Курс лекций Старший преподаватель Кафедры психологии Данчина Марина Александровна Тема №1 История психологии: предмет, задачи, методы, источники
| Вид материала | Курс лекций |
- Курс лекций Старший преподаватель Кафедры психологии Данчина Марина Александровна Тема, 313.31kb.
- Темы рефератов по дисциплине «История психологии», 21.19kb.
- История психологии. Ответы на вопросы к экзамену 2010, 1003.28kb.
- План: Предмет и задачи психологии как науки > Место психологии в системе наук и структура, 1231.11kb.
- Краткий курс лекций по психологии Предмет и задачи психологической науки, 305.33kb.
- Календарно-тематический план лекций по зоопсихологии и сравнительной психологии для, 30.22kb.
- Программа курса Iкурс Часть Вводные вопросы Предмет психологии; природа психического,, 17.27kb.
- Рабочая программа по общей психологии для студентов ппф № п/п Тема и содержание занятия, 216.28kb.
- История психологии история психологии, 2255.12kb.
- Темы лекций. Лекция I: Введение в курс психологии, 47.41kb.
Отталкиваясь от платоновской концепции души, Августин серьезно ее перерабатывает в соответствии с задачами христианства. Он отказывается от платоновских представлений о вечном и фатальном круговороте душ, о перевоплощении душ в тела животных и растений. Очистившимся душам приписывается возможность вечного блаженства в слиянии с Богом. Так Августин толкует платоновский образ контакта душ с идеальным миром. Истинный катарсис, очищение и наслаждение, достигаются душой в ее приобщении к Богу. Эта идея становится основой психотерапевтической технологии христианства в форме молитвы и стремления человека к духовному слиянию с Богом.
Платоновские «идеи» как прообразы вещей теряют у Августина свое самостоятельное существование и трактуются как идеи в уме Бога, замысливающего и создающего мир. Учение Платона об Эросе как энергетическом наполнении природы преобразуется у Августина в учение о любви к Богу. Платону определяется его историческое место в роли предшественника христианской философии.
Очеловечивание христианством платоновского «мира идей» и логоса и их преобразование в человекоподобного Бога, очевидно, связаны с интериоризацией родовой души в индивидуальную психику. Индивид все более ясно ощущает себя личным творцом своих взглядов и представлений, автором картины мира и образов вещей. Платоновский «мир идей» и безличностный логос были проекцией на космос того, как человек ощущал родовую душу, т.е. нелокальную систему детерминации своих взглядов, мифов и действий. «Мир идей» — это онтологизированный и абсолютизированный «до неба» безличностный социальный дух, управлявший жизнью родового человека. Совсем другое следствие вытекает из наблюдения себя как личного и индивидуального созерцателя и создателя своих образов. Мои образы и представления — это мир психики, творимый лично мною как субъектом. И пытаясь представить «за экраном» видимого мира детерминирующий его источник, человек все более склонялся приписывать автору мирового образа человеческий облик, описать этого автора подобным себе, конструирующему образы вещей.
Августину и затем средневековому христианству приходится переносить излишек неорганизованной энергии души на образы Бога и структурировать деятельность людей через далекий космос. Христианство приняло на себя роль духовного каркаса, наброшенного на Европу и стабилизирующего энергетический хаос разрушаемых родовых систем. Этот каркас связал массы людей высочайшим напряжением веры с ее эмоциональными фантазиями, восторгами и страхами, фанатическим аскетизмом, кострами инквизиции и воинственностью орденов. Каркас веры трещал от ересей и сомнений, вспыхивая в точках своих разрывов расколами и войнами. Но, подчиняясь законам самоорганизации общества, он все шире нарастал над народами Европы, принимая на себя функции организации смыслов и стабилизации энергии деятельности.
Прошедшие после Августина века существенно изменили ситуацию и для христианства, и для европейского мироощущения в целом. Несмотря на усилия Августина «подстричь» Платона под церковные модели, как платонизм, так и античная традиция в целом приводили к развитию различных еретических течений. Платонизм неоднократно подвергался церковной анафеме, что сопровождалось осуждением его последователей. В VI в. Пятый Вселенский собор осудил христианского платоника Оригена, в XI в. был подвергнут анафеме платоник Иоанн Итал, и далее Платон неоднократно осуждался церковью в периоды активности его последователей.
