Geum.ru

Н. И. Сазонова у истоков раскола русской церкви в XVII веке: исправление богослужебных книг при патриархе никоне (1654-1666 гг.)

Вид материалаКнига

Содержание


2.3. Богослужебный текст и человек: характер и направления взаимодействия
Подобный материал:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   ...   39

2.3. Богослужебный текст и человек: характер и направления взаимодействия


Говоря о характере взаимодействия человека и текста богослужения, стоит прежде всего подчеркнуть, что сфера религиозной жизни отграничена от сферы повседневности, к ней – с точки зрения носителя самого религиозного сознания – принципиально не применимы критерии «обычной» (в частности, в христианской терминологии, «мирской») жизни. Это вызвано, прежде всего тем, что религия, независимо от ее характера – связь человека с «миром невидимым», с Богом (или, в политеизме, богами). Религиозное сознание связано с самими основами как человеческого, так и общемирового бытия (как оно, сознание, эти основы понимает). Уже само обращение к этой проблематике, столь нехарактерной для повседневности, проводит грань между мирами видимым и невидимым. Внешним выражением этой грани является особое облачение совершающего таинство священника (выше мы видели, какое значение придается облачению в Требнике Петра Могилы), особоый порядок совершения богослужения, характер пения и молитв. Немаловажно и то, что контакт с «другим», Богом, как правило, не представляет собой равноправного диалога. Это воздействие «другого» на человека, восприятие истины от высшего Существа, общение с которым невозможно на уровне «мирской» обыденности.

Другой важной чертой богослужения является то, что оно выражает соборный опыт Церкви. Текст богослужения имеет конкретных авторов – Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, являясь одновременно выражением их опыта, одобренного и принятого Церковью. В свою очередь, приобщение к тексту является и приобщением к духовному опыту святых. В связи с этим, богослужебные тексты нередко являются основанием для богословского анализа догматов, как, например, догмата иконопочитания в работе Л.А.Успенского. Исследователь, в частности, анализирует кондак Торжества Православия, «своего рода словесную икону праздника», который «выражает все учение Церкви об образе». В то же время Л.А. Успенский отмечает, что кондак «написан св. Феофаном Начертанным, исповедником Православия второго периода иконоборчества… человеком, лично участвовавшим в борьбе за икону. Он представляет собою плод живого опыта конкретного познания Божественного Откровения, защищавшегося ценой крови»381. Данный тезис показывает не только то, что богослужебный текст является обобщением и проявлением религиозного опыта его авторов, но и то, что сами догматы христианства сформулированы в процессе церковной жизни, и формулированию их способствовала, в частности, борьба с ересями, а формированию догматических положений предшествовал собственно религиозный опыт.

В связи с этой особенностью ссылка на авторитеты является одним из важнейших аргументов как для старообрядцев, так и для реформаторов в споре о богослужебных вопросах. Например, диакон Федор, обосновывая правильность двоеперстного крестного знамения, ссылается на сочинения святых отцов (Феодорита, Петра Дамаскина, Максима Грека), церковный опыт (Стоглав, Потребник патриарха Филарета), Книгу о вере и другие источники. В целом, как уже отмечалось, полемика с реформой постоянно сопровождается указанием на нарушение преданий «святых апостол и святых отец». Система авторитетов старообрядческих полемистов подробно изучена целым рядом исследователей382. Однако, и противники реформы также обосновывают троеперстие как «древнее предание от начала веры», апеллируя к греческим книгам, и “правилам святых Апостол и святых отец”383, приведение в соответствие с которыми богослужебных книг и обрядности и является целью реформы. Таким образом, опора на авторитет как для старообрядцев, так и для их противников имеет существенное значение в связи с тем, что сам богослужебный текст является выражением церковного опыта. Помимо «проверки» авторитетами правильности собственной позиции, обращение к ним обусловлено также и пониманием недостаточности собственного духовного опыта и поэтому предполагает определенное смирение и почтение в отношении как автора текста, так и самого текста. Именно в связи с этим, когда речь идет о включении человека в “диалог” с Божественным, православный верующий предпочитает обращаться к Богу словами, которые освящены православной традицией, то есть словами канонических молитв.

