку. Однак, як виявилося, оригінальний англійський варіант статті написаний професором Томасом Каротерсом під назвою “Подумаймо ще раз: громадянське суспільство” у “Foreign Policy Magazine” ще в зимовому числі 1999-2000 рр. Інтрига поглиблена тим, що серед десятка тисяч статей і сотень книг, написаних про громадянське суспільство за останні 10-15 років, праця Т. Каротерса різко вирізняється загалом застережливим характером щодо некритичного сприйняття й застосування концепції. Професор В. Литвин у своєму перекладеному українською мовою варіанті надає ще різкішого звучання, так би мовити, у напрямі “демітологізації” образу, чим, звичайно, “перекручує” оригінальний авторський текст, проте 95% змісту залишає незмінним. Попри слушну критичну оцінку усього “скоєного”, застереження Каротерса щодо некритичного сприйняття "сонячного" образу громадянського суспільства не варто нехтувати і нині - після чергових парламентських виборів 2006 р., і особливо після "Помаранчевої революції", - вдаючи аж надто глибоку обізнаність з проблемою. Багато реагувань несуть виразно політичний підтекст, а не спокійну оцінку перспективи з погляду на внутрішній духовний і соціальний стан України, досвід давнього і недавнього історичного минулого та зовнішньополітичні пріоритети.

Пропонована стаття є спробою розглянути теорію і практику громадянського суспільства з огляду на названу вище тривимірність проблеми для України.
  1. Що таке громадянське суспільство? Нетрі теорії

В силу певних обставин, в уявленні українських політичних та урядових кіл поняття громадянського суспільства сконцентрувалося на розумінні його як сукупності або мережі так званих неурядових організацій (НУО), що перебувають поза контролем держави і опонують їй. Такий підхід частково пояснюється однобоким сприйняттям інформації, яка передусім стосується сучасних актуальних питань західноєвропейського розвитку та некритичним засвоєнням історичного досвіду, притаманного для країн з ринковою економікою, фрагменти знань про що поширюються через освіту без належного врахування специфіки минулого й сучасного України.

Інтерпретація природи громадянського суспільства через зведення її до НУО далеко не дає повноти його розуміння. З одного боку, поширена думка, що природа громадянського суспільства, з його інтенцією до солідарності, інтеграції й міжсуб’єктної взаємодії, обумовлюється спонтанійним волевиявленням індивідів, які діють незалежно від (поза нав’язуванням) доктрини “всезагального блага” чи культурних передумов єдності. Основою тут стає прийняття універсальної спроможності розуму, або ж розсудку (здорового глузду), до раціональної чи консенсусної комунікації, компромісу, толеранції і миру. Загальною метою такого суспільства є хіба що створення умов для якомога повнішого задоволення спонтанійних потреб кожного індивіда. Такий підхід пов’язаний, як правило, з ліберальною традицією і обґрунтовується у працях Ф. Гайєка, Дж. Ролза, Е. Арато і Дж. Коген, Ю. Габермаса, Е. Гелнера, Я. Кіша та інших.

З іншого боку, склався такий аспект аналізу, крізь призму якого, не заперечуючи роль розуму в універсальних формах комунікації і справедливої співпраці, усе ж не менш важливого значення надається чинникам “незнання”, необізнаності, традиції і культури. Вважається, що останні активно впливають на стан соціального життя і поза врахуванням їхнього значення неможливо правильно витлумачити ні сенс стихійної активності, ні суть справедливої співпраці між людьми і народами. Людина, здійснюючи власну інтенцію до свободи, діє й поводиться, застосовуючи свободу волі і роблячи той чи той вибір не лише на основі раціонального розуміння і набутого знання (інформації) про світ, але також й на основі вольової дії, традиції, звичаю, естетичних уподобань чи відсутності належного знання, а це означає, що вона чинить під впливом ірраціональних мотивів. Підставою для подібних дій можуть бути культурні, релігійні і загалом світоглядні уявлення. Міркування з цього приводу знаходимо у працях (розпочинаючи від Е. Берка й А. де Токвіля) Р. Нізбета, Е. Макінтайра, А. Селігмана, Е. Гелнера, Р. Патнема, Дж. Макліна та інших. Загалом цей підхід залишається близьким до т. зв. “республіканського” напряму, який також відомий під назвою комунітаризму, з переконаннями його прихильників у перевазі громади та “громадської порядності”.

Що стосується України, очевидно, варто враховувати аналітичний доробок обох напрямків інтерпретації природи громадянського суспільства, беручи до уваги його основне ядро, яке складається довкола здійснення людської свободи. Властиво здійснення свободи не є механічним процесом розгортання якоїсь прихованої сутності людини. Важливими тут стають інтелектуально-дискурсивні чинники сприйняття, розуміння, пояснення і спонукання сенсів життєдіяльності взагалі і вільного розвитку людини зокрема. Тому структура громадянського суспільства залишатиметься неповною для нашого розуміння його природи, доки ми не враховуватимемо роль і значення дискурсивно-етичних практик. Про це детальніше можна довідатися з моєї монографії „Філософія громадянського суспільства у класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях” [6, c. 425-429].
  1. Соціальний капітал і дискурсивні практики

Названі вище підходи певним чином погоджуються в тому, що для розвиненого громадянського суспільства притаманний приріст “соціального капіталу”, яким характеризується міра взаємодовіри, здатність співпрацювати разом за принципами рівності і справедливості. Соціальний капітал є “моральним ресурсом”, міра якого при використанні не зменшується, а зростає. Він породжується особливостями горизонтальних зв’язків, які виникають стихійно між людьми у кожному суспільстві, але не завжди переходять на рівень відносин між структурами-інституціями та на рівень стосунків всередині структур. Власне тут виникає проблема узгодженості між взаєминами між людьми у контексті громади і спільноти й у контексті державних інституцій влади. Іншими словами, йдеться про природу автентичності людських взаємин та адекватного їх вираження на рівні політичних відносин і держави. Горизонтальні взаємини між людьми можуть складатися лише на основі рівності і правдивості. Мережі горизонтальних зв’язків, що встановлюються у “малих групах”, визначають демократичну інтенцію громадської активності, а люди, які взаємодіють у “павутинні” горизонтально налаштованої мережі, “здатні взаємовигідно співпрацювати” (Р. Патнем).

Натомість вертикальні зв’язки, хоча вони щільно поширені у суспільстві і по-своєму є важливими, на думку багатьох дослідників, “не можуть підтримувати соціальну довіру та співпрацю”. У мережах з вертикальними зв’язками субординація встановлюється за принципом особистої довіри і висловлюваної на словах відданості, що закладає відносини за параметрами “начальник-підлеглий”, “патрон-клієнт” чи „володар-підданий”. Як пише Р. Патнем, “у вертикальних зв’язках між патроном і клієнтом існує залежність, а не взаємність, а також корисливість - певною мірою з боку патрона (експлуатація), так і з боку клієнта (шахрайство)” [7, с. 213].

