Филиппова Ответственный редактор издательства Г. Э

Вид материала

Документы

Содержание III. Общество как объемлющая социальная система

Подобный материал:

• М. Л. Энтин (руководитель проекта, ответственный редактор), М. Е. Юрьев, 2654.81kb.
• Редактор издательства Н. Ф. Лейн, 4302.82kb.
• Вспомогательные исторические дисциплины в пространстве гуманитарного знания, 60.56kb.
• А. С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор, 6034.52kb.
• А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени, 5937.63kb.
• Ю. И. Александров психофизиологическое, 3095.91kb.
• Оппозиция, 4805.58kb.
• Автор: Наталия Михайловна Кочергина, редактор издательства РоссАзия, научный сотрудник, 101.57kb.
• Россия страна логоцентричная, 576.65kb.
• П. И. Пучков основы этнодемографии учебное пособие, 4426.23kb.

III. Общество как объемлющая социальная система

В соответствии с разрабатываемой здесь концепцией, теория общества должна рассматриваться как теория объ­емлющей социальной системы, заключающей в себе все остальные социальные системы. Эта дефиниция — почти цитата. Она соотносится с вводными положениями «Поли­тики» Аристотеля (1252а 5—6), где городское сообщество (koinoniapolitike) определяется как наипрекраснейшее (наи­главнейшее, kyriotate) сообщество, которое заключает в себе все остальные (pasas periechousa tas alias)*.

* У Лумана здесь сложная и непередаваемая по-русски игра однокорен-ных слов: herrlichste(herrscherlichste <...>) Gemeinschaft <...>. «Herrlich» означа­ет, собственно, прекрасный, великолепный. Слово «herrscherlich» вообще не особенно употребительно и означает «господский» (оба прилагательных даны в превосходной степени). В русском переводе «Политики» читаем: «...больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.» [1, 376]. Иными словами, Луман подчеркивает, что наипрекраснейшее общение («завершение», «наивысшее существование», говорит далее Арис­тотель [1, 378]) является и господствующим, и наиболее полно выражаю­щим господство. Переводя «herrlichste» как «наиглавнейшее» мы имели в виду прежде всего цитированный перевод Аристотеля.


Таким образом, поскольку речь идет о понятии общества, мы присоединяем­ся к древнеевропейской традиции*. Правда, все компонен­ты этой дефиниции мы понимаем нетрадиционно (включая и понятие включенности, т. е. periechon, которое мы, в русле теории систем, подвергнем декомпозиции при помощи кон­цепции дифференциации), ибо речь у нас идет о теории современного общества для современного общества.

* Это замечание Лумана очень важно. Обычно в своих сочинениях он подчеркивает именно свое размежевание с тем, что он называет «древнеев­ропейской» (alteuropaische) традицией. Хотя сам термин «древнеевропей-ский» не принадлежит Луману (его ввел известный историк философии и. Риттер), но именно Луман использует его очень часто, что стало привыч­ной мишенью нападок для многих критиков.


Итак, общество прежде всего понимается как система, а форма системы, (об этом было сказано выше) есть не что иное, как различение системы и окружающего мира. Это не значит, что достаточно общей теории систем — и путем логических выводов можно будет заключить, что в данном случае есть общество. Напротив, следует дополнительно определить, в чем состоит особенность социальных систем, а в рамках теории социальных систем — определить еще и то, что составляет особенность системы общества, что имплицирует наша характеристика общества как объемлю­щей социальной системы.

Следовательно, мы должны различать три разных уров­ня анализа общества:

1) общую теорию систем, а в ней — общую теорию ауто-пойетических систем;

2) теорию социальных систем;

3) теорию системы общества как особого случая социаль­ных систем. На уровне общей теории аутопойетических, самореферентных, оперативно замкнутых систем теория общества пополняется принципиальными понятиями и ре­зультатами эмпирических исследований, имеющими силу и для других систем того же типа (например, мозга). Здесь возможен широкий междисциплинарный обмен опытом иинициативами. Как показано в предыдущем параграфе, мы основываем теорию общества на инновативных тенден­циях в этой сфере.