Тема №11 Психологические идеи в учении Ф.Аквинского.
Начало эпохи научного мировоззрения в Европе материалисты исчисляют от Ф.Бэкона, а идеалисты - от Фомы Аквинского. Как бы то ни было, мы не можем оставить без внимания тот поворот, что сделал в христианском мировоззрении Фома. Он вернул европейцам Аристотеля, хотя и не ортодоксального, а согласованного с базовыми догматами церкви. Определенно Фома повторил этим технологию Августина. Августин «подчистил» Платона и помог христианскому мировоззрению освоить большие куски платонизма. Через восемь с половиной веков Фоме Аквинскому удалось помочь христианской философии принять и Аристотеля.
Стремясь преодолеть рассогласования между христианской и аристотелевской концепциями, Фома признает целый ряд положений Аристотеля. Он принимает представление и о реальной материи, и о душе как формообразующем начале. Есть материя, и есть «форма», т. е. душа. Бог является высшей «формой», высшим формообразующим началом мира.
Главными своими оппонентами в толковании Аристотеля Фома видит аверроистов — последователей Ибн Рушда. Толкование аристотелевской души как пассивного коллективного разума, сделанное Ибн Рушдом, хорошо соответствовало исламской реальности.
Фома усиливает субстанциональный смысл души. У Аристотеля душа не выставлялась как особая субстанция, а понималась лишь как возможность формы, как процесс функционирования. Но процесс функционирования возможен лишь при реальном теле, при некоем материальном начале, способном функционировать. Фоме же важно, чтобы некая индивидуальная часть души сохранялась и после смерти тела, т.е. без опоры на материальную основу.
Понимание души Ибн Рушдом как коллективного разума тоже позволяло рассматривать этот разум как особую субстанцию. Плохо было лишь то, что, сливаясь с этой субстанцией после смерти, душа теряла свою индивидуальность.
«И ныне не стоит говорить о том, что вышеуказанная позиция ошибочна потому, что противоречит истине христианской веры: ведь это достаточно легко поймет любой, -- пишет Фома: - в самом деле, отними у людей различие в разуме, который, что очевидно, один из [всех] частей души не подвержен гибели и бессмертен, и воспоследует, что после смерти от душ людей не остается ничего, кроме единой субстанции разума. И таким образом уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие... мы покажем, во-первых, что указанная позиция полностью противоречит его [т.е. Аристотеля] словам и учению.
Индивидуальный характер разума Фома утверждает тем, что душа, у Аристотеля, включая и разум, является актом тела: «Итак, надлежит принять первое определение души, которое Аристотель приводит во II книге «О душе», где он говорит, что душа есть первый акт физического тела, наделенного органами». Поскольку душа есть действие или акт тела, то она формируется индивидуально именно для каждого тела, полагает Фома. Но две из трех частей души, выделенных Аристотелем, растительная и животная, являются смертными и тленными, а разум — это особая часть души, которая нетленна и остается после смерти человека. «Следовательно, "иной род" заключается в том, что разум, как представляется, есть нечто вечное, а другие части души тленные.
Бога Фома рассматривает как первопричину, т.е. начальную причину событий, не доступную человеческому разуму. Но в физическом и даже психическом мире есть и своя более частная логика причинности. Каждое конкретное событие имеет свою определенную причину, которую не нужно путать с Богом. Ведь Бог — это именно далекая первопричина, не доступная рациональному анализу, а то, что доступно анализу, не нуждается в беспрерывном упоминании Бога как причины. Исследуйте и анализируйте события в их естественных причинных взаимодействиях, изучайте их своим разумом, насколько можете.
Фактически, Фома открывает бесконечные перспективы науки, дает возможность свободного развертывания научной теоретической мысли. То, что вы способны понять естественным анализом, без взывания к Богу, то вы и должны анализировать сами, своим умом.
Тема №12 Изменение психологических представлений в XVI-XVII вв.
На внешнем уровне причины Реформации можно видеть и в политических интересах королей и императоров, стремящихся уйти от постоянной опеки со стороны римских пап, и в экономических интересах, связанных с развитием торгово-предпринимательских отношений, и в усилении национальных структур, нуждавшихся в собственной идеологии для консолидации формирующихся европейских наций. Создание независимых церквей, ведущих службу на национальных языках, было важным шагом на этом пути.