Важливішим чинником комунікації є мова і мовлення та утворюваний її історичним розгортанням дискурс, в якому здійснюється феноменологія знаків, значень, символів, кодів та інтенцій взаєморозуміння. Саме дискурсивна визначеність взаємин між людьми надає їм різного забарвлення, тональності, експресивності, емотивності, спонукає до промовчування чи відкритості. Дискурс слугує підставою вибору і надання пріоритету одним значенням перед іншими. В силу різних обставин, до яких належать чинники історичні, звичаєві, традиційні, інституційні, політично-владні, людина, прагнучи - свідомо чи несвідомо - до самоздійснення, потрапляє в ту чи іншу уже наявну “семіотичну павутину” горизонтальних і вертикальних взаємодій.

Маємо підстави розрізнити принаймні дві дискурсивно спрямовані практики і, водночас, звичаєвості, або етичності, що є протилежно орієнтовані. Етичність, дискурсивним контекстом якої є наголошення “символів і кодів” навколо значення свободи, добровільності, довіри й автентичності; та етичність, що складається навколо значень примусовості, підлеглості, підозри, клієнталізму. З цього приводу сучасний колумбійський філософ Карлос Мальдонадо говорить, що “не всі етики виконують завдання піднесення і розуміння людського життя, радше деякі етики є на службі інших інтересів і цілей, таким чином, конвертуючи вартість людського існування в засоби для іншої мети” [9, с. 33].

Наприклад, в Італії до початку XIV ст. виникло два типи, дві системи врядування, поєднані фактично з двома типами етичності. Вони були тісно інтегровані “зі своїми соціально-культурними особливостями - славетною норманською феодальною автократією на Півдні та багатим комунальним республіканством на Півночі” [7, с. 159]. Р. Патнем у розділі книги, що має назву “Пошуки коренів громадянського суспільства”, звертається до думки історика Дж. Ларнера і підкреслює, що “постали два різні суспільства і два різні способи життя”, “на Півночі люди були громадянами, на Півдні - підлеглими” [7, с. 159]. Зв’язок наведеної сентенції з українською дійсністю кожен може визначити самостійно, проте зауважимо, що висновки українського реципієнта з цього приводу залежатимуть від того, із середовища якого дискурсу і якої етичності він промовлятиме.

Про тісне взаємопов’язання між дискурсивними практиками та соціально-політичною дійсністю йдеться у базовій статті американського політичного філософа Річарда Андерсона. Посилаючись на низку спеціальних досліджень і оперуючи багатим емпіричним матеріалом, він показує пряму залежність між мовними особливостями дискурсів та демократичними і деспотичними режимами. Він дійшов висновку, що зазвичай недемократичні режими правили на мові, яка була іноземною для підконтрольованого ними населення. “Усі колоніальні режими в Африці, Азії й Америці використовували мову метрополії для проведення влади над населенням, яке розмовляло місцевими рідними мовами”. Р. Андерсон називає типові ознаки, якими недемократичні режими надають соціально-культурному дискурсові владної політичної зверхності щодо мови і мовлення місцевого населення. Диктаторська чи авторитарна влада формує дискурс (засобами масової інформації, через освіту і культурні артефакти), який поєднує в собі дуже детально опрацьовані терміни, поняття, концепти і фонетичні форми вимови з обмеженнями на застосування місцевої лексики як непрестижної або / та архаїчної. Дискурс розвиває “букет метафор”, що мають на оці ствердження на образному рівні думання такої комбінації стилістично-емотивних відмінностей, яка має засвідчувати вищість відносно місцевої мови “демосу”. Р. Андерсон робить висновок, що “демократичні перетворення розпочиналися з повалення дискурсивного бар’єру, типізованого з недемократичним правлінням і поверненням до рідної мови. У багатьох випадках (можливо, у більшості історичних прикладів) недемократичні режими зазвичай правили на мові, що була нерідною для контрольованого ними населення” [1, с. 4]. Загальний висновок дослідження Андерсона відображений у симптоматичній назві його статті: “Дискурсивне походження диктатури і демократії”.

Отже, не всякий дискурс і не всяка етичність забезпечує примноження соціального капіталу і відкритої громадської активності, без високого рівня яких неможливий ефективний суспільний та економічний розвиток. Існує дивовижна історико-культурна тяглість у такому чи іншому типові відтворення мереж відносин і громадських взаємин (публічності). Властиво, пояснення знаходимо в природі дискурсивних практик. “Мережі громадської активності є відображенням минулих успіхів у співпраці, які можуть правити за визначену культурою модель майбутньої співпраці” [7, с. 212]. Р. Патнем наводить ґрунтовні емпіричні й соціологічні докази того, що “соціальні особливості, які вочевидь зародилися в ранньосередньовічній Італії, виявилися на сьогодні вирішальними при поясненні, чому на межі XXI століття деякі спільноти є ефективнішими в управлінні колективним життям та підтримці ефективних інституцій” [7, с.149].

4. Громадянське суспільство як національний поступ

Громадянське суспільство складалося там, де воно усувало абсолютизм і деспотію монархічного типу влади і витворювало легальні форми гуманітарного дискурсу, орієнтованого на поширення духу свободи і автентичності особи.

Загалом розвиток громадянського суспільства в Європі супроводжувався: а) новим типом колективної ідентичності - національною свідомістю, поєднаною з громадянською свідомістю у контексті спільної, недеспотичної національної держави-республіки; б) вимогою кожного народу-нації на право власного представницького, демократичного врядування; в) вимогою до держави конституційно гарантувати свободу і права людини; г) новим типом господарсько-економічних відносин, базованих на конкуренції і вільному ринку; д) формуванням партійного ґатунку політичних відносин з вимогою розподілу гілок влади; ж) формуванням єдиної національної мови та переходом на неї у роботі органів освіти, адміністрування, науки, культури тощо.

Отже, історично громадянська дійсність розгортається таким чином, що, за словами Едварда Шилза, “нація є необхідною для громадянського суспільства. Вона є однією з його головних підпор… Національність є необхідним інгредієнтом, можливо, навіть передумовою (курсив мій - А.К) для громадянського суспільства” [10, с. 221].

У нещодавно надрукованій статті Юрґен Габермас робить подібний наголос: “…свого часу демократична держава і нація взаємно витворили одна одну” [3, с. 64] і, схоже, дещо пом’якшує свої попередні твердження. “Економічні переваги європейського єднання можуть слугувати аргументом на користь подальшої розбудови ЄС лише в контексті культурної привабливості, що значно перевищує суто господарчі інтереси”, - заявляє Ю. Габермас і риторично запитує: “Але чи зможуть наші малі й середні національні держави, орієнтуючись самі на себе, зберегти досить сили для опору прихованій асиміляції, пристосуванню до суспільної моделі, пропонованої пануючим нині світовим економічним устроєм?” [3, с.63]

Доречно згадати, що гасло „Viva la Nation !” („Хай живе нація!2) було гаслом тих, хто творив Велику Французьку революцію; воно здобуло юридично-правове втілення у „Декларації прав людини і громадянина”.

