Geum.ru

Філософія, політологія

Вид материалаДокументы

Содержание


Специфіка філософських міркувань
Методологічні та гносеологічні основи вивчення феномена безсмертя
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

СПЕЦИФІКА ФІЛОСОФСЬКИХ МІРКУВАНЬ

У БУДДІЙСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ

Андрій Гіжа,

кандидат філософських наук, старший науковий співробітник

наукового відділу Донецького інституту ринку та соціальної політики


У статті розглядається буддійська традиція в буддології. Показано її подібність з традицією європейського скептицизму щодо відображення змісту основних категорій пізнання. Окремо розглянуто вчення Нагарджуни і його тлумачення відомим сходознавцем Є. Торчиновим.


Питання про світ, його кінечність і нескінченність, про природу часу, простору буддійська традиція відносить до передчасних, тобто таких, промислювати які можна лише після певного очищення свідомості від напрацьованих у суспільстві деформуючих структур, що називаються скандхами. Мета буддизму - звільнення людини (чи взагалі всіх живих істот). Його цікавлять ті питання, відповіді на які ведуть саме до цієї мети. У цьому ми вбачаємо певну прагматичність - властивість, яку західна цивілізація періоду буржуазних відносин приписує виключно собі. Але буддійська прагматичність, швидше, духовного плану, західна ж - виключно матеріальна. Однак в обох випадках прагматичність виступає як значима і безумовна мета всіх дій людини. Будда говорить: "Багато я пізнав, але.. не багато вам відкриваю… Тому що вони (ці істини - авт.) марні, не сприяють очищенню…, холоднокровності…, спокою, не ведуть до повного розуміння, повного просвітлення, нірвани. Тому вони не оголошуються мною. А що ж тоді оголошується мною? Існує дуккха - ось що я пояснюю. Існує причина дуккхи - ось що я пояснюю. Існує припинення дуккхи - ось що я пояснюю. Існує шлях до припинення дуккхи - ось що я пояснюю. " [4, с.13].

Скандхи - це стереотипи і шаблони, що утворюють основу свідомості пересічної - неосвіченої - людини, а взагалі це групи елементів досвіду. Усього таких груп елементів п'ять. Загальна ж назва всього, що пов'язано зі скандхами, - дуккха (страждання).

Однак згодом, коли традиція розгалужується і диференціюється на різні школи і напрямки, увага до питань свідомості, в тому числі і до скандх, посилюється. Але витоком буддійських концептуалізацій все одно є саме робота зі свідомістю, спрямована на її просвітління, приведення до нормального вигляду, що дозволяє бачити суть речей так, як вона є, і ставити питання в правильній редакції. Зрозуміло, легко уявити, що якщо свідомість певним чином перетворити, то зміняться і самі питання за тематикою і за формою. Оскільки ж ми проробляємо в західній традиції філософствування фактично подібну роботу з розвитку свідомості, то при вдумливому ставленні до проблеми здатні обійтися без специфічних буддійських прийомів роботи з очищення свідомості.

Поняттєві структури мислення, що описують буддійський досвід просвітлення і світорозуміння у самому буддизмі, зрозуміло, застосовувалися, оскільки було потрібно описати досвід і узагальнити його. При цьому виникла практика раціоналістичних узагальнених міркувань, своєрідний філософський компонент самопізнання, який неодноразово піддавався критиці в межах самої цієї практики.

Оскільки традиція буддизму надзвичайно багатопланова, що включає в себе ряд конкуруючих (чи особливим чином взаємодоповнюваних) концепцій, ми обмежимося викладенням основних його принципів, базових вихідних тверджень, що дані, як гадають, самим Буддою. Ці принципи викладені в трьох бенареських проповідях-лекціях Гаутами, назви яких у традиційному перекладі з санскриту звучать так:

- "Сутра, що приводить колесо до руху" (про чотири шляхетні істини, восьмеричний шлях їх досягнення, п'ять скандх);

- "Сутра про сутність анатмана" (вчення про неіснування душі і характеристики буття);

- "Закон залежного походження" (про миттєвість елементів - кшанікаваду, про причинно-наслідковий зв'язок у світі - карму).

Кшанікавада - вчення про миттєвість елементів - дхарм, що складають основу психофізичного досвіду людини. Дхарми об’єднуються в скандхи й творять саму особистість людини. Круговорот повсякденного життя - сансара - характеризується мінливістю і нетривкістю усього (анітья)1. З цього твердження випливає уявлення про миттєвість існування. У своїх лекціях з буддології один з провідних сходознавців нашого часу Є.А. Торчинов пише про це так: "Вчення про миттєвість безпосередньо випливає з першої тези про всезагальність мінливості. Воно стверджує, що кожна дхарма (і, відповідно, увесь комплекс дхарм, тобто жива істота) існує лише одну незначну миттєвість (виділено мною - авт.), в наступну мить вона замінюється на нову дхарму, що причинно обумовлена попередньою" [1, с. 35]. Є.А. Торчинов вважає, що така концепція свідчить як про континуальність потоку дхарм, так і про його дискретність: "По суті, кожну наступну мить існує нова особистість, причинно пов’язана з попередньою і обумовлена нею. Таким чином, за теорією миттєвості, потік дхарм, що утворює живу істоту, є одночасно континуальним і дискретним" [Там само]. На нашу думку, точніше буде сказати, що ні континуальності, ні дискретності тут немає. Континуальність - безперервність існування - тут удавана, а дискретність може бути введена тільки при наявності дійсної безперервності як виміру дискретності. Однак такого виміру в даному тлумаченні немає.

