Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства Иностранных Дел Франции и Посольства Франции в России Данное издание выпущено в рамках программы

Вид материала

Содержание

Общее письмо и общая экономика
Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции

Подобный материал:

1 ... 25 26 27 28 29 30 31 32 ... 38

Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по меньшей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.

«Метод медитации» следующим образом предвещает «Проклятую долю»:

«Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика, рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете — в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии, однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использованием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство»*.

Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верховенство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи. Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не является истинным, правдивым или «искренним»**. Верховенство есть

* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в «реакционном смысле». Потребление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истребление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в пространстве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революционно. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения — лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в «Проклятой доле», когда он упоминает о «радикализме Маркса» и о «верховно сформулированном Марксом революционном смысле») и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части «Проклятой доли») — несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.

** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно — в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ускользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно подставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно соединяется в труде, дискурсе, смысле. («Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума»; «О Ницше»). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, «искренен» ли Батай. Сартр и задает его: «И вот это приглашение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?». Чуть ниже: «Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Национальной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест».

[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть, оно есть — это слово Батай пишет курсивом — «эта утрата». Письмо верховенства соотносит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономики оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, «отношение к утрате смысла». Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. «...Говорить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...»*.

Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю познающей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискурсивное содержание и направление) последнего — ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Известное соотносится с неизвестным, смысл — с бессмыслицей. «Это познание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я предпочитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неизвестным» («Метод...»). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в «поэтическом образе».

Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась. Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим познанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигурами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновностью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением ценности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховного утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями негативной теологии — путями, которые не могли не завораживать Батая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже «по ту сторону бытия» некую

* Conférences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда «эффектами незнания». Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог — в качестве объекта теологии. «Бог также есть некий эффект незнания» (там же).

[343]

«сверхсущностность»*; по ту сторону категорий сущего — высшее сущее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.

Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соотносит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует частной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, — «науке, занимающейся использованием богатств», ограничивающейся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругообращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управлять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кругооборот воспроизводительного потребления. Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как таковая (та, что «может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла») — все это ускользает от феноменологии как ограниченной экономики. Последняя может определить различие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемого в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв симметрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискурса. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот комментарий бессмыслия, тогда указующее на себя в замкнутом пространстве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппозиции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-

* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. «У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он — существо над сущим и сверхсущностное отрицание» (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: «Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование» (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.

[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сторону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего прочего, Батай — отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотносится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он «испытывает» в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на манер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен — для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.

Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего письма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предикаты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать, высказать или обозначить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изобличить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в форме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.

* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Батай уточняет, что понимается им под «сознательным мистицизмом», стоящим «по ту сторону классического мистицизма»: «Атеистический мистик, сознающий себя, сознающий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящимся, очевидно, к нему самому) в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда — "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности» («Гегель, смерть и жертвоприношение»).

** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому верховенству, «которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие» и, будучи «аутентичным» верховенством, отвергает «отправления власти» (порабощающее господство), Батай противопоставляет «классическую идею верховенства», «связанную с идеей предписания» и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что «высшие положения» верховенства могут, как и низшие, быть «введены в сферу деятельности» («Метод медитации»).

[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чтения понятий общей экономики игра различий совершенно необходима, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его собственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосредственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как «опыт», «внутренний», «мистический», «труд», «материальный», «верховный» и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосредственность чтения принималась бы слепота к традиционной культуре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и наоборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в значении какой-то системе смысла, допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить избыток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: означало бы опять же не прочесть Батая.

В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в надежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен прочесть в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как «опыт». В «Эротизме», не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: «В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным». Но если внутренний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непосредственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосредственность и опосредованность, какими они предстают в стихии философии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-

Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься классическим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, определяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В «Старом кроте» (неизданной статье, отклоненной журналом «Bifurs») детально исследуются возможности ниспровержения противопоставлений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.

[346]

ным образом «подчиненными». Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноменологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить немыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредованного, и непосредственного? Как выйти за пределы «подчинения» смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: «Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)» («Метод медитации»). Всего лишь может быть, и «это, в общем и целом, излишне», потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, никакой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не техника.

Blog

Содержание

Общее письмо и общая экономика