З огляду на процесуальний характер соціальних трансформацій громадянське суспільство може розглядатися в аспекті громадянського, або національного поступу (розвитку) спільноти. Ключовими елементами поступу є: а) виражена тенденція до самоорганізації життя і, відповідно, до громадського самоврядування, б) нагромадження соціального капіталу; в) потреба громадської активності; г) супровідне формування належної дискурсивної практики; д) поглиблення приватної сфери; ж) формування вимог публічної відкритості спільних громадських рішень. Загальна інтенція громадянського поступу полягатиме у його дискурсивно-етичній спрямованості на здійснення свободи й автентичності особи, які є модусами самоздійснення людини.

Однак контекст соціальних трансформацій не є тотожним до громадянського поступу. Другою стороною є сфера необхідностей, пов’язаних зі щоденними турботами виживання, узалежнення та примусу. Соціальні структури, що складаються в напрямку реалізації такого іншого ґатунку інтенції, не матимуть безпосереднього пов’язання зі свободою, хоча можуть її об’єктивувати у перверсивних формах. Загалом можемо означити також дискурсивно-етичну інтенцію патерналізму й клієнталізму (або узалежнення й підлеглості).

Обидві дискурсивно-етичні інтенції (або практики) складаються в контексті спільної соціокультурної практики. Щодо української соціокультурної історії обидві дискурсивно-етичні практики виражають її внутрішньо набуті характеристики взаємин, стосунків і відносин.

Таким чином, здобутки громадянського поступу в Україні можемо простежувати за тими соціально-культурними формами ідентифікації людини і суспільства, в яких максимально проявляються: а) горизонтальні взаємини і стосунки; б) толерантність; в) взаємодовіра; г) солідарність; д) відкритість критики; ж) самоврядність. З іншого боку, громадянський поступ обертається ростом соціального капіталу з відповідними інтенціями в мові, мисленні, розумінні, діях - у дискурсі.

За тривалу українську історію можемо відзначити низку яскравих стадій і форм громадянського поступу, в якому людина здійснювала інтенцію свободи й автентичності у переважно «не дуже привітному» політичному середовищі. Відтак були також “благодатні” умови для дискурсивно-етичного варіанта “патерналізму і клієнталізму”, що складалися під впливом зовнішніх щодо українського громадянського поступу державно-політичних сил: Польщі, Росії та інших. Михайло Брайчевський, нагадуючи про колоніальний наступ царизму з часу Переяславської ради, підкреслює, що “козацька старшина, починаючи з Б. Хмельницького, відновила на Україні крупне землеволодіння, “послушенство” селян …” [2, c. 493]. Протистояння соціальних інтенцій набуло найвиразніших форм у дискурсивному протиставленні в Україні чину Мазепи і великопідданства полковника Кочубея, спонуканого Московською державою разом з московською церквою. Останній - “феодал і гнобитель, був піднятий на щит і піднесений трохи не до рівня народного героя лише завдяки відомому доносу цареві Петру на свого спільника Мазепу. Його проголошено видатним патріотом і мучеником…” [2, c. 499].

Якщо дискурс свободи й автентичності органічно поєднаний з громадянським поступом в Україні та відповідними соціально-культурними формами самоорганізації суспільства, то дискурс “патерналізму - клієнталізму” набував соціокультурного характеру “малоросійства”. За визначенням Є. Маланюка, ним найбільше уражена інтелігенція, якій бракує інтелектуальної і моральної мужності “жити власним розумом”.

5. Україна: соціальний маргінес чи самоврядна національна спільнота?

З роками від проголошення незалежності в 1991 р. Україна дедалі гостріше переживає несподіваний і дратівливий парадокс: посилення формальної української держави з року в рік все більш стає загрозою для української національно-культурної ідентичності. Рівночасно за попередні роки утворився новий розлам між владою і народом, що характеризується посиленням недовіри до державних інституцій. Якщо б тенденцію не переламати, то виникала цілком реальна загроза делегітемації влади з боку суспільства. По суті, відбувалося те, що свого часу Є. Дюргайм характеризував як поглиблення суспільної аномії, що є наслідком соціокультурного розпаду суспільства, атомізації його індивідів та соціальних груп. Зі зрозумілих причин, в такій ситуації влада, намагаючись виправдати своє існування, вдавалася до нарощення авторитарних методів владарювання і зайняла агресивно-наступальну позицію щодо виявлення громадського спротиву. Проте, як засвідчили події, приховані евфемізмом "Помаранчевої революції", суспільство усе ж виявилося здоровим і не дозволило остаточно повернутися до авторитаризму.

З іншого боку, атомізоване суспільство й партикуляризована політична сфера, звичайно, зумовлювали і зумовлюють маргіналізацію життя населення відносно рівня сучасних напрямків світового розвитку. За таких умов, натомість суспільства як громадянської цілості, далі існує розмаїтість регіонів, підприємств, громад, клубів, спілок, товариств тощо, які складають випадково зібрану мозаїку спільнот, часто з агресивними артикуляціями передусім щодо відродження національно-державного статусу української мови. Це типово постколоніальний стан соціального буття, властивий для країн “третього світу”. Хоча загалом громадянська інтенція населення набула нової якості за рахунок відкритого, свідомого і жорсткого відстоювання громадянських прав та свобод на Майдані Незалежності тієї великої частини українського населення, яке чулося ошуканим і приниженим владою. Варто глибше замислитися, чому відчуття ошуканства і незгоду зі зловживаннями виказала добре що більша, та не вся українська територіальна громада? З цього приводу пригадується твердження Е. Макінтайра, мовлене ним років п’ятнадцять тому з іншого приводу про те, що „відчуття образи на зловживання владою передбачає наявність почуття національної ідентичності”. Справді, йдеться про національно-демократичну революцію на Майдані Незалежності, здійснену потребами виборювання правдивих, а не декларативних конституційних прав народу, не про якусь таку „кольорово-помаранчеву” звитягу. Саме у цьому сенсі громадянське пробудження населення стало його ж національною волею до демократизації державної влади і створення відповідального перед народом уряду з пріоритетом національних інтересів. Дозволю собі наголосити, що основним символом боротьби й організації опору на Майдані був національний прапор, а лише тоді вже помаранчевий колір. Свідоме і несвідоме затінення і замовчування цього факту далеко не сприяє поширенню духу громадянського спротиву зловживанням владою на теренах всієї України. Навпаки, наявний у суспільній свідомості евфемізм, якого найцупкіше тримаються прибічники попередньої корумпованої влади, виконує підривне значення стосовно і громадянської свідомості, і національних інтересів. Властиво його стійке функціонування, з одного боку, обумовлене маргінальним станом суспільного життя, а з другого - утримує чинники маргіналізації і послаблює можливості громадської активності значної частини населення. Адже людина налаштована і здатна виборювати громадянські, а не якісь там „помаранчеві”, „червоні” чи навіть „малинові” права. Спільний процес виборювання громадянських прав супроводжується перетворенням населення на національно-політично організоване суспільство.