Два провідних напрямки в буддійській традиції - хінаяна і махаяна - по-різному оцінюють вихідні положення: перший приймає їх буквально, як кінцеву істину, другий - як підготовчий ступінь до вищого рівня розуміння.

Критичні міркування про час і рух, що відбуваються в одному значеннєвому ключі, присутні в буддійській традиції махаяни, наійвідомішим представником і засновником якої був Нагарджуна (близько ІІ ст. н.е.). Є.А. Торчинов аналізує критику Нагарджуною основних філософських категорій, що стосуються адекватного опису реальності. До нашої теми належать два приклади такої критики - причинно-наслідкового опису і буддійської теорії миттєвості, тобто часу. Нагарджуна розглядає і відкидає як нерелевантні такі категорії, як причинність, рух, час, простір, кількість і цілий ряд інших [Там само, с. 87].

Нагарджуна свій аналіз проводить у послідовному розумовому ключі, суть якого - у максимально чіткому розрізненні змісту понять. Однак такий підхід в аналізі абстрактних понять завжди веде до втрати їхнього змісту. Так виходить і цього разу. Справа в тому, що для з'ясування змістовності будь-якого поняття потрібно проведення не лише розумового поділу, але й одночасного бачення переходу відносного збігу, взаємозалежності і єдності змісту понять. Однак це завдання не таке просте й у достатньому обсязі в європейській традиції вперше чітко поставлене лише Гегелем. Простежимо хід думки Нагарджуни у викладі Є.А. Торчинова: "Нагарджуна ставить питання: як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати, що наслідок відрізняється від причини? Ні, не можемо, адже в такому разі неможливо довести, що даний наслідок є наслідком саме цієї, а не якоїсь іншої причини Може статися, наслідок і причина є тотожними? Також ні, оскільки тоді їх взагалі немає сенсу розрізняти. Може, причина і наслідок одночасно і тотожні, і різні? Ні, це також неможливо, оскільки цей погляд буде поєднувати помилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина спричиняє наслідок? Ні, оскільки в такому разі ми повинні передбачити можливість таких альтернатив: а) наслідок уже був присутнім у причині; б) наслідок не передіснував у причині, але проявився заново; в) мало місце і те, і інше одночасно. Ці альтернативи однаково неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причини і наслідки, оскільки це просто одне й те саме. У другому стверджується дещо неможливе, оскільки буття і небуття, так само як життя і смерть, світло і темрява, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось бракує, то його не може бути взагалі - «ні» не може перейти в «так», із «нічого» не може зробитися «щось». Третій випадок поєднує некоректність і першого, і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, нічого взагалі не може бути породжене. Причинність пуста" [Там само, с. 87].

Отже, міркування проведене дослідником логічно послідовно, й отримано певний висновок. Але зауважимо, що весь хід його є абстрактний і підкреслено розумовий, без прикладів, із залученням непростого теоретичного інструментарію у вигляді операції виділення повного набору альтернатив, використання ключових слів співвідношення, відмінність, тотожність, присутність, передіснування, неможливе, породження. Такі умовиводи дуже близькі до софізмів, з яких випливає абсурдний або неймовірний висновок зі звичайних посилок. Щоб з'ясувати, чому так відбувається, повернемося до відповіді на вихідне питання - саме в ньому закладена наступна неузгодженість висновку2 про порожнечу причинності. Нагарджуна ставить питання про відмінність наслідку від причини, і наступні міркування творяться в ракурсі цієї задачі. Що потрібно мати в поняттєво-інструментальному забезпеченні для розсуду саме такої відмінності? Потрібен критерій відмінності, що випливає з третьої, об'єднуючої категорії причини і наслідку початку. Інакше кажучи, необхідне виділення значеннєвого тла, на якому проступить їх справжнє співвідношення. Такого критерію немає, і тому несподіваний софістичний результат стає визначеним. Окрім того, Нагарджуна використовує для свого аналізу виділені ключові слова, але вони так само складні, а можливо, і більш складні і незрозумілі, ніж ті поняття, що розбираються. Розбирати більш простий зміст за допомогою більш складних понятійних конструкцій, що тільки видаються зрозумілими, - такий шлях прямо веде до заплутування питання. Однак висновок про порожнечу причинності не є правомірним. Насправді результатом наведених міркувань є невизначеність відношення між причиною і наслідком, його беззмістовність з позицій заданого типу умовиводів і посилок. Розумове, поділяюче мислення (“так” не може перейти в “ні”, і навпаки) не діалектичне, і неспроможне виявляти справжній зміст понять. Проте, логічна робота Нагарджуни має своїм результатом не одні лише заперечення. Вона показує, по-перше, реальну практику суто логічного руху думки, і, по-друге, демонструє обмеженість такого підходу. Обмеженість, щоправда, може бути і не побачена, у цьому випадку підхід Нагарджуни веде до нігілістичного світосприйняття.