В связи со всем сказанным находится особое отношение к восприятию текста человеком, когда от него требуется не интеллектуальное напряжение и самостоятельность мышления, а готовность принять открываемую Богом истину. Епископ Петр (Екатериновский) в сочинении “Указание пути к спасению” подчеркивает, что для достижения единства с Богом прежде всего необходимо смирение и обуздание своей воли384. Та же позиция звучит и в произведениях других православных писателей. Старец Зосима Верховский в одном из поучений говорит, что “совершенное смирение всегда помышляет, яко все его мнения неправы суть, а точию то за право почитает, еже святыя отцы глаголют”385. О. Иоанн Кронштадский пишет, что пост и покаяние ведут “к покою душевному, к очищению грехов, к соединению с Богом... Награда будет неоценимая за труд добросовестный”386. Н. В. Гоголь говорит о важности молитвы и присутствия на литургии для верующего: “Если только молящийся благоговейно и прилежно следит за всяким действием, душа его приобретает высокое настроение, заповеди Христовы становятся для него исполнимы, иго Христово благо и бремя легко”387. Обоснованию необходимости молитвы как пути к спасению посвящена и книга неизвестного автора “Откровенные рассказы странника духовному своему отцу”, выдержавшая в дореволюционной России 4 издания и даже распространявшееся в списках от руки388.

Неизменной остается и точка зрения современных богословов и историков Церкви. С. С. Хоружий в исследовании христианского учения исихазма касается особенностей молитвы: “Молитва – беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы единственный в своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, теснотою и напряженностью их связи”389.

А. В. Мень значительное место уделяет исследованию религиозного опыта, определяя его как “переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни... некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование”390. Тот же автор обращает внимание на парадоксальный характер самих христианских догматов (например, догмата Триединства Бога), не дающих человеку иной возможности познания, кроме как через веру и молитву391.

В. Н. Лосский представляет процесс этого познания так: “Догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором, вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и, таким образом, становиться способными обрести мистический опыт”392.

П. Минин выделяет идею “обожения” как центральную в богословии Восточной Церкви, причем для богословов православного направления эта идея вырастает из личного духовного опыта, будучи “прежде всего и более всего фактом их внутренней жизни”393. По учению христианских мистиков, “обожение” – приобщение к Божественному – “дар Божественного, дело Его благодати”394.

Этот тезис развит в трудах ряда исследователей учения исихастов, подчеркивающих роль молитвы в “обожении человека” у христианских мистиков этого направления. Так, А. Геронимус пишет, что “восхождение на всех степенях осуществляется непрестанным призыванием Имени Господа Иисуса Христа в молитве Иисусовой”. Слово, богослужебный текст, по мнению А. Геронимуса, “применяется к немощным, оно есть результат пастырского схождения к ним”, иными словами, богослужебный текст являет собой не равноправный диалог, а достаточно одностороннее воздействие Божественной истины на человека395.

К точке зрения православных историков Церкви близка и позиция исследователей семиотического направления, прежде всего Б. А. Успенского, определяющего молитву как “сакральную коммуникацию” по принципу “Бог – текст – человек”396, таким образом, речь идет не о равноправном диалоге397, а, фактически, о формировании текстом определенных религиозных представлений.