Маргіналізованому суспільству, з його домінуючим вертикальним типом відносин, відповідатиме квазісоціальний тип держави. Це квазідержава, що формується не автентичними, тобто національними, політичними силами і не на основі публічно відкритих процедур прийняття спільних рішень, а засобами “адміністративно-командного ресурсу”. Зміст квазідержавних інституцій і маргіналізованої соціальності є аморфним, невизначеним вартісно, ідеологічно й культурно. Характерним є мітотворчий стиль розуміння й пояснення, основу якого складають процедури найменування, позначування, ярликування, самопроголошування бажаних явищ, понять, процесів та видавання їх за дійсні, правдиві. Невипадково у недалекому минулому спостерігалася послідовність у тому, щоб суб’єктом владних зусиль ставала не національно орієнтована культурно-політична еліта народу, який самоздійснює себе у свободі, - а комбінація елітарних (за рівнем надприбутків) олігархів, номенклатури та їх сателітів з напівкримінальною і кримінальною підбивкою.

Що стосується Росії, то слабкість там громадянського суспільства є загальновизнаною і пояснюється традиційно надмірним тиском держави на життєвий світ населення, яке формально перебувало у становищі підданих до березня 1917 р. “Замість співробітництва держави і суспільства наростала конфронтація між ними” [4, c. 51].

Нищівного удару по можливостях громадянського розвитку було завдано комуністичним переворотом 1917 р. Згідно з марксистсько-ленінською доктриною, громадянське суспільство ототожнювалося з суспільством буржуазії та експлуатації і присуджувалося до знищення разом з приватною власністю. Однак формування комуністичної соціальності в СРСР пов’язане з грандіозним соціокультурним парадоксом. Річ у тім, що більшовики йшли до влади під гаслом “Вся влада радам”. В. Ленін розглядав “совєти” як головні революційні інститути і писав про те, що на їхній основі необхідно змінити старий державний апарат і запровадити новий, демократичний. Тобто більшовики по суті використали таку активність мас, що поза комуністичною політикою призводить до створення самоврядних форм життя.

Що стосується соціальних перетворень після краху Советського Союзу, то вони далеко не стали автоматичним відродженням громадянського суспільства у Росії. На думку авторів названої вище монографії, за минулі роки (до 1998) у Росії відбулася Друга “велика кримінальна революція”, і склалася вона не на основі нової утопії, а, так би мовити, органічно. Свідченням тому є криміналізація суспільства й економіки, небачена корупція влади, масове знедолення народу. В економічній сфері процеси так званих ринкових перетворень зумовлені домінуванням тіньової, незаконної приватизації державної власності, а також державної влади. За таких тенденцій системоутворюючим чинником держави і суспільного життя стають угруповання, що мають мафіозний (клієнтальний) характер і є не економічним, а соціально-політичним утворенням. “Це вже не мафія, а цілий пласт суспільства, що складається з 10-15% населення, достатньо криміналізованого, захищеного різними силовими структурами, із засобами масової інформації, уславленими акторами і власною ідеологією (реалізуй самого себе, заробляй скільки зможеш) [4, с. 303]. Ситуація ускладнена масовим алкоголізмом суспільства, підривом фізичного здоров’я народу, війною у Чечні, де загалом вбито і поранено понад 200 000 осіб.

Виникає сакраментальне запитання до тих політичних сил в Україні, які перспективи українського народу на шляху до європейського громадянського простору об’єднують (чи возз’єднують?) з північним сусідом за формулою “У Європу разом з Росією”. З якою Росією - вони не уточняють. Хоча про це можна здогадуватися з огляду на походження й стан тих, хто таку формулу нав’язує. Оскільки криміналізовані і корумповані Росія й Україна ніколи не будуть у європейському громадянському суспільстві, то виходить, що нас черговий раз ошукують. Поза реальною, практичною диференціацією криміналізованої соціальності і здорового нурта громадянського поступу шлях буде один і той самий - до нової форми політичного й духовного примусу, в якій для України буде збережений статус маргінального суспільства.

Українське суспільство упродовж віків, перебуваючи під різними державними утвореннями, зберігало єдність не завдяки владі, а переважно всупереч їй. Основою народноетнічної солідарності була відносно стала тенденція громадянського поступу, поєднана з відповідною етичністю, традицією та соціально-культурним дискурсом. Тобто українська держава в історичному сенсі була і є конечним національним вивершенням саме українського громадянського поступу і супровідної дискурсивної етичності. Інша справа, що український соціокультурний дискурс не був з відомих причин належно закріплений у діяльності державних інституцій. Останні, фактично, залишалися набутими з інакшого спадку та з інакшого дискурсу, що не має нічого спільного з етичністю свободи й автентичності. Однак державність, заснована не на іманентному для громадянського поступу соціокультурному й дискурсивному процесі, звичайно, буде байдужою, коли не ворожою, до громадянської автентики. Відтак, спостерігаємо дедалі загрозливіший конфлікт між тенденцією державотворення в Україні та українською соціокультурною ідентичністю. Сучасна держава стала загрозою для власне української України, хоча саме формування культурної ідентичності останньої збігається з процесом її ж громадянського розвитку. Тому, доки державотворення в Україні не зустрінеться назавжди з вартостями її громадянського поступу, державні інституції носитимуть квазіхарактер, а суспільство залишатиметься під дією чинників маргіналізації. Врешті, подібне квазідержавне утворення буде поглинуте державою, яка не перебуває в антагонізмі з соціокультурним дискурсом. За такої соціально-політичної тенденції перспектива правдивого громадянського суспільства в Україні буде примарною.

Не зайве буде познайомитися з думками російських інтеліґентів, які є більш ніж симптоматичними з цього приводу. У монографії, що її видав Інститут генеральної прокуратури Російської Федерації, в розділі „Соціокультурні основи формування громадянського суспільства ” (автор - І. Ф. Кефелі) міститься такий висновок: „Вибір шляху розвитку Росії в геополітичному аспекті, і тут можна погодитися з І. Я. Фрояновим, полягає у відродженні „Російської імперії” як форми існування об’єднаних на єдиному просторі народів на чолі з русским народом у вигляді природного геополітичного ареалу, в рамках якого забезпечується його національна безпека”[5, c. 159]. (Зауважимо, йдеться про безпеку русского народу, навіть не російського). А ось слова Фроянова, подані в тому ж розділі: „Я глибоко переконаний, що Росія не може існувати в будь-якій іншій формі, окрім імперії. Не буде Імперії - не буде Росії”[ 5, c. 159]. Цікаво, що наведений висновок І. Кефелі поєднує з такими міркуваннями: „потрібно взяти до уваги, що право в Росії історично завжди орієнтувалося на захист держви (влади), а не на захист окремої особи. ... Людська особа, як правило, виявлялася безправною. Це - вікова спадщина російського суспільства”[ 5, c. 143]. Має рацію інший дослідник проблеми - росіянин Євген Рашковський, коли пише: „Усе це - дуже важлива й болюча тема для російського суспільства, яке заполітизоване, заідеологізоване і яке, вочевидь недоусвідомлюючи значення і творчої ролі внутрішньої людської спів-спільності (con-sociality), й далі мислить і власне себе, і увесь Божий світ в абсолютизованих категоріях панування-і-підко­рення” [8, c. 444-445].