На уровне теории социальных систем речь идет об осо­бенностях тех аутопойетических систем, которые могут быть поняты как социальные. На этом уровне следует опре­делить специфическую операцию, аутопойетический про­цесс которой ведет к образованию социальных систем в со­ответствующем им окружающем мире. Теория социальных систем, следовательно, обобщает все высказывания (и лишь такие высказывания), которые имеют силу для всех соци­альных систем, даже для систем интеракции с их малой длительностью и ничтожным значением¹⁶.

¹⁶ См. об этом мои предварительные разработки: [26].


На этом уровне общество оказывается (как и классическое societas civili.s) одной из многих социальных систем, и его можно сравни­вать с другими типами социальных систем — системами организации и системами интеракции присутствующих*.

Лишь на третьем уровне сказывается специфика систем общества. Здесь необходимо артикулировать значение того самого признака, который восходит к начальным положе­ниям «Политики» Аристотеля. В основании явно лежит парадокс. Он состоит в том, что одна социальная система среди других (koinonia) одновременно включает в себя дру­гие системы. Аристотель разрешал этот парадокс эмфазой, а в конечном счете — этическим пониманием политики. Тем самым для традиционного понимания общества пара­докс был сделан невидимым. Мы же размыкаем парадокс путем предложенного здесь различения уровней анализа общества. Это допускает возможность при удобном случае напоминать о парадоксальном фундировании всей теории. (Ведь различение «уровней» — это, в наших понятиях, «форма», которая имеет две стороны; понятие уровня пред­полагает, что есть другие уровни.)

Хотя мы различаем эти уровни, но предметом наших исследований (их «референтной системой»**) является система общества.

* Луман различает три типа, или три уровня образования социальных систем. Системы интеракции образованы коммуникациями между теми, кто непосредственно присутствует. Системы организации основываются на формальных правилах членства. Общество объемлет все эти системы. Но они не являются его частями или подсистемами. Общество — это другой тип, другой уровень образования системы.

** Такой вариант перевода мы предлагаем для столь частого у Лумана понятия « Systemreferenz ». Оно, таким образом, выбивается в нашем переводе из ряда аналогично образованных у Лумана понятий, которые мы попы­тались передать одним словом: «Selbstreferenz» — «самореференция» и «Fremdreferenz» «инореференция» (т. е. референция, отсылка к другому, к чужому).


Иными словами, мы различаем в нашем предмете исследования (обществе) уровни анализа, и в дан­ном контексте больше уже не занимаемся системами, кото­рые могли бы быть тематизированы также и на других уровнях. Методологически различение уровней ведет к тре­бованию исчерпать возможности абстракции, распростра­нить сравнение систем на сколь возможно более разнород­ные системы и при оценке уровней большей общности опи­раться по возможности на результаты познания, получен­ные при анализе общества. При всем том, речь не идет о за­ключениях по аналогии, чего все время опасаются социоло­ги; речь также не идет и о «только метафорическом» ис­пользовании богатства биологических идей. Различение не имеет никакого отношения к высказываниям о бытии или о сущности вещей в смысле «analogia entis»*. Оно представ­ляет собой не что иное, как форму размыкания парадок­са — единства, заключающего себя в самом себе. Специфи­ческая функция этого различения состоит в том, чтобы спо­собствовать междисциплинарному обмену идеями и повы­шать потенциал взаимного инициирования. Итак, это не высказывание о бытии, но специфическая научная кон­струкция.

* Аналогия бытия (лат.). Имеется в виду схоластическое учение о со­ответствии, сходстве преходящих вещей и Творца в том отношении, что Все они суть, хотя несходство их в том, что Бог еще и над всем бытием.


На всех уровнях анализа системы общества для специфи­кации необходимых теоретических решений мы будем пользоваться средствами теории систем. Общая теория ауто-пойетических систем требует, чтобы точно была указана та операция, которая совершает аутопойесис системы и тем самым отграничивает систему от ее окружающего мира. В случае социальных систем это происходит через коммуни­кацию.