Более глубокие причины Реформации были заложены в логике самого христианского мироощущения. Христиансгво, возникшее как религия отверженных людей, живших в жестоком мире разрушения семейно-родовых систем, войн и насилия, позволяло человеку уйти от напряжения событий жизни через связь с великим Спасителем. Христос был Богом каждого страждущего, находящего в христианстве семью, защиту и надежду на вечную жизнь. Однако при превращении церкви в господствующую мировую организацию, в условиях ее безграничной власти и богатства, облик этой организации менее всего соответствовал исходным идеалам христианства. Развращенность жизни в разбогатевших «нищенских» орденах и, особенно в ближайшем окружении папы, настолько противоречила христианским идеалам, что никакие проповеди и рассуждения уже не могли служить оправданием сложившегося облика католической церкви.
Реформация освободила широкий спектр противоречивых идей, позиций и точек зрения, дала возможность их высказывать и отстаивать. Волна европейского переструктурирования проявлялась где-то в восстаниях и войнах за передел зон влияния, а где-то в теоретических спорах и новых концепциях. XVII век становится веком глубочайшего изменения не только сознания европейцев, но и всего стиля их жизни. Новые мировоззренческие концепции стали возникать за пределами теологии и религии, формулировались в философии, в литературе, в политических программах. Наука получила настолько большие права и привилегии, что вскоре мантия ученого стала восприниматься не менее уважаемой, чем сутана священника.
Естественно, что и проблематика души, и психологическая аналитика в целом переместились из теологии в сферу философии и конкретных наук. Все, что в религии и теологии было ограничено рамками несокрушимой догматики, все творческое, что сдерживалось угрозами отлучения и инквизиции, в новой сфере освобождается и ограничивается лишь стереотипами и слабостью мысли аналитиков.
В XVII веке, пока еще на теоретическом уровне, психология начала выделяться в относительно самостоятельную область размышлений. Научные ориентации психологии, получившей автономность от теологии, привели к построению в ней принципиально иных теорий, к качественному изменению логики понимания человека, а через два столетия — к превращению психологии в экспериментальную науку.
Развитие психологических представлений в XVII — XIX вв. в значительной мере определилось теми мотивами, которые нашли свое выражение и в Реформации, и последовавших за ней событиях. Главным из этих мотивов было нарастание личностных амбиции и стремления человека реализовать себя в активной мирской жизни. Люди стали реализовывать свою духовную активность не в движении к Богу, направляемому церковью, а к утверждению своего богоподобного Я в творчестве, в личных жизненных успехах. «От творческих способностей Бога — к творчеству человека» — вот вектор европейской идеологии Нового времени.
Новая мотивация, реализовавшаяся и в науке, и в новых концепциях души, содержала в себе противоположные импульсы. С одной стороны, состоялся грандиозный выплеск замыслов, утопий, философских, научных и художественных творений XVII —XIX в. В этом выплеске выразились и амбиции, и потенции творческого духа европейцев. С другой стороны, амбиции богоподобия не всегда соответствовали реальным возможностям человека. Мир был сложнее творческих планов и не был готов подчиниться амбициозному «царю природы». Желание же сделать этот мир простым и послушным настолько остро мотивировало научную и философскую мысль, что не могло не реализоваться в построении упрощенных картин реальности, в концепциях, приводивших образ мира в соответствие с желаниями властного, но слабого человека.
При усилении эгоцентрической позиции человеку уже не было необходимости объяснять свою психику через ее связь с кем-либо или с чем-либо внешним, не приходилось искать свои основания за пределами самого себя. Образ души как реальности, связующей человека с Богом, вначале подвергся жесткому философскому реформированию, а затем вообще был устранен из психологии как ненужный предмет. К XVIH веку душа как внешняя по отношению к телу детерминирующая реальность исчезла как объект психологического внимания и понимания.
Тема №13 Психология Ф. Бэкона. Новое понимание души - психология как учение о сознании.