З іншого боку, вважати, що громадянське суспільство в Україні не на часі, означатиме відокремлення української перспективи від питомого громадянського поступу і вестиме до посилення державно-адміністративного ресурсу. Це, очевидно, буде той випадок, про який президент Росії В. Путін кілька років тому висловився таким чином, що “чим сильніша держава - тим вільніша людина”. Гасло, що вже звучало в Італії після Першої світової війни і виявилося дуже підступним.

Таким чином, становлення громадянського суспільства в Україні може мати успіх через ідентифікацію з дискурсом свободи й автентичності, що історично споріднений з демократичною підтримкою українського соціокультурного життєвого світу. Становлення громадянського простору на основі неукраїнського соціокультурного світу, - що цілком можливе на основі адміністративно-політичного розширення неукраїнської соціокультурної життєвої сфери, - неминуче вестиме до семіозу соціальної інтенції клієнталізму й відповідної етичності сервілізму. Такого ґатунку життєва сфера, з ознаками громадянського суспільства, залишатиметься лише на півдорозі до демократії, соціального добробуту та гарантій прав людини - тобто буде “типово російським” шляхом примусової організації життя людей під керівництвом малоросійських політиків, зверхніх до української культури і мови.

Властиво, якщо громадянському поступу в Україні буде надане спрямування до позанаціонального, то немає сумніву, що 1) насправді воно буде не безнаціональним, а лише позаукраїнським за соціально-культурною ідентичністю; 2) це буде маргіналізоване квазісуспільство, а не громадянська спільнота, адже флуктуаційна державна влада муситиме не допускати відкритої опозиції з боку тих, хто й надалі опиратиметься культурній і мовній асиміляції. Тобто, якщо суспільство України не матиме української політичної ідентичності, опертої на історично визрілу дискурсивно-етичну практику виборювання української свободи, то воно опиниться не серед громадянських суспільств Європи, а серед новоутвореної наддержави Євразії з її традиційною гіпернаціональною ідентичністю з імперським політичним змістом примусу і сваволі. Йтиметься не про нагромадження соціального капіталу, довіри й солідарності. Навпаки, суспільну єдність повинна буде гарантувати єдино держава, що поглиблюватиме імперський характер взаємозв’язків. Звичайно, це не буде шляхом до Європи, то буде шлях до тривалого і остаточного перетворення України в Росію.

Література:
  1. Андерсон Р. Дискурсивне походження диктатури і демократії / Пер. з англ. // Універсум. Журнал політології, футурології, економіки, науки та культури. - 2003. - № 7-10.
  2. Брайчевський М. Приєднання чи возз’єднання? / Вибрані твори. Ред. Л. Винар. - Нью-Йорк - Київ: КМ Academia, 1991. - С. 489-536.
  3. Габермас Ю. Для чого Європі конституція?// Deutschland, грудень 2001/січень 2002. - С. 62-65.
  4. Гражданское общество. Мировой опыт и проблемы России. Отв. ред. В. Г. Хорос. - Москва: Едиториал УРРС, 1998. - 312 с.
  5. Гражданское общество: истоки и современность / Научн. ред. проф. И. И. Кальной - СПб.: Юридический центр Пресс, 2000. - 256с.
  6. Карась А. Філософія громадянського суспільства у класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях. Київ-Львів, 2003. - 520с.
  7. Патнем, Роберт Д., разом з Р. Леонарді та Р. Нанетті. Творення демократії. Традиції громадської активності в сучасній Італії. - К.; Основи, 2001. - 302 с.
  8. Рашковський Є. Володимир Соловйов та громадянське суспільство // Дух і Літера. - К.: Національний університет „Києво-Могилянська Академія”, 2001.
  9. Maldonaldo, Carlos E. Human Rights, Solidarity and Subsidiary.-Washington,D. C.:RVP,1997.-190 p
  10. Shils, Edward. The Virtue of Civility.- Indianapolis: Liberty Fund, 1997. - 370 p.


ОСНОВНІ ФОРМИ ІСНУВАННЯ ЕТНОСУ В ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ ХІV - ХVІІІ СТОЛІТТЯ


ВОЛОДИМИР ФЕДЬ,

кандидат філософських наук, докторант Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв, м. Київ


У статті на матеріалі історичної традиції української культури та на основі виділення її соціальної специфіки досліджуються основні форми існування етносу в історії української культури ХІV - ХVІІІ ст., що є логічним продовженням попереднього аналізу (Див. статтю автора у „Схід”, №1. 2006). Основним результатом даного дослідження є обґрунтування в якості таких форм інтеграції, колонізації та форми існування етносу в межах соціальної групи - козацтва. Визначається особлива роль інтеграції полікультурних надбань, що виступає в ролі конструктивного елемента сучасного українського культуротворення.

Дослідження основних форм існування етносу в контексті полікультурних вимірів історичної традиції дозволяє розкрити одне з найактуальніших завдань сучасної філософської рефлексії - осмислити діалог культур як парадигму мінімізації можливих негативних явищ (конфліктів, війн тощо) у ситуації мультикультурності глобалізованого світу. Самореалізація особистості в межах етнокультури та в межах її духовно-творчих зв’язків з іншими етнокультурними контекстами долає розірваність між істинною моральною культурою особистості та соціальною реальністю її самоутвердження, оскільки саме „творче розуміння” (М.Бахтін) спирається на традиційний досвід (та його уроки) діалогу етнокультур та дозволяє відродити при цьому глибинні аспекти духовності самої особистості.

Теорію етносу розвивали як російські (А.Агаєв, В.Алексєєв, С.Арутюнов, Ю.Бромлей, Л.Гумільов, Г.Гусєйнов, М.Трубецькой, Ю.Іванова, М.Коган, В.Козлов, М.Крюков, М.Рабінович, В.Тішкова), так і українські (Л.Аза, В.Євтух, І.Кононов, В.Лісовий, О.Нельга, М.Попович, Т.Рудницька, А.Шевченко, М.Шульга, Л.Шкляр) учені. Великий доробок у розв’язання проблеми діалогу культур внесла західноєвропейська (Г.Гадамер, Е.Левінас, П.Рікер, К.Ясперс), російська (М.Бахтін, В.Біблер, М.Каган) та українська (Є.Бистрицький, В.Іванов, Г.Мєднікова, О.Семашко, В.Скуратівський) філософська традиція, що розкрила субстанціональну роль розуміння та показала інтеграційне значення мистецької практики в процесі діалогу культур. Праці представників Київської філософської школи - М.Булатова, В.Горського, С.Кримського, А.Лоя, М.Мокляка, В.Табачковського, В.Шинкарука, зробили помітний внесок у загальнофілософське осмислення проблеми спілкування. У працях українських філософів (Л.Березницької, В.Даренського, А.Єрмоленка, О.Злобіної, Т.Кононенка, Н.Костенка, С.Кошарного, В.Малахова, В.Пазенка, Ю.Прилюка, Л.Ситниченко, М.Тура, Н.Хамітова) проблеми спілкування, комунікації та діалогу стали предметом спеціального аналізу.