У коммуникации есть все необходимые свойства: она является изначально социальной (причем единственной из­начально социальной) операцией. Она изначально социаль­на, поскольку, хотя и предполагает множество совместно действующих систем сознания, но (именно поэтому) не мо­жет быть — как единство — вменена ни одному отдельному сознанию. Она социальна также и постольку, поскольку «общее» (коллективное) сознание ни коим образом и ни в каком смысле произведено быть не может, т. е. и согласие [Konsens] как полное согласование в строгом смысле слова недостижимо, а вместо этого функционирует коммуника­ция¹⁷.

¹⁷ На это указывает А. Хаан. Взаимопонимание, говорит он, может включать в себя фиксацию согласия, но может использовать и другие средства, чтобы коммуникация продолжалась даже при расхождении пси­хических состояний. См.: [20].

Коммуникация, если иначе сформулировать тот же самый аргумент, аутопойетична постольку, поскольку мо­жет быть произведена лишь в рекурсивной связи с другими коммуникациями, т. е. в сети коммуникаций, в воспроиз­водстве которой каждая отдельная коммуникация участву­ет самостоятельно.

К тому же — и это отличает коммуникацию от биологи­ческих процессов любого рода — речь идет об операции, которая наделена способностью к самонаблюдению. Каждая коммуникация должна одновременно и сообщать, что она есть коммуникация, и помечать, кто что сообщил, чтобы могла быть определена подсоединяющаяся к ней коммуни­кация, т. е. чтобы мог быть продолжен аутопойесис. Следо­вательно, она не просто производит как совершаемая опера­ция некое различие (и это тоже!), но, чтобы наблюдать со­вершение операции, она еще использует специфическое раз­личение, а именно, различение сообщения и информации.

Понимание этого влечет за собой очень серьезные следст­вия. Дело не только в том, что идентификация сообщения как «действия» есть конструкт, созданный наблюдателем, т. е. конструкт наблюдающей самое себя системы коммуни­кации. Дело также и в том, что социальные системы (вклю­чая общество) могут осуществиться только как наблюдаю­щие самое себя системы. Эти рассуждения заставляют нас, в противоположность Парсонсу и всему тому, что имеет ныне хождение на рынке идей под названием «теория дей­ствия» , отказаться от (неизбежно индивидуалистического) обоснования социологии как науки о действии. Одновре­менно у нас появляется проблема, первоначально, прав­да, — не более, чем проблема системы, вынужденной посто­янно наблюдать самое себя, причем наблюдение, как сказа­но выше, есть зависящая от различения операция, которая в момент самого своего совершения функционирует как исключенное третье. Всякое самонаблюдение тоже обуслов­лено слепым пятном. Оно возможно только потому, что не может видеть свое видение. Таким образом, сама коммуни­кация оперативно функционирует как единство различия информации, сообщения и понимания; но для самонаблю­дения она использует различение информации, сообщения и понимания, чтобы иметь возможность устанавливать, должна ли последующая коммуникация реагировать на со­мнение в информации, на предполагаемые намерения [от­правителя] сообщения (например, намерение ввести в за­блуждение) или на трудности понимания. Следовательно, ни одно самонаблюдение не в состоянии полностью постичь действительность той системы, которая его совершает. Оно может лишь сделать что-то вместо этого, только выбрать эрзац-решения; а это происходит путем выбора различений, посредством которых система совершает самонаблюдения. Если система достаточно сложна, то она может от наблюде­ния своих операций перейти к наблюдению своего наблюде­ния и, в конечном счете, к наблюдению самой системы. В этом случае она должна положить в основу различение си­стемы и окружающего мира, т. е. суметь различать саморе­ференцию и инореференцию. Но и это происходит посред­ством операций системы в системе — иначе это не было бы самонаблюдение. Различение самореференции и инорефе­ренции — это различение, которое практикуется в системе и рефлектирует себя как таковое. Мы можем также сказать, что оно является конструкцией системы.