Бэкон принимает идущее от Аристотеля разделение уровней души. Но в отличие от аристотелевской концепции Бэкон совмещает уровни растительной и животной души, рассматривая их как единый тип, именно как то, что детерминирует физиологическую активность организма. Бэкон полагает, что чувственная душа представляет собой особое вещество, некую жидкость, разжиженную теплотой и сделавшуюся невидимой. Она движется по нервам как по трубкам и воздействует на все части организма. Воздействие животной души на тело происходит потому, что материи изначально свойственна чувствительность.
Если относительно животной души Бэкон выстраивает вполне физиологическую и упрощенную картину функционирования, то область изучения разумной души или «невесомого духа» человеческого разума он передает теологии.
В концепции души Бэкон кое-что берет от Аристотеля, хотя и упрощает образ души, убирая из него то, что не соответствует желанию нового типа — стремлению человека к свободе выбора. Бэкон опирается на представление Аристотеля о «форме», а также на аристотелевское учение о четырех видах причин: материальной, действующей, формальной и целевой.
Но именно целевую причину, как функциональную направленность явлений, Бэкон не желает признавать. Он отказывается от «целевых причин», считая, что их не бывает в природе, что рассуждения о целях вещей извращают научное познание, что «форма» не есть телеологически действующее начало. «Исследование конечных причин бесплодно, — пишет Бэкон, — и, подобно деве, посвященной Богу, ничего не рождает».
Отрицая «целевую причину», Бэкон выразил этим стремление своих современников присвоить, интериоризировать, функции субъектов-организаторов деятельности, освободившись при этом от ограничивающих выбор внешних предназначений. Это стремление реализовалось в научных концепциях XVII —XX вв., лишивших природу функций субъекта-организатора человеческой активности и устранивших представление о внешней заданное в этом направления процессов.
Поэтому Бэкон стремится лишить «форму» ее растворенности в действующем пространстве, концентрирует ее в самом объекте, тем самым освобождая объекты от телеологического управления извне. Он определяет форму так: «...Форма вещи есть сама вещь, и вещь не отличается от формы иначе, чем явление отличается от сущего или внешнее от внутреннего». Здесь можно уловить смысл «формы», близкий к пониманию этого слова в современном языке.
«Форма», по Бэкону, образует «истинное отличие, или производящую природу, или источник происхождения». Это как будто бы близко к идеям Аристотеля. Но «форма», у Бэкона, есть не то, что задается извне, а есть внутренняя характеристика вещи. В таком случае и человек как выразитель своей формы, как носитель своей внутренней сущности имеет большую автономность и право на самовыражение, чем в случае приобретения формы от окружающих людей и природы.
В Реформации происходило качественное изменение логики отношений между человеком и Богом. Бог как бы терял свою мощь, девальвировался как управляющая сила. Для движения к Богу уже не требовалось изучать латынь, греческий и иврит, уходить в монастырь и отказываться от мирских соблазнов. Мартин Лютер осудил монастыри, женился и обзавелся детьми, утвердив пример новой священнической жизни. Перевод Библии на национальные языки приближал образ Бога к уровню его понимания человеком. Каждый получал право выбирать ту или иную схему толкования Бога.
Выражая настроения своего времени, Ф. Бэкон принципиально по-новому представляет роль знаний и понимания мира человеком. Знание не есть средство уравновешивания души и стабилизации личности, и цель знания - не духовное удовольствие, как считали древние философы. И не приближение мышления человека к логике Бога, как считали теологи. Знание, по Бэкону, есть сила, посредством которой человек подчиняет себе мир. Знание - это средство делового могущества человека. А критерием точности знания становится его практическая полезность: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».
Мысль о деятельности человека как способе постижения истины существовала давно. О душе как деятельности говорил Аристотель, об уподоблении активного мышления человека логике божественного творения писал Николай Кузанский. Но никто прежде не подчинял мышление практической полезности и не рассматривал истину как синоним пользы. В рассуждениях Бэкона выразился прагматизм наступающей эпохи практиков-предпринимателей. Все у Бэкона было подчинено усилению власти личности: и его карьера чиновника, и его философия познания.
Прогресс виделся Бэконом именно в том, что человек подчиняет природу своим интересам, овладевает все новыми средствами достижения своих целей. Мир все более превращался в набор компонентов, ассимилируемых автономной личностью. Этот мир уже не был похож на живого явленного Бога Экхарта или на индийский мир, пронизанный Атманом. А европеец Нового времени совсем не был похож на индийского или раннехристианского аскета.