Мета запропонованої статті полягає у тому, щоб на матеріалі історичної традиції та її соціальної специфіки дослідити основні форми існування етносу в українській культурі ХІV - ХVІІІ ст. Досягнення цієї мети передбачає розв’язання таких завдань: 1) довести, що інтеграція полікультурних надбань виступає не тільки формою та способом існування етносу, але виконує важливу адаптаційну функцію збереження ціннісного світу культури у періоди екстрем та лихоліть; 2) дати культурософське обґрунтування та визначення категорії „українські етноси”; 3) розглянути колонізацію як форму існування етносу та висвітлити її вплив на діалог культур українських етносів.

Специфіка полікультурних вимірів соціуму поч. ХІV - пер.пол. ХVІІ ст. визначалась в умовах складної соціально-політичної ситуації. Монголо-татарська навала, приєднання „українських земель” до Великого князівства Литовського (яке переживало культурні впливи давньоруських етносів), згодом утворення Речі Посполитої та Московської держави (після розпаду Київської Русі в культурі упродовж століть посилювалися розбіжності між Північно-Східною Руссю та нащадком історичної традиції Київської Русі на українських землях, що спостерігається на різних рівнях соціодуховної спільності - у міській і сільській культурі, мистецтвотворенні, релігійній культурі тощо) як сукупність фактів політичної волі Іншого, ускладнювали пошук порозуміння між різними началами на паритетних засадах, деструктивно позначалися на індивідуальних (етнічних) свободах та спільній відповідальності за долю цих свобод. Експансивні наміри Речі Посполитої та Московії породжували асимілятивні форми впливу на українські етноси - полонізацію та русифікацію. Квінтесенцією боротьби проти польської культурної і соціальної експансії та асиміляції стала національно-визвольна війна 1648-1654 рр. під проводом Богдана Хмельницького. Окрім того, упродовж ХУ - ХVІ ст. велась боротьба з татарами, що виснажувала матеріальні та духовні сили українських етносів, створювала у культурі атмосферу ворожості та відчуття раптовості як трагічної миті. Українські землі, виступаючи у ролі східного щита Європи, платили надто високу ціну. Хоча цей процес не є однозначним. З іншого боку, сувора необхідність боронити рідну землю від ворожого Іншого консолідувала сили українських етносів, сприяла діалогу культур в ім’я спільної мети. Так були створені передумови до виникнення нового соціального стану - козацтва. Козацтво, колонізуючи лісостепові землі, на основі інтеграції полікультурних надбань репрезентувало соціодуховний тип існування етносів у межах історично визначеної соціальної групи, що силою своєї зброї та духовності виступало проти нахабної експансії та асиміляції Іншого.

У вітчизняній культурі середньовічний ідеал лицарства трансформувався у поліетнічний за складом соціальний статус козацтва. Цей статус у моральній та естетичній свідомості давніх українців, у загальній системі їх цінностей, за багатьма ознаками (непримиренної боротьби з ворогом, філософією наближеності до смерті, світовідчуттям ініціації, балаганно-сміховою культурою тощо), міфологізуючись, займав чи не найвище місце. Слід особливо відзначити, що всередині козацького стану, при суворій організації на Січі, панував дух свободи, толерантності та демократії, тобто зберігалось порозуміння між різними етносами - українцями, росіянами, болгарами, представниками інших етносів, що, синтезуючи полікультурні надбання, утворили специфічний козацький феномен. Відносини між українськими етносами цього часу були не тільки демократичними, але й діалогічними, і справа не тільки в тому, що спілкування між етносами всередині козацького стану було підпорядковано суворим реаліям наближеності до смерті та щедро костюмованим у святкові шати гумору. Це - зовнішній бік. Справа у тому, що спілкування українських етносів всередині козацького стану, при відстоюванні культурної (національної) автентичності: народної мови та православного світогляду, ґрунтувалось скоріше не на національній, а на ідеологічній основі відстоювання цінності Я перед зовнішнім Іншим. При цьому до „Я” входили не тільки українці, а й інші етнічні групи, які поділяли ідеологію народно-визвольної війни. Що, безумовно, спонукало до діалогу та консолідації поліетнічних сил, виникнення духу братерства та порозуміння не тільки у військово-лицарському стані, але й, загалом, у всьому прогресивному українському соціумі аж до др.пол. ХVІІІ ст.

Д.І.Яворницький у „Історії запорозьких козаків” підтверджує нашу думку щодо світоглядного поєднання в культурі козацтва двох світів добра і зла, двох свідомостей людинолюб’я і жорстокості, що викликають внутрішній онтологічний діалог: „...жорстокі, дикі і нещадні щодо своїх ворогів, запорозькі козаки були добрими друзями, вірними товаришами, справжніми браттями у ставленні один до одного, мирними сусідами до своїх соратників по ремеслу, українських і донських козаків; хижі, кровожерні, нестримані на руку, попираючи усякі права чужої власності на землі ненависного їм ляха чи мерзенного бусурманина, запорозькі козаки у себе вважали просту крадіжку якоїсь нагайки чи пута страшним кримінальним злочином, за який винного карали на смерть” [1, 233]. Така дуалістична свідомість можлива лише за умови архаїчного розподілу на „своїх” і „чужих”, де закони, застосовані до „чужих”, не можуть використовуватись по відношенню до „своїх”, та навпаки. Корені „подвійної” моралі феномену козацтва, очевидно, слід шукати у способі життя та особливостях мислення індивіда. З одного боку, ініціація дозволяє особистості відчути свою приналежність до архаїчної природи поведінки, долучитись до архетипу дикуна, коли Інший сприймається як ворог, натомість Свій виступає справжньою цінністю і ставлення до свого як до іншого карається смертю. З другого боку, діалог культур українських етносів у козацтві викликає діалог свідомостей, спілкування „живого з живим”, а сміх діалектично поєднує протилежності. Балаганно-сміховий елемент, що пронизував полікультурний формат козацтва, урівнює старість і молодість, мудрість та дурість, піднесеність та низькість. Д.І.Яворницький у вищецитованій праці описує ситуацію, коли після особливої посвяти - ініціації рекруту надавались нові імена, як правило, це були комічні прізвиська. Отже, нове наймення укорінювало приналежність до Іншого, особливого світу, де панує власна легітимація, породжувало світогляд „до” і „після” посвяти. Людину великого зросту козаки називали Малютою, малого, навпаки, - Махинею, шибеника - Святошею, лінивого - Доброволею і т.ін. Імена-перевертні не тільки констатували приналежність особистості до іншого по відношенню до реального світу, аж надто - до світогляду містицизму (феномен характерництва), вони через сміх як прояв масової культури урівнювали Малюту та Махину, шибеника та святого і т.ін. Тобто сміхова культура виступала інтеграційною основою діалогу культур українських етносів, сміх синтезував здобутки етнокультур як індивідуальних свобод на основі спільної відповідальності „іншого світу” за долю „цього світу”.