Из-за невозможности узреть полноту бытия и сделать систему прозрачной для себя самой, возникает сложный комплекс различений, руководящих системным процессом наблюдения, направляющих его внутрь или вовне, в зависи­мости от того, какая сторона различения обозначается как «внутреннее» или «внешнее». Тогда система, например, если она располагает соответствующими накопительными Устройствами, например, письмом, может собирать опыт, конденсировать, благодаря повторению, ситуативные впе­чатления и выстраивать оперативную память, не подверга­ясь при этом опасности постоянной путаницы, т. е. не сме­шивая себя самое окружающим миром. Все это связано с основным различением: «самореференция/инореференция», а также подходящими для определенных случаев Другими различениями.

Понятие самонаблюдения не предполагает, что в системе всякий раз есть только одна такая возможность. Много коммуникаций может одновременно практиковаться и од­новременно самонаблюдаться. То же самое относится и к наблюдению единства системы в отличие от окружающего мира. Социальная система и в особенности, конечно же, общество может наблюдать себя одновременно или последо­вательно совершенно различным — мы будем говорить «по-ликонтекстуральным»* — образом. Итак, применительно к объекту, ничто не вынуждает интегрировать наблюдения. Система делает то, что делает.

* Это понятие восходит к известному немецкому философу и логику Г. Гюнтеру, на что в других случаях указывает сам Луман. См.: [19].


Это относится к социальным системам самого разного рода, например, и к организациям, и, как знают семейные терапевты, к семьям. И если мы теперь начинаем говорить о третьем уровне, на котором должна рассматриваться спе­цифика системы общества, то здесь проблемы многообразия возможных самонаблюдений оказываются особенно оче­видными, а их масштаб — особенно заметным. Ведь обще­ство как объемлющая социальная система не знает никаких социальных систем вне своих границ. То есть оно вообще не может наблюдаться извне¹⁸.

¹⁸ П. Ливе говорит в этом случае об «эпистемологической замкнуто­сти»; однако одновременно он констатирует, что тем самым еще отнюдь не гарантируется единство единственно-верного самоописания. См.: [23]

Правда, психические систе­мы могут наблюдать общество извне, но это остается без социальных последствий, если не коммуницируется, т. е. если наблюдение не практикуется в социальной системе. Общество, иными словами, — это предельный случай поли-контекстурального самонаблюдения, предельный случай си­стемы, которая вынуждена наблюдать себя самое, не стано­вясь при этом объектом, о котором возможно лишь одно единственное правильное мнение, всякое отклонение от которого следовало бы рассматривать как заблуждение. Да­же если общество рутинным образом отличает себя от окру­жающего мира, заранее отнюдь не ясно, что именно отли­чается тем самым от его окружающего мира. И даже если изготовляются тексты, т. е. описания, которые управляют наблюдениями и координируют их, это не означает, что всякий раз есть только одно истинное описание. Нельзя просто гак, без оговорок и уточнений, утверждать, будто южнокитайские рыбаки, подобно бюрократам и мандаринам, усматривали основы империи в конфуцианской этике. Индийская кастовая система как отображение единства че­рез различие тоже принимала регионально весьма различ­ные формы, несовместимые с единством иерархического порядка. И кто еще, помимо клира, дворянства и юридиче­ски образованных судей и управленческих чиновников, знал учение о трех сословиях позднего Средневековья и верил в него? Все это остается вопросом эмпирическим. С точки зрения крестьян, такое общество было скорее обще­ством с одним классом, не считая данного конкретного зем­левладельца и его семью.

В случае с обществом именно нет такого внешнего наб­людения, которое позволило бы скорректировать наше соб­ственное — как бы ни старались писатели и социологи найти такую позицию. Традиция экстернализировала заин­тересованность в безошибочном описании и называла соответствующую позицию Богом. Бог_мог все,_только не оши­баться. Но тогда приходилось еще принимать во внимание, что суждение священников о суждении Бога может быть ошибочным и правильное описание, истинный регистр гре­хов станет, дескать, известным только в конце времен на Страшном суде, а именно, в форме некоторой неожидан­ности.

Основываясь на этом тезисе об избытке возможностей самонаблюдения и самоописания мы попытаемся в заверша­ющей главе показать, что самоописания вместе с тем совер­шаются не случайно. Имеются структурные условия прием­лемости изложений; имеются исторические тенденции в эволюции семантик, которые сильно ограничивают прост­ранство вариаций. Тогда социологическая теория может познавать связи типа корреляций между структурами об­щества и семантиками*; но одновременно она может знать и то, что такие теории суть ее собственные конструкты и что их нельзя путать с ходячими в данное время представле­ниями системы общества.