Подібну роботу в Європі проробив у XVІІІ столітті Д. Юм. Він також розбирає поняття причинності і показує його довільність. Його ключові слова дещо інші - суміжність, зв'язок, відношення, однозначність, подібність, з'єднання. Але висновок подібний: "Таким чином… я намагаюся переконати читача в правдивості своєї гіпотези, завдяки якій всі наші міркування щодо причин і дій засновані виключно на звичці" [2, с. 336]. Але звичка є наслідком досвіду, і Юм далі пише: "Звідси випливає, що всі міркування щодо причин і дій засновані на досвіді і що міркування із досвіду засновані на передбаченні, що в природі буде незмінно зберігатися один і той же порядок" [Там само, с.338].

Як бачимо, з великим часовим проміжком (у ІІ столітті і у XVІІІ) у різних культурах порушуються однакові питання, причому їх аналіз і відповіді досить близькі.


Розглянемо далі наведене Є.А. Торчиновим тлумачення Нагарджуною категорії часу.

Спочатку формулюється вихідне тлумачення часу, що потім і піддається аналізу:

"Приблизно так само Нагарджуна показує некоректність категорії «час». Що таке час? Це минуле, теперішнє і майбутнє" [1, с.87].

Редукція часу до зрозумілого і простого образу відбулася. Якщо час розуміти через перерахування його модусів, то кожну наступну зміну змісту категорії часу легко передбачити.

"Але зрозуміло, що жоден з цих вимірів не є «своєбутнім», вони існують лише відносно один до одного, цілком обумовлюються один одним: поняття «минуле» має сенс лише стосовно майбутнього і теперішнього, майбутнє - стосовно минулого і теперішнього, а теперішнє - стосовно минулого і майбутнього. Але минулого вже немає. Майбутнього - ще немає. Де ж тоді теперішнє? Де та сама мить між минулим і майбутнім, яка називається «життя»? Бо ж це ніби реальне «теперішнє» існує щодо двох фікцій - того, чого уже немає, і того, чого ще немає” [Там само].

Таке міркування було присутнє й в Аристотеля, і в Августина, і сформульовано воно практично тими самими словами. Взагалі це тлумачення є результатом початку продумування часу побутового, тієї його форми, що виступає для людини безпосередньо. Цю безпосередність вона прагне усвідомити і відразу потрапляє в поле нівелюючих суджень, для яких вона не в змозі вказати реальну змістовність. Виявляється, що час є фікція, як до цього виявилися фікцією причинність і рух. Разом з тим, у повсякденному нерефлексивному житті ми чудово користуємося цими, нібито фіктивними, поняттями, і ніякого протиріччя наша повсякденна практика не відчуває. Але як тільки в побудові смислових конструкцій застосовується розумово-логічне мислення - одне заперечення випливає за іншим. Аристотель і Августин не роблять зі своїх логічних утруднень висновків про фіктивність часу. Нагарджуна ж вважає достатньою проведену логічну редукцію для усунення філософських категорій як таких, і тут він близький до Людвіга Вітгенштейна, що прагнув усунути метафізичні постулати як такі, що не підлягають процедурі верифікації.

Є.А. Торчинов продовжує: "Таким чином, виходить дивна картина: емпірично існують і причинність, і час, і простір, і рух, але як тільки ми намагаємося раціонально проаналізувати категорії, що означають ці явища, ми негайно занурюємося в океан нерозв’язних суперечностей. Таким чином, усі філософські категорії виступають лише продуктами нашої ментальної діяльності, абсолютно непридатними для опису реальності, як вона є» [Там само, с.87-88].

"Океан нерозв'язних суперечностей" виникає не внаслідок недостатності раціональної здатності мислення як такий, а через обмеження її суворою логічністю, у якій немає взаємного переходу від “так” до “ні”. Негнучка стратегія думки робить її зовсім абстрактною і формальною, і така думка дійсно неспроможна правильно описати реальність.

Як чинить у цій ситуації Нагарджуна? Він переходить до теорії двох істин, або двох рівнів пізнання. Перший - рівень емпіричної реальності (санврітті сатья), повсякденна практика. Щодо цього рівня можна говорити про умовне існування причинності, руху, часу, простору, єдності, множинності і тому подібного. Цей рівень відрізняється від чистої ілюзії - снів, галюцинацій, міражів та інших удаваних феноменів, подібних до «рогів у зайця», «вовни у черепахи» або «смерті сина безплідної жінки». Але він настільки ж ілюзорний щодо рівня абсолютної або вищої істини (парамартха сатья). Цей рівень неприступний для логічного дискурсу, але пізнаваний за допомогою йогічної інтуїції" [Там само].