Козаччина (як спільна назва козаків на Україні та Росії) була і залишається не тільки суто українським чи російським національно-культурним феноменом, козаччина як феномен загальноєвропейської історії та культури мала всебічне відображення у різних видах мистецтв, особливо у живописі та літературі різних етносів та націй. Відображення теми козацтва у мистецтві висвітлюється у працях українських авторів [2]. Тому саме творче розуміння контексту Іншого виступає головною основою діалогу культур. Творча фаза розуміння контексту Іншого як онтологічний принцип діалогу культур у своїх найгеніальніших мистецьких фіксаціях була притаманна творчості російських класиків образотворчого мистецтва - І.Є.Рєпіна, М.І.Струннікова та митців художнього слова - О.С.Пушкіна, М.В.Гоголя. У даному разі українська тематика в середовищі російського мистецтва говорить про діалог культур, що спонукає до осмислення російської автентичності через реалії української традиції. Творче розуміння - лейтмотив творчого мислення, в якому невпинно протікає діалог у межах окремої свідомості, діалог з соціальною групою, етносом, культурою, цивілізацією, Абсолютом. Мистецька творчість пропускає цілий світ через творче розуміння автора, і сама авторська позиція репрезентує реципієнту катарсичного впливу суб’єктивний погляд творчого розуміння, що є відмінним від інших і, разом з тим, торкаючись струн людяного, таким близьким для всіх.

Вкрай нестабільна політична ситуація, соціальні конфлікти, полікультурна наповненість соціальної сфери, широкі зв’язки зі східними і західними країнами та їх культурними менталітетами породили уявлення про життя як категорію багатоманітну, складну та суперечливу. У бароковому мистецтві відобразилась драматична рефлексія українського етносу, що через художню форму „магічного реалізму” (А.Макаров) прагнув до синтезу та узагальнення духовних надбань полікультурних вимірів соціуму. Бароко (від італ. barocco - химерний) як мистецький стиль та як світогляд ХVІ - ХVІІІ ст. діалогічне за своєю специфікою мистецького відображення та специфікою онтологічного усвідомлення людини, природи, життя. Бароко як мистецький стиль досягало гармонії, парадоксальним чином, через дисгармонію, дисонанс, конфлікт. (Невипадково духовні корені культури модерну дослідники знаходять у світогляді епохи бароко, пов’язують мистецтво бароко з сюрреалізмом). Мистецтво бароко досягало підкресленої урочистості, пишноти декоративності, динамічності композиції через діалог як синтез реалізму - натуралістичної конкретності та ірраціоналізму - світоглядної абстрактності. Онтологічний світогляд особистості доби ґрунтувався на „екзистенціальному” менталітеті й досягав гармонії різних начал через інтелектуальні та художньо-стильові імплікації полікультурних вимірів соціуму. Отже, епоха Бароко в українській культурі відіграла важливу інтегруючу місію у соціальному та мистецькому досвіді спілкування українських етносів, бароко, будучи народним стилем, інтегрувало полікультурні здобутки етносів у контекст творення духовних цінностей українського етносу.

Категорія „українські етноси” пов’язана з початком формування українського етносу як нації, як дійсної особи культурно-історичного процесу. Для визначення дефініції „українські етноси” звернемось до системи понять „етнічна група”, „нація”, „національна (етнічна) меншина”. Етнічні групи, за визнанням Ю.В.Бромлея, - це „іншоетнічні вкраплення у великих соціальних організмах, осколки етносів, ядра яких знаходяться в інших етносоціальних організмах” [5, 73]. Національний склад етнічних груп на території України протягом історії змінювався. Різнонаціональне населення збільшувалось, коли були до того сприятливі передумови, насамперед економічного та культурного - толерантне ставлення до іноземців місцевого населення, характеру. Етнічні групи іноземців здебільшого жили вздовж торговельних шляхів та, як вже зазначалося, у містах, беручи активну участь у житті держави. Проте більш важливим для нашого дослідження виявляється подальша доля етнічної групи, її генеза через діалог культур у конкретних соціально-історичних обставинах розвитку. Можна сказати, що майбутнє етнічної групи залежить від багатьох закономірностей діалогу культур. Сформулюємо, принаймні, дві обставини. Відкритість культури „Я” по відношенню до культури „Іншого” та ставлення „Іншого” до культури „Я”, де етнічна група виступає у ролі культури „Я”, а національна культура відіграє роль „Іншого”. Основою національної культури є категорія нації, яка інтегрує здобутки етнокультурних менталітетів. Т.М.Рудницька у спеціальному дослідженні „Етнічні спільноти України: тенденції соціальних змін”, ґрунтуючись на уявленнях світового суспільствознавства, говорить, що „категорію нація [можна визначити] як сукупність громадян однієї держави, котра створюється внаслідок передусім політичної інтеграції етнічних (або релігійних) спільнот у межах єдиної держави на основі спільності території, економічного життя, правової системи, єдиної державної мови, що поступово веде до формування єдиної (національної) самосвідомості, а також загальнонаціональної культури, яка є конгломератом етнічних культур” [6, 18]. Отже, етнічна група через діалог з національною культурою, або інтеграцію, в процесі історичного розвитку потенційно може трансформуватись у статус національної (етнічної) меншини. „Етнічні меншини - це національні меншини в етнічному складі нації; держава, що є основним соціальним інститутом нації, створює умови для збереження етнічної ідентичності кожній з етнічних меншин, забезпечуючи її права у політичній, економічній, культурній та інших сферах суспільства” [6, 21]. Тобто критерієм приналежності етносу до національно-культурної традиції є не тільки діалог етносу з культурною традицією нації, інтеграція світоглядно-духовних цінностей етносу та нації, але й зворотний зв’язок - ставлення „Іншого” (національної культури) до здобутків та місця культури „Я” (національної меншини) в системі діалогу культур. Ставлення національної культури до етнокультурних менталітетів на суспільному рівні визначається мірою розвитку демократичних інститутів влади, а на особистісному - рівнем індивідуальної культури та загальнолюдськими принципами моралі й толерантності, гостинності, укоріненими в національній самосвідомості. Таким чином, українські етноси являють собою конгломерат титульного (українського) етносу, що усвідомлюється в історичній традиції як нація, та національних (етнічних) меншин, об’єднаних інтеграційними процесами українського національного культуротворення та включених у контекст діалогу культур. Етнічні групи, що проживають на території України, відрізняються від українських етносів не стільки кількісним (нечисленним) складом, скільки відміною у принципі замкненості етнокультури „на себе”, а не на Іншого, тобто „некомунікабельністю” етнокультури, що закріплена на ментальному рівні. Етнічні групи росіян, білорусів, поляків, болгар, чехів, словаків протягом історичної традиції, з огляду на приналежність до спільності та різноманіття слов’янської культури, трансформувались в українські етноси. Вони складають величезну більшість національного складу українських етносів. На відміну від слов’янської групи індоєвропейської мовної сім’ї, представники романо-германської групи мов (молдавани, румуни, євреї, німці) утворюють значно меншу числом групу українських етносів. Меншими за кількістю від попередніх є етноси греків, вірмен, циган, албанців та деяких інших національностей.