* См. многотомный труд самого Лумана «Структура общества и семан­тика. Исследования по социологии знания современного общества» [24].


Когда мы говорим, что только коммуникации и все ком­муникации вносят свой вклад в аутопойесис общества, то и в этом тезисе кроется решительный разрыв с традицией. Здесь уже речь не идет ни о целях, ни о чистых помыслах, ни о кооперации, ни о споре, ни о согласии, ни о разногласии, ни о приятии, ни об отклонении востребованного смыс­ла. Сам аутопойесис (и это сильно уменьшает объяснитель­ную силу понятия) транспортируется всеми эти этими ком­муникациями. Сюда же, конечно, относятся все коммуни­кации, которые следует причислить к частным системам общества. Поэтому такие различения, как «хозяйство и общество», «право и общество», «школа и общество» вносят путаницу, и наша теория их не допускает. Они создают впечатление, будто бы компоненты различения исключают друг друга, в то время как на самом деле хозяйство, право, школа и т. д. должны мыслиться не как нечто вне общества, но как то, что совершается обществом. Иначе здесь будет бессмыслица того же рода, что и при попытке различать женщин и людей, — только намного более распространен­ная.

«Все коммуникации» означает, что коммуникации дей­ствуют аутопойетически, поскольку их отличие не состав­ляет отличия*. Следовательно, само то, что совершаются коммуникации, в обществе отнюдь не является неожидан­ностью, а значит, — и информацией. (Иначе обстоит дело, конечно, с психическими системами, к которым вдруг [кто-то] обращается**.)

* Т. е. само по себе многоразличие коммуникаций не информативно для системы, потому что, согласно понятию аутопойетической системы, каждая операция делает различение (macht Unterscheidung), т. е. составляет отличие (macht Unterschied), отлична от другой.

** Общество есть система коммуникаций, и для него фактичность коммуникации как коммуникации не неожиданна и не информативна. Психическая система может участвовать и не участвовать в коммуникации. Сам факт обращения к ней (попытка вступить в коммуникацию) есть уже отличие.


С другой стороны, коммуникация — это именно актуализация информации. Следовательно, об­щество состоит из взаимосвязи тех операций, которые не составляют отличия, поскольку составляют отличие. Это отводит на второстепенные теоретические позиции все предпосылки относительно взаимопонимания, прогресса, рациональности или иных, охотно усматриваемых целей. Поэтому затем столь важна окажется теория символически генерализованных средств коммуникации.

«Все коммуникации» включают в себя даже парадок­сальные коммуникации, т. е. такие, которые отрицают, что они говорят о том, о чем говорят. Можно коммунициро-вать парадоксально, но при этом отнюдь не «бессмысленно» (в том смысле, что непонятно, т. е. без аутопойетического эффекта)¹⁹. Парадоксальная коммуникация функционирует как операция, даже если она — и это ее намерение хорошо понятно — вводит в заблуждение наблюдателя. Как клас­сическая риторика, так и современная литература, как фи­лософская традиция Ницше—Хайдеггера, так и семейные психотерапевты открыто используют парадоксы; более того, стало уже обычным при наблюдении наблюдения дру­гих обращать внимание на скрытые парадоксы. Функция парадоксальной коммуникации не вполне прояснена, быть может, сама эта функция парадоксальна, поскольку являет­ся попыткой соединить в одном акте деструкцию и творе­ние. Мы еще не раз вернемся к этому. Пока что достаточно будет зафиксировать, что тем самым в затруднении оказы­вается не аутопойетическая операция, а только ее наблюдение <sup>20

19</sup> Ср. примеры этого в кн.: [28].

²⁰ И. Баре ль, видимо, имеет в виду нечто сходное, различая логические и экзистенциальные парадоксы. Последние неизбежны в системе, распола­гающей возможностями самореферентных операций. См.: [38, 19 ff.].