Ми не можемо згодитися з висновком Нагарджуни про дві істини саме в такій редакції. Середньовічна Європа знає теорію двох істин, але вони стосуються поділу істини на філософську (наукову) і богословську. Ми поставимо питання так: якщо справжнє розуміння досяжне "силами йогічної інтуїції"3, то чи можливо описати його правильно підібраними і сформованими категоріями, якщо колишні виявилися недостатньо продуманими? Що нам заважає виробити відповідний поняттєво-термінологічний апарат і відбити в ньому побачені силоміць інтуїції зв'язку? Однак відповідь на це питання дається не в східній традиції, де раціональність виявляється підлеглим моментом у роботі над удосконалюванням свідомості, а в західній метафізиці, що саме прагне віднайти і відповідні слова, образи, способи вираження свого інтуїтивного розуміння.

Наведемо характерну заключну частину дискусії між вайбхашиками і саутрантиками з "Абхідхармакоши" (V, 24-6) щодо питання реальності майбутніх і минулих елементів. Переклад в російську мову зроблений видатним радянським буддологом Ф.І. Щербатським.

«Вайбхашик: А в каком смысле было сказано в писании, что «все существует»?

Саутрантик: О брахманы! Было сказано: «все существует»; это означает лишь: «элементы, включенные в двенадцать категорий, существуют».

Вайбхашик: А три времени (они не включены в число этих элементов)?

Саутрантик: (Нет, не включены!) Как понимать их бытие, мы уже разъяснили...

Заключение

Вайбхашик: (не обескуражен рядом аргументов) Мы, вайбхашики, однако, утверждаем, что прошедшее и будущее безусловно существуют. Но, (принимая во внимание вечную сущность элементов бытия, мы признаем), что есть что-то, что нам не удается объяснить; их сущность глубока, (она трансцендентальна), ибо ее существование не может быть установлено рациональными методами. А что касается того, как мы употребляем понятие времени в обычной жизни, то оно противоречиво. Мы употребляем выражение «что появляется, исчезает», (подразумевая, что тот же самый элемент появляется и исчезает так же, как «какая-то материя появляется и исчезает»). Но мы также говорим: «одна вещь появляется, другая исчезает», подразумевая, что один элемент (будущий) входит в жизнь, а другой (настоящий) останавливается. Мы говорим также о появлении самого времени («время пришло»), потому что элемент, входящий в жизнь, включен в понятие времени. И мы говорим, что рождаются «от времени», ибо будущее включает многие моменты (и лишь один из них действительно входит в жизнь)" [3, с. 185-186].

Елементи, про які говориться в наведеному тексті, є початкові елементи досвіду - дхарми. Їхня природа визнається повною мірою непізнаваною і трансцендентальною. Ці елементи і час збігаються, між ними немає розбіжності. Як непізнавані дхарми, так, продовжимо ми, повною мірою, тобто раціонально, непізнаваним визнається і час.

Дхарми миттєві, вони "постійно виникають і зникають, замінюючись на нові, але обумовлені попередніми дхармами за законом причинно-залежного походження" [1, с.35]. Всі питання про час, таким чином, тут зведені до тлумачення дхарм.

Висновок

Буддизм є надзвичайно розгалуженою філософською традицією, і він не обмежується, зрозуміло, напрямком махаяни і творчістю Нагарджуни, якою б вагомою вона не була. Але можна стверджувати, що й дотепер книжкова практика Західної Європи не вирішила задач виховання читача з тим блиском і послідовністю, як це виконано в буддизмі. Буддисти пішли не шляхом удосконалювання й ускладнення понятійної структури (вона була дуже непростою уже в добуддійський період), а, навпаки, тексти складалися в рамках звичайної розмовної мови, але мали специфічну спрямованість на свідомість читача. Тему власне часу в межах досліджуваної буддистської традиції не було розкрито, але це й не було її прямим завданням.


ЛІТЕРАТУРА:

  1. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. - 304 с.
  2. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Мир философии. В 2-х ч. Ч. 1. - М.: Политиздат. - 1991. - 672 с.
  3. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука. - 1988. - 426 с.
  4. Корнев В.И. Сущность учения буддизма // Философские вопросы буддизма. - Новосибирск: Наука. - 1984. - С. 10-20.



МЕТОДОЛОГІЧНІ ТА ГНОСЕОЛОГІЧНІ ОСНОВИ ВИВЧЕННЯ ФЕНОМЕНА БЕЗСМЕРТЯ


ІННА САБІРЗЯНОВА,

старший викладач кафедри філософії та психології Донецького державного університету управління м. Донецьк


Стаття презентує проблему пошуку методологічних й гносеологічних підстав вивчення феномена безсмертя, що дозволить, по-перше, чітко окреслити онтологічний «формат» соціально-філософського дискурсу про безсмертя, а, по-друге, надасть можливість з'ясування питання про гносеологічні, теоретичні підстави й принципи розуміння феномена безсмертя, що завжди необхідно досліднику для формування та побудови будь якої авторської концепції вивчення того чи іншого поняття, явища чи процесу.