У другій половині ХVІІІ ст. російський уряд з метою послаблення етнічного опору автохтонного населення застосовує політику колонізації українських земель, особливо це стосується Півдня України. Духовним ґрунтом колонізації ХVІІІ ст. та асиміляції ХІХ ст., очевидно, стали популярні в Російській імперії ідеї Просвітництва. „Просвітлений розум” шукав об’єкт щодо свого виховного „месіанського” впливу і таким об’єктом постала українська культура, що потребувала „удосконалення” до загальноросійського просвітницького канону. У своєму загалі колоністи, звичайно, не несли просвітянських ідей, проте, вони здійснювали „проект просвітництва”. Колоністи, здебільшого через свою нечисленність, асимілювались українським етносом, деякі іноземні громади зберігали свою етнічну автентичність завдяки ізоляціонізму, утворюючи при цьому етнічну групу. У будь-якому разі колоністи не виконали покладеного на них російським урядом головного завдання - асимілювати місцеве населення, прищепити автохтонному етносу культуру Іншого. Велике зацікавлення викликає погляд на проблему спілкування українських етносів цього часу сторонньої людини, іноземця-мандрівника, що дозволяє більш об’єктивно розглянути проблему. Й.А.Ґільденштедт перебував на Україні протягом 1773-1774 рр., німецький учений у своїх нотатках описує процеси колонізації українських земель етносами росіян („однодвірцями” та „розкольниками”), східнороманським населенням („молдаванами” і „волохами”), меншими числом від попередніх були колонії німців, болгар, греків, сербів, автор згадує етноси євреїв, ногайців, чорногорців, угорців та литовців. Й.А.Ґільденштедт, говорячи сучасною мовою, висвітлює загальні закономірності спілкування українських етносів в умовах специфічної форми існування етносу - колонізації, що породжує інші форми існування етносу - асиміляцію та інтеграцію. Канд. істор. н. Н.Никифоренко зазначає, що вплив українського етносу на інші етноспільноти, навіть соціально замкнені, був дуже істотним і проявлявся переважно у культурі господарювання та побуту: „...на Єлизаветградщині вчений [Й.А.Ґільденштедт - В.Ф.] помітив, що дехто з розкольників „лагодив у своїх світлицях комини на малоросійський кшталт”; однодвірці Української лінії орали „українським плугом” на волах, будували оселі за малоросійським зразком, німці-меноніти для обробітку ґрунту використовували „великий малоросійський плуг або ж звичайний чернігівський”. У місцях дисперсного розселення представників інших спільнот мали місце прояви асиміляції їх українцями” [7, 51-52]. Отже, німецький учений порушив проблему етноідентифікації в умовах зміни представниками певного етносу природного та культурного (соціального, конфесійного, господарсько-побутового) середовища. Слід відзначити, що після Переяславської ради відбувається планомірне порушення досягнутих угод з боку російської сторони, яке у ХVІІІ ст. відбивалось у процесах колонізації українських земель. Закріпленню національної етноідентифікації колоніста сприяли численні привілеї з боку російського уряду, і ,тим не менш, на даному етапі розвитку історичної традиції етноідентифікація колоніста при збереженні певних „етновідмінностей” все більш прив’язувалась до самоусвідомлення себе як титульного (українського) етносу. Так створювалось підґрунтя до переходу від якості певної уособленої етнічної групи до якості „українського етносу”, переходу від взаємовідносин та обмежених культурних контактів до діалогу культур. Розвиток етносвідомості в контексті ідентифікації „Себе” (колоніста) з „Іншим” демонструє типову ситуацію інтеграції як форми існування етносу в нових культурно-історичних обставинах розвитку шляхом асиміляції колоніста.

На основі аналізу основних форм існування етносу, що здійснювався під кутом зору методу історизму на матеріалі історичної традиції української культури ХІV - ХVІІІ ст., автор дійшов висновку, що основними формами існування етносу в цей період є інтеграція та адаптація, акультурація та асиміляція, колонізація та можливість існування етносу в межах соціальної групи (козаччина). Окрім того:

1. Інтеграція полікультурних надбань українського соціуму виконала важливу адаптаційну функцію збереження ціннісного світу культури у періоди екстрем та лихоліть; інтеграція як діалог культур протистоїть асиміляції та акультурації українських етносів і водночас асимілює культурний доробок колоніста; феномен козацтва розкрив інтеграційний потенціал української культури, спілкування українських етносів всередині козацького стану, при відстоюванні культурної (національної) автентичності: народної мови та православного світогляду, ґрунтувалось не на національній, а на ідеологічній основі відстоювання цінності Я перед зовнішнім Іншим; сміхова культура та культура бароко виступали інтеграційними основами діалогу культур українських етносів.

2. Українські етноси являють собою конгломерат титульного (українського) етносу, що усвідомлюється в історичній традиції як нація, та національних (етнічних) меншин, об’єднаних інтеграційними процесами українського національного культуротворення та включених у контекст діалогу культур.

3. Колонізація як форма існування етносу сприяє діалогу культур, колонізація українських земель у ХVІІІ ст. виконувала функцію обміну культурними цінностями, і, тим не менш, етноідентифікація колоніста при збереженні певних „етновідмінностей” все більш прив’язувалась до самоусвідомлення себе як титульного (українського) етносу.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Яворницький Д.І. Історія запорозьких козаків. - К., 1990-1991. Т.1.

2. Білецький П.О. Нариси з історії українського мистецтва. Українське мистецтво другої половини ХVII - ХVIII століть. К., 1989. Ласка І.М. Козацтво в образотворчому мистецтві // Українське козацтво: Мала енциклопедія. - К., 2002. - С.219 - 227. Литвинов В. Ідеї раннього Просвітництва у філософській думці України. К., 1992. Мисик Ю.А. Козацькі літописи // Українське козацтво: Мала енциклопедія. - К., 2002. - С. 248 - 249. Семчишин М. Тисяча років української культури - К., 1993. Українська графіка XI - поч. XX ст. К., 1994. Українська художня культура. - К., 1996. Українське козацтво: Мала енциклопедія / Редкол.: Турченко Ф.Г. та ін. - К.: Генеза; Запоріжжя : Прем'єр, 2002. - 508 с. Чабаненко В.А. Козацтво і музичне та вокальне мистецтво // Українське козацтво: Мала енциклопедія. - К.,2002. - С.227 - 231. Шевченко В.Ф. Художня література українська про козацтво // Українське козацтво: Мала енциклопедія. - К.,2002. - С.520 - 527. Шевчук В.О. Муза Роксоланська: Укр. література ХУІ - ХУІІІ ст..: В.2-х кн. - К.:Либідь, 2004 - 2005.

5. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983.

6. Рудницька Т.М. Етнічні спільноти України: тенденції соціальних змін. - Вид. 2-ге. - К.: Інститут соціології НАН України, 1998. - 176 с.

7. Никифоренко Н. Етнічні процеси в Україні другої половини ХУІІІ ст. очима Й.А.Ґільденштедта // Донецький вісник Наукового товариства ім. Шевченка. т. 8 - Донецьк: Східний видавничий дім. - 2005. С. 48-71.