Тема №14 Выделение сознания в качестве критерия психики. Р.Декарт.
Природа тела
Рассмотрим декартовскую концепцию тела более подробно. Раз тело состоит из физической материи, оно должно обладать общими для всей материи характеристиками - протяженностью и способностью к движению. Но раз тело материально, то к нему применимы законы физики и механики, описывающие характер движения объектов в физическом мире. Таким образом, функционирование тела сходно с работой машины, подчиняющейся законам механики. Следуя этим рассуждениям, Декарт все физиологические процессы стал объяснять в физических терминах.
Рассматривая природу тела, Декарт напрямую апеллировал к механико-гидравлической модели. По его мнению, возбуждение передается по нервам, как жидкость по трубам, а мускулы и сухожилия подобны двигателю и пружинам. Все движения такого механического тела не произвольны, а вызываются какими-то внешними причинами. По наблюдению Декарта, значительная часть движений человеческого тела происходит без какого- либо участия сознания.
Позиция Декарта вписывается в рамки более общего движения, рассматривающего поведение человека как детерминированный, предсказуемый процесс. Все движения или действия механического тела можно предсказать заранее, если известны побуждающие стимулы.
Несмотря на то, что физиология добилась значительных успехов в познании деятельности человеческого тела, ее уровень был еще явно недостаточен. Так, нервы представлялись как полые трубки, по которым передаются некие жидкие флюиды - подобно тому, как движется по трубкам вода, приводя в движение механические фигуры. Однако нас в нашем исследовании интересует не столько состояние дел в физиологической науке XVII века, сколько сама идея механического представления деятельности человеческого организма.
Животное - это машина, а потому всецело относится к физическому миру. У него нет бессмертной души, отсутствуют мышление и свободная воля. Поведение животных можно полностью объяснить с механической точки зрения.
Декарт в своих воззрениях на поведение животных в соответствии с духом времени исходил из метафоры часового механизма. Мне достаточно хорошо известно, что животные способны делать многие вещи лучше нас. но это меня не удивляет. Напротив, данное обстоятельство еще раз утверждает меня в мысли, что они действуют под влиянием тех же причин, что и пружины и шестерни часового механизма, который показывает время куда точнее, чем это способны делать мы в своем суждении Взаимодействие души и тела
С точки зрения Декарта, душа нематериальна (то есть не состоит из какой-либо материи). Душа способна сознавать и мыслить, давая нам таким образом информацию о внешнем мире. Ум не обладает ни одним из свойств материального мира. Его основной характеристикой является способность к мышлению, что и отделяет ум (душу) от всего материального мира в целом.
Для того, чтобы сформулировать собственную концепцию взаимодействия души и тела, Декарту необходимо было отыскать некий физический орган, в котором они могли бы сочетаться. Поскольку он, в соответствии с давней философской традицией, считал душу абсолютно простой по строению, то есть не имеющей внутри себя никаких составных частей, то взаимодействовать она могла только с каким-нибудь одним телесным органом. По его убеждению, такой орган должен находиться где-то в мозге, поскольку опытные данные показывали, что впечатления движутся от периферии в мозг и, наоборот, все импульсы движения исходят из мозга. Было совершенно ясно, что мозг во всех психических процессах играет какую-то особую роль.
Необходимо было отыскать такую структуру в мозге, которая была бы одновременно единой и единственной (то есть нс имела бы внутренних подразделений и не дублировалась бы в каждом из полушарий мозга). Такой структурой - с точки зрения Декарта - является шишковидное тело или сопапит. Именно этот мозговой орган он и объявил местом встречи души и тела.
Декарт описывает это взаимодействие в типично механистической манере: движущиеся по нервным трубкам животные соки определенным образом запечатлеваются в шишковидном теле, и на этой основе ум создает чувственные образы, восприятия. Иными словами, количество движения (поток животных соков) создает душевное качество (восприятие). Справедливо и обратное: ум неким образом запечатлевает себя в шишковидном теле (не совсем понятно, правда, как это происходит), а последнее, в свою очередь, отклоняясь в ту или иную сторону, направляет токи животных соков к тем или иным мускулам тела.
В результате же возникает физическое движение. Таким образом, психическое состояние человека вызывает свойственные его телу физические движения.