Звернення до історико-філософської і культурологічної спадщини з метою аналізу феномена безсмертя, виявляє величезну кількість визначень, інтуїцій, концептуальних рішень, теоретичних конструкцій постановки й вирішення проблеми безсмертя; причому наявність різних варіантів, підходів настільки велика, що опис, тлумачення й розуміння часом взаємовиключних і свідомо протилежних не тільки в аспектах, але й по суті, концепцій приводить нас до одного дуже важливого висновку про необхідність пошуку попередньої методологічної основи для подальшого дослідження феномена безсмертя. І ця процедура необхідна вже тому, що сам феномен і його концепції займають не просто важливе, а, як видно, першорядне місце в семантичній структурі моделі світу, оскільки мають безпосереднє відношення не тільки до антропоцентричного аспекту світобудови, але й до загальної гносеології його розуміння й побудови картини світу, оскільки образ безсмертя так чи інакше, у різних формах свого прояву, але завжди входить у структуру індивідуальної етнічної та державно-політичної свідомості як складова частина національного світогляду.

Чи має безсмертя самостійне буття, як онтологічна реальність, або воно лише предикат життя, що задає просторово-часові параметри існування? А можливо, безсмертя всього на всього лише інтенція особистісного буття, більше того, буття біологічного, яке нічого спільного не має з інтенцією розвитку суспільства та людства в цілому? Ось далеко не повний перелік питань, який, мабуть, належить до одвічних філософських проблем, наявність яких співвідноситься з прагненням людини осягнути себе та оточуючий світ. Одвічність проблеми, думається, визначається ще й тим, що вихідні засади безсмертя залишаються до кінця незбагненними, невичерпними в своїй суттєвій архітектоніці. Якщо говорити про ступінь наукового опрацювання проблеми пошуку відповіді на питання про визначення методологічних та гносеологічних основ вивчення феномена безсмертя, то вона взагалі досліджена тільки фрагментарно і досі лишається недостатньо розробленою.

Дослідницька література, що вплинула на формування загальної ідеї статті, представлена працями В.Ф.Сержантова та Г.В.Гребенькова (онтологічна картина світу, вітально-аксіологічна концепція особистості, аксіологічні функції особистості) [1,2]; М.С.Кагана (визначення буття як площини культури); І.В.Вішева (проблема особистісного безсмертя), К.Ламонта (безсмертя як ілюзія); В.А.Роменця (життя та смерть в науковому та релігійному світорозумінні), Н.В.Хамітова (праці з метаантропологіі) та С.А.Крилової (етико-екзистенційні питання сенсу життя, смерті та безсмертя особистості).

Постановка питання про необхідність пошуку та визначення попередніх методологічних та гносеологічних підстав для аналізу феномена безсмертя складають наукову новизну даної роботи.

Таким чином, загальною метою запропонованого дослідження є пошук та виділення методологічних та гносеологічних основ тлумачення та розуміння онтології безсмертя через опис його атрибутивного прояву, визначення природи та суттєвих характеристик серед тих можливих варіантів, які зустрічаються в історико-філософській та культурологічній літературі.

Для досягнення поставленої мети ми плануємо проаналізувати наявні в історико-філософській спадщині феномени, суттєво представлені в термінах "життя" та "смерть", які є межами того, що в історії людської культури іменувалося безсмертям.

Ми вважаємо, що методологічний аспект проблеми безсмертя припускає, по-перше, можливість чіткого окреслення онтологічного «формату» дискурсу, а, по-друге, спробу з'ясування питання про гносеологічні, теоретичні підстави й принципи розуміння феномена безсмертя, що завжди необхідно досліднику для формування та побудови будь-якої авторської концепції вивчення того чи іншого поняття, явища чи процесу. Філософська культура мислення дозволяє нам вибудовувати власні міркування, відштовхуючись від деяких інтелектуальних інтуїцій гіпотетичного характеру. Стосовно теми нашого дослідження необхідно починати з того, що проблема безсмертя виникає як результат рефлексивної роботи думки людини, що перебуває на певному рівні соціального розвитку, коли вона отримує можливість інтелектуального фіксування скінченності буття (смерті), яке співвідноситься з охопленням думкою самого процесу буття як життя. Виходить, граничними межами необхідного в історії людської культури є феномени, суттєво виражені в термінах життя й смерть. Й, імовірно, це так, оскільки людина свідомо ставить себе в межі цих феноменів, намагаючись їх осмислити і, тим самим, вбудовує життя і смерть у свою індивідуально-особистісну світоглядну систему, трансформуючи їх переживання в те, що йменується категорією безсмертя. Роздуми про життя та смерть, про безсмертя неминучі для кожної культури. Особливо актуальними вони стають на зламі епох, коли людина намагається знайти відповідь на питання, пов’язані з пошуком виходу із складних екзистенційних ситуацій, підіймаючи проблему смерті та життя до рівня сенсоутворюючих фундаментальних цінностей, інтенціонально орієнтуючих її існування. Як реальні феномени буття, наявність яких не потребує очевидного доказу, життя та смерть, а особливо остання, залишаються до сьогодні споконвічною філософською проблемою, тому що філософія як утілення інтелектуальної здатності осягнути сутність будь-якого об’єкту буття, покликана давати надію розуму та душі людини, людства в цілому на його майбутнє. І надія ця традиційно йменується іншим поняттям – поняттям безсмертя.