Таким образом, богослужебный текст может быть определен, как сфера, по терминологии И.А. Ильина, «религиозной гетерономии». По мнению И.А. Ильина, в религиозном опыте и основанном на нем религиозном сознании существует диалектическое единство явлений, которые определяются им как «религиозная автономия» и «религиозная гетерономия». Религиозная автономия представляет собой сугубо личный религиозный опыт, личное переживание религии отдельным человеком. «"Гетерономия" в религии состоит в отказе от самоличного принятия (или признания) того основания, в силу которого веруемое веруется и исповедуется, и, следовательно, - в перенесении этого главного и решающего момента религиозного опыта на другого человека (или на других людей), в предоставлении ему (или им) вместо меня, за меня и для меня решить, во что именно я верую и во что я не верую»398. Элементы религиозной гетерономии особенно сильны на начальных этапах «вхождения» человека в сферу данной религии, когда человек, в силу ограниченности личного опыта, сознательно стремится опереться на авторитет и личный опыт других людей (например, святых), принимаемый на веру. Именно к сфере «религиозной гетерономии» принадлежит и богослужебный текст как часть общецерковного опыта, позволяющий сформировать у верующего определенные религиозные представления.

При этом применительно к России XVII в., с учетом ведущей, определяющей роли религии в обществе, а также центральной роли богослужения в религиозной жизни, можно предположить, что воздействие текста на верующего не ограничивалось сферой духовной жизни, хотя и касалось преимущественно этой сферы, формируя несколько групп религиозных представлений.

Исследователи отмечают, что, как правило, богослужебный текст формирует, во-первых, представления человека о Божественном, во-вторых – всегда проецируется на личную повседневную жизнь каждого верующего. Наиболее последовательно этот взгляд сформулирован авторами “Истории религии” (1909 г.), выделяющих “три области православия” – церковь, природу и быт. А. В. Мень анализирует восприятие Библии в древнерусской литературе, также отмечая указанные аспекты ее восприятия399.

По мнению И.А.Ильина, «в человеческой религиозности необходимо различать религиозный акт, религиозное содержание и религиозный Предмет. Это не есть школьное различение рассудочной философии, но живое и драгоценное, всеми религиями предполагаемое… существенное различие: ибо каждая религия приписывает себе верный религиозный акт и отвергает чужие; и каждая религия утверждает за собой "истинное" религиозное содержание, почерпнутое ей из "божественного откровения"; и каждая религия уверена в том, что она сама связана и связует людей с единым истинным Богом, с самим религиозным "Предметом"400. При этом И.А. Ильин подчеркивает, что «в обычной жизни акт и содержание неотрывны друг от друга»401, тем самым, деление формируемых текстом религиозных представлений на указанные группы является достаточно условным.

Итак, во-первых, богослужебный текст формирует у верующего основные представления о предмете и содержании религии. Применительно к православному богослужебному тексту – это фундаментальные представления о Боге, тринитарном догмате, Христе, Богородице, духовном ангельском мире и других основных аспектах религии. Формируются они не только вербальной составляющей богослужебного текста: так, как уже говорилось выше, крестное знамение в сжатом виде представляет все христианское видение картины мира.

Не смотря на то, что богослужебный текст является областью религиозной гетерономии, само пользование богослужебным текстом со стороны верующего представляет собой проявление его духовной активности, то есть религиозную автономию. Именно диалектическое единство гетерономии и автономии позволяет тексту формировать еще одну группу представлений о Боге - представления о характере участия Бога в сакральном диалоге, каковым и является для молитва. Так, в разных богослужебных текстах Бог может представать как Милующий, как Судия, как Человеколюбец, пониматься как более или менее близкий в верующему или удаленный от человека – именно наличие в тексте этих и других представлений об отношении Бога к человеку позволяет верующему сформировать как общее представление о сакральном диалоге «со стороны» Бога, так и представления о характере этого диалога в каждом конкретном случае, когда речь идет уже о конкретном таинстве, требе, богослужении (например, в богослужебных текстах для Великого Поста специальный акцент делается на Бога как Судию).