Специфіка вивчення безсмертя як цінності культури, що скріплює минуле, сьогодення й майбутнє, сьогодні можлива лише в умовах досить складної гносеологічної нерепрезентованості об'єкта дослідження й тому вона може відбуватись лише на рівні аналізу ціннісного феномена, символу, дешифрованого у філософському дискурсі. Зрозуміло, що найважливішим полем дослідження стає філософія, з її унікальною можливістю «схопити» у понятті символ, знак, зміст об'єкта дослідження, виявити його природу, специфіку, нарешті, сутність і місце в бутті.

Відповідаючи на питання про місце ціннісного за своєю сутністю й ідеального за формою свого виявлення феномена культури, яким є безсмертя, ми, зрозуміло, зобов'язані, виходячи з логіки структурно-філософського аналізу буття, вписати безсмертя у філософську картину світу.

Однією з провідних складностей сучасного дискурсу про безсмертя як феномен буття є, на наш погляд, те, що історико-філософська спадщина про нього існує переважно або в метафоричній формі або в контекстах різноманітних картин світу, де від переконливих доказів про наявність безсмертя, ми сягаємо до не менш переконливих висновків про його відсутність та зовсім буттєву неможливість. Спроби раціонального обговорення в межах наукових досліджень, світоглядно узурпованих позитивізмом з його сцієнтиською картиною світу, звелися до обговорення проблеми безсмертя як якоїсь інструментальної проблеми: а) пошуку безсмертя в нащадках через передавання генного апарату батьків дітям, онукам і т.п.; б) досягненні безсмертя як наслідку медично-біологічних втручань в життя смертної людини та людства. Оскільки в даному аспекті проблема безсмертя до сьогодні залишається невирішеною, видається доцільною спроба вирішення проблеми шляхом залучення виключно філософії, оскільки філософська картина світу впливає на формування цілей та цінностей життєустрою суспільного буття як на особистісному так і на суспільному рівнях прояву, вона задає спрямованість розвитку культури взагалі.

Далі, ретроспективний методологічний прийом, а також компаративістський підхід, використаний нами для аналізу історико-філософської думки про безсмертя, дозволяє нам попередньо припускати, що феномени життя й смерті, виступають екзистенціалами індивідуального людського буття [1-2], мають характеристики культурних та, більш того, крос-культурних феноменів та належать тим самим до умов існування культури взагалі. Отже, попереднім методологічним припущенням можна вважати, що людина, будучи суспільною істотою вже споконвічно, в процесі соціалізації (виховання, навчання, засвоєння норм та цінностей культури) задає свій індивідуальний формат буття, через інтеріоризацію «великого» соціального формату, яким виступає культура людства в її сутності й структурі. Інакше кажучи, індивідуальний світогляд людини формується у площині світогляду культури як духовному й матеріальному досвіді всіх інших поколінь людей, що створювали цю культуру. А раз так, то проблема життя та смерті, а, отже, і безсмертя отримує культурний вимір, приналежність до деякого роду Універсалій культури, що виступають як абсолютні «скріпи» людської соціабельності [2, с.89 ]. Але тут важливо знати, якою є природа безсмертя взагалі, і культурна його іпостась зокрема? Це можна визначити на підставі системного соціально-філософського дослідження граничних основ безсмертя, якими виступають, як уже було заявлено, феномени життя й смерті.

У сучасному інтелектуальному дискурсі представлені, мабуть, найбільш авторитетно і яскраво два підходи в тлумаченні й розумінні життя й смерті, а, отже, і безсмертя. Один з них можна визначити як об'єктивістський, прямо пов'язаний з установками матеріалізму та сцієнтизму (головним чином природознавства). Другий підхід ми визначили б як культурно-антропологічний та аксіологічний, детермінація якого визначається тлумаченням і розумінням життя, смерті й безсмертя як культурних соціальних цінностей й індивідуальних людських екзистенціалів. Інакше кажучи, об'єктивізм вирішує проблему розуміння феноменів під наступним гносеологічним кутом зору: що таке життя, смерть, безсмертя взагалі, як вони можливі в бутті. Друга позиція розглядає проблему під кутом зору: навіщо, для чого жити й умирати, шукати й знаходити безсмертя, якщо це взагалі можливо.

Що стосується першого підходу, то тут поняття життя по суті ототожнюється з поняттям «живе». У свою чергу категорія «смерть» означає перехід від живого стану до неживого.

Природно. наукове розуміння життя, точніше «живого» як абсолютного способу існування Всесвіту, як життя взагалі, як нам видається, змикається у своїх головних підставах з так званим «біологічним виміром життя”, надаючи проблемі смерті й безсмертя особливу семантику. В якості прикладу може бути наведена ідея панспермії - постійно наявних життя й смерті у Всесвіті, які безмежно відтворюються за відповідних умов: народжуються, живуть і вмирають зірки, туманності, планети, комети й інші космічні тіла, і в цьому сенсі не зникає ніхто й ніщо [5].

Але, коли ми міркуємо про життя, смерть і безсмертя, ми міркуємо не стільки про життя й смерть нашого біологічного «Я», не стільки про ототожнення життя і живого, скільки про буття іншого виміру людини. Інакше кажучи, крім розуміння життя як живого, необхідні міркування про життя в його людсько-культурному вимірі, що передбачає, насамперед, таку антропологічну грань як наявність свідомості, самосвідомість, урахування телеономної природи людини – здатності ставити та досягати мети, жити за законами цінності й створювати світоглядні настанови як ціннісно-змістовну реальність. А що це означає в методологічному плані? Не більше того, як твердження, що проблема життя (а не просто живого), смерті та безсмертя, насамперед, головним чином є проблемою антропокультурною та ціннісною. З огляду на це, ми можемо стверджувати, що вирішення питання про розуміння природи життя, смерті як передумови міркування про безсмертя детермінується, насамперед, розумінням того, що є сутністю людини, що виокремлює її з величезного світу Космосу, і що є культура, в ціннісно-змістовому полі якої відбувається інтелектуальне осягнення проблем життя, смерті та безсмертя.

Однак, перш ніж ми звернемося до проблеми нашого розуміння сутності людини й культури, треба розглянути іншу формальну межу безсмертя - смерть як кінець життя, точніше живого. Відомо, що релігія й філософія протягом століть тримали монополію у вирішенні питань щодо смерті аж до середини 19 століття, коли смерть стає об'єктом систематичного дослідження з виникненням цілої галузі природничо-наукового знання – танатології. Проте, що сьогодні відомо науці про смерть? Як це не парадоксально, досить небагато. І головне, мабуть, полягає в тому, що до сьогодні не існує діагностичної процедури, яка могла б точно показати настання смерті і її наукову верифікацію. Підсумок наукового підходу до смерті полягає в тому, що наука сьогодні не стільки відповідає на існуючі запитання, скільки вносить сумніви в розуміння цього феномена [6].

Отже, ми вважаємо, що феномени життя й смерті, витоки яких лежать у глибинах біологічної природи людини, виявляють себе зовсім по різному: по-перше, як психологічні переживання (страх смерті, жага до життя, любов до життя тощо) і, по-друге, як структури інтелектуально-рефлексивного порядку, де вони представлені у вигляді деяких емоційно-когнітивних утворень аксіологічної природи. На підставі яких ідейних конструкцій робиться цей висновок ?

У вітчизняній літературі вже досить повно була обґрунтована ідея про те, що все наявне соціальне життя, людське буття виступає як буття цінностей, а увесь людський світ - це простір існування цінностей [1-4]. І це дійсно так. «Перехід від тваринного стану людини до соціального саме і являв собою той часовий відрізок історії, коли оточуючий людину світ перетворювався із середовища її тваринного буття на світ суб'єктивно й колективно значущих предметів, образів, символів, тобто перетворювався на ціннісний світ» [3, с. 68]. Втрачаючи інстинктивні зв'язки зі світом реальності, а також можливості до адаптації як спонтанне збереження живого, людина створювала штучний світ предметів, об'єктів, символів, які ставали для неї способом збереження й організації своєї життєдіяльності з метою задоволення потреб. Так, імовірно, виникла телеономна діяльність людини, а з виникненням свідомості й самосвідомості, людина перетворювалася на раціональне ціле, більше того, ціннісно-раціональну життєдіяльність (М.Вебер). Одночасно продовжував існувати інший світ, де діяли закони природи. Площина природного й соціального світу (світу цінностей) не завжди збігалися, але ця розбіжність саме й сприяла становленню історії людської культури як світу цінностей.

Передана з покоління в покоління ця культура як єдність матеріальних речей та їхнього ідеального змісту (змісту й значення) являла собою ієрархічну систему символів, що забезпечували регулятивну функцію. Одночасно, історична еволюція роду homo sapiens одні символи закріплювала в пам'яті поколінь, надаючи їм статус абсолютних цінностей людського життя, інші символи йшли в небуття. Перші ставали принципами культури - ціннісними універсаліями, які акумулювали гранично значимий соціальний досвід адаптації й освоєння людиною світу.

Культурологічний й історико-філософський аналіз досліджуваної проблеми продемонстрував, що всередині кожної конкретно-історичної форми буття культури - античної, середньовічної, християнської, язичницької, буддистської, іудейської або навіть зовсім примітивної культура варварів, має місце деяка сукупність символів-цінностей, що скріплюють культуру в єдине ціле. Не ставлячи на меті докладний аналіз змісту цих символів-цінностей, звернемо увагу лише на те, що ця сукупність практично завжди представлена в тому числі феноменами, суттєво вираженими в термінах "життя", "смерть", "безсмертя". Інакше кажучи, ми стверджуємо, що життя, смерть, безсмертя суть феномени ціннісної природи, більше того, - це абсолютні цінності людської культури, її універсалії, поза якими буття самої культури неможливе.

Про скінченність людського буття нагадує не тільки наша генетика, колективна історична пам'ять, але й індивідуальне буття, межі якого чітко окреслені у форматі «життя-смерть», емоційно виражені в відтворенні жаги життя та відчутті страху смерті, що раціонально втілюється у пошуку світоглядних (міфологічних, релігійних, філософських, наукових, художніх) підстав «зняття» протиріччя між життям і смертю, суттєвим еквівалентом якого і є феномен безсмертя. Отже, якщо життя й смерть являють собою граничні універсалії культури, то, імовірно, і безсмертя як продукт вирішення діалектичного протиріччя між усвідомленням людиною скінченності свого існування та постійною жагою життя, є ніщо інше як одна з абсолютних культурних універсалій.