Наконец, богослужебный текст формирует и представления о «правильном» религиозном акте со стороны человека. И.А. Ильин пишет: «Акт есть событие душевной жизни, характерное состояние субъективной душевной ткани, а может быть, и "типическое" религиозное "настроение" - для человека или для целого народа, или "классическое" (для данной религии). Он слагается из психических функций: 1. чувства, т. е. активной эмоции или пассивного аффекта; 2. воображения чувственного или нечувственного, эмпирически-покорного или творчески-фантазирующего; 3. мышления, образного или необразного, формального или созерцающего, дискурсивного или интуитивного; 4. воли, инстинктивной или духовной, пассивной (терпение) или активной (борьба), мыслящей или созерцающей, сердечно-совестной или черствой и аморальной; 5. из всевозможных чувственных ощущений (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, тепло и холод, мускульное напряжение, нервная боль); 6. из инстинктивных влечении - то эротических, то нутритивных, то двигательных, но почти всегда наслажденческих»402.

Различным может быть и характер религиозного акта, который может пониматься текстом (а вслед за ним - человеком) как в большей степени индивидуальный или коллективный, в большей или меньшей степени охватывающий повседневную жизнь человека, или противопоставленный ей, более или менее активный и самостоятельный со стороны верующего. Стоит отметить, что в принципе религиозный акт строго индивидуален, и в этом смысле через богослужебный текст вряд ли возможно корректное изучение религиозного акта отдельного человека. В то же время, учитывая что богослужебный текст, по терминологии того же И.А. Ильина, является областью религиозной гетерономии и формирует религиозные представления человека, путем его рассмотрения может быть выделен «классический» религиозный акт для данной религии (например, православия), а путем исследования изменений текста – возможные изменения в характере этого «классического» религиозного акта или его отдельных составляющих, которые могли произойти в результате реформы.

Различные «пласты» восприятия богослужебного текста в рассматриваемый период могут быть выявлены через призму его толкований в святоотеческой литературе, которая имела важное значение для понимания текста. Применительно к рассматриваемому периоду толкования на богослужебный текст содержались, в частности, в Толковых Псалтирях – Афанасия Александрийского, Феодорита Кирского, Максима Грека, Димитрия Толмача.

В качестве примера можно рассмотреть толкование одного из стихов псалма 54: “Смутихся от гласа вражия и от стужения грешнича, сердце мое смятеся”. Феодорит Кирский толкует данную фразу как произносимую царем Давидом во время гонений: “Поносы бо приемля и брань приемлю от обидящих враг”403. Другой аспект той же фразы затрагивает Максим Грек, говоря о том, что рассматриваемая фраза произносится и от лица Христа, предвещая Его земную жизнь и кончину404. Наконец, в Болонской Псалтири содержится толкование той же фразы как применимой вообще к любой бедственной ситуации для каждого верующего: "Беси бо по­ношаху и диавол прещаше, окрест убо одержим бе человек... Скорбящу человек коснящу Христу и во мнозе печали быв, еда когда оставлен будет до конца."405

Как видим, понимание одного и того же фрагмента текста содержит в себе как догматический элемент (связанный со Священной историей), так и аспект применения текста к повседневной жизни человека, или понимание в свете текста религиозного акта. Оба понимания текста находились в единстве и формировались самим текстом.

Таким образом, в силу многозначности и многоаспектности содержания богослужебного текста, можно констатировать, что он является чрезвычайно сложной семиотической системой. Все сказанное полностью подтверждает тезис Ю. М. Лотмана, отмечающего, что “непроективность плана выражения на план содержания входит в природу коммуникативного функционирования знака”406, то есть многозначное понимание символа лежит в основе его восприятия, а это, в свою очередь, значит, что в рассматриваемом нами случае человек, погруженный в среду православного богослужения, всем его строем приучен воспринимать окружающие его символы неоднозначно и всегда, сознательно или нет, выстраивает ассоциативные ряды, видя в той или иной фразе, действии одновременно несколько смыслов: это и фундаментальные религиозные представления, и представления о характере диалога человека и Бога, и позиция в этом диалоге Бога и человека. Наконец, богослужебный текст формирует комплекс отношений к религиозному акту и его месту в повседневной жизни.