Безсмертя як онтологічний феномен являє собою соціально-культурне інтенціальне утворення аксіологічної природи, ідеальне за формою та буттєво наведене як моральний обов’язок, просторово-часовою характеристикою якого є категорія „вічність”. Отже, в просторово-часових межах скінченого буття, яке кероване, за Кантом, „законами причинності”, цей феномен є невичерпним. Він знаходиться за межами „чуттєвого світу” (світу „фізичного життя” та „фізичної смерті”), або, простіше, світу реального досвіду та наукового знання. Пошук феномену безсмертя є складним процесом усвідомлення світу та себе в цьому світі, таким чином, це є результат певного складного душевно-духовного стану людини, культури в цілому, які визначають змістовне навантаження „вічності”. І це може бути або елементарне чуттєво-емоційне особистісне переживання страху смерті, або складний концептуальний, загальноприйнятий філософський світогляд, що визначає майбутнє в теперішньому стані народу, нації, людства.

Підсумовуючи наші міркування в руслі пошуку оптимальних для «розв'язання проблеми» безсмертя як предмета філософського дослідження методологічних і гносеологічних підстав, слід зазначити, що феномен безсмертя виявляє себе як реальний результат усвідомлення й розуміння людиною своєї природи й сутності, що можливо в межах організації свого буття як соціокультурної реальності. Саме із природи людини, як результату біологічної еволюції, слід виходити при раціональному описі модусів безсмертя й наділення їх відповідним соціокультурним статусом, приписуючи їм можливість бути категорією наукового або ненаукового (будь-якого іншого) знання. Разом з тим, безсмертя як феномен буття, як універсальна, абсолютна цінність культури (а іншої іпостасі безсмертя, можливо, й бути не може), виникає тільки тоді, коли людина по-перше, знаходить здатність до редукції своїх біологічних інстинктів, і, по-друге, до розумового осягнення світу в його цілісності як процесу, що має минуле, сьогодення й майбутнє, і розгортається в координатах простору та часу. Це й дозволяє, імовірно, говорити про буттєвий статус безсмертя.

Розумове схоплювання інтелектом своєї тілесної кінечності породжує такий модус безсмертя як «біологічне увічнення”. Розумне осмислення людиною свого “Я” як унікальної цінності, носія цілей і змістів організації свого індивідуального існування змушує інакше мислити безсмертя. Воно здобуває характеристики тих рівнів розуміння людиною свого “Я”, що визначаються термінами “безсмертна душа”, “безсмертна особистість”, “творче безсмертя” і т.д. Інакше кажучи, як позитивну гносеологічну передумову нашого дослідження, можна констатувати, що безсмертя є світоглядною категорією, що має свій буттєвий статус як у тотальній практиці існування суспільства, так і в життєвому просторі індивіда. Це не категорія науки й природознавства, тому що там, де має місце бути фізіологічне “живе” і фізіологічне “умирання”, про безсмертя говорити некоректно. Адже індивід, що прагне продовжити своє життя як життя біологічне, не прагне до безсмертя, він просто не хоче вмирати, він боїться своєї смерті як біологічного кінця існування, адже за нею постає смерть іншого порядку - душі, духу.

Тому ми вважаємо, що поняття безсмертя відбиває взаємозв'язок між фундаментальними цінностями культури, якими є категорії “життя” й “смерть”. І тут безсмертя змістовно являє собою якусь оцінку, - з боку суспільства та самого “Я”, виступає мірою цінності свого життя. Цей ракурс безсмертя і являє собою виключно філософський аспект проблеми, оскільки розкривається в діалектиці понять “сенс життя” та “зміст смерті”, “цінність життя”, “цінність смерті”, тобто в аксіологічному вимірі буття. Це твердження означає, що йдеться не про міру життя як межу між життям і смертю, точніше між живим і мертвим. Останнє, скоріше, біологічний бік проблеми, і він вирішується в рамках сучасної медичної танатології, а аргументи тут - параметри роботи серця, кровообігу, діяльності мозку тощо.

Ми ж вважаємо, що феномен безсмертя виявляє свою сутність лише в осмисленні цінності буття, де цінність життя й цінність смерті лише формують межі виявлення цього буття і як індивідуального “Я”, і як персонального “Я”. Осмислення життя й смерті як цінності - вихідна першооснова безсмертя, тому що воно саме знаходить зміст, як похідне від вирішення діалектичного протиріччя.

Людина знає, що її життя обмежене в часі, що вона помре, але її свідомість опирається визнанню цього факту. Тому цілком закономірна думка про те, що безсмертя є лише деякою інтуїтивною інтенцією, що задає, по-перше, напруженість людському існуванню та існуванню культури в цілому, і, по-друге, безпосередньо бере участь у становленні особистості й культури як упорядкованої аксіологічної реальності. Будучи найменше теоретичною конструкцією, а, швидше, етико-естетичним варіантом вирішення протиріччя «життя-смерть», безсмертя гносеологічно виправдовується феноменологією як можливістю осягти буття, що з'являється як культура, де панують цінності мистецтва, релігії, міфології й філософії.