Таковы, как представляется, основные аспекты понимания богослужебного текста верующим XVII в. Особенности этого понимания определялись прежде всего ведущей ролью религии в жизни человека в силу доминирования ее в обществе. В связи с тем, что молитва являлась основным способом богопознания, в религиозной жизни XVII в. центральное место занимали молитва и богослужение, роль которых в духовной и повседневной жизни человека являлась определяющей.

В понимании верующего XVII в. богослужение представало как сверхсложная семиотическая система, неразрывное единство плана выражения (который, в свою очередь, имел сложную структуру, синтез словесного текста и ритуала со всеми его составляющими) и плана сакрального содержания. Планы выражения и содержания, как мы видели, были неотделимы один от другого и взаимозависимы, и в целом формировали воздействие текста на человека.

Воздействие это в основном носило однонаправленный характер, представляя собой воздействие текста (Бога, святых – через текст) на верующего и формирование текстом определенных представлений в области как религии: от фундаментальных религиозных представлений до позиции человека в сакральном диалоге. Вот почему любые изменения текста, тем более – изменения столь масштабные, как в случае никоновской реформы, должны быть внимательно рассмотрены с точки зрения того, какие из формируемых текстом представлений могли претерпеть изменения и, в случае, если эти изменения произошли – каково было направление этих изменений.

Как уже говорилось, в текст Требника было внесено в общей сложности более 2000 синонимических и грамматических изменений, кроме того, в тексте имеется около 500 сокращений, дополнений и перестановок в тексте. Количество изменений в Часослове существенно меньше, не превышая 400. Примерно половина внесенных в тексты книг изменений не несут семиотической нагрузки или незначительно корректируют текст с богословской точки зрения. Прежде всего это – синонимические изменения в целом ряде молитв в Требнике и Часослове В целом ряде молитв слово «согрешения» заменяется на «грехи» или «прегрешения» (или наоборот), «выну» на аналогичное по смыслу «всегда», «болезнь» на «недуг», «бес» на «демон», «погибельный» на «всегубительство», выражение «при Илии» (речь идет о ветхозаветных событиях) на «Илиею», «прелести Вааля» на «прелести Вааловы», «печальный» на «оскорбляемый», что не меняет общего смысла фразы, «печаль» на «скорбь», «болезнь» на «нужда», «нужа» на «нужда», «ужасати» на «устрашати», «оружие» на «меч», «злой» на аналогичное по значению «лютый», «прибегати» на аналогичное по значению «притекати», «прикосновение» на «осязание», «всякий» на «всяческий» или «весь» (либо наоборот), «вселение» на «жилище» (применительно к грехам, болезням), «убо» на «бо», «же» на «убо», «возстенати» на «возстонати», идентичное по значению (все эти частицы носят усилительный характер), «кождо» на «кийждо», «Авраамле лоно» на «Авраамово лоно», «лоно» на «недра», «достояние» на аналогичное по значению «достоинство», «разум» на идентичное по значению «мысль», «вольный» на «воля», «рещи» на аналогичное по смыслу «глаголати», «сыноположение» на «сынотворение», «треволнение» на аналогичное по значению «волнение», «почто» на «что», «тружатися» на «труждатися», «последствовати» на «последовати», «обычный» на «обычайный», «ходити» на «ити», «обещаватися» на «обещатися», «в» на «во» (или наоборот), «упования спасению» на «спасительнаго упования», «невземлемый» на «неотъемлемый», «владыческий» на «владычественный», «недвижимый» на «неподвижимый» и т.д. Достаточно часто слова “нас ради”, “Богородицы ради”, “его ради” могут заменяться на “о нас”, “Богородицею”, “им”. Наличие этих изменений подтверждает заявленную цель реформы – то есть новый перевод текста в соответствии с греческими источниками. Однако не меньшее количество текстовых изменений все же несут смысловую нагрузку. К рассмотрению их мы и перейдем далее.