Geum.ru

К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья

Вид материалаСтатья
Подобный материал:
  1   2   3   4   5   6

К. А. Сергеев, К. В. Перов

ГЕГЕЛЬ И СОВРЕМЕННОЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ



Данное название есть прежде всего вопрос, который гласит: принадлежат ли лекции Гегеля по истории философии уже только прошлому, т. е. имеют ли они для нас всего лишь исторический интерес, или каким-то образом, скажем, пусть в «снятом» виде, его идеи не только вошли в современное понимание историко-философской мысли, но и продолжают воздействовать на нынешнее понимание и скорее способствуют, нежели препятствуют многомерному развертыванию историко-философского процесса? Можно ли в наше время говорить о нескольких или о какой-либо одной фундаментальной истории философии, сравнимой по своей значимости, не говоря уже о влиянии, с гегелевской, или таковой у нас до сих пор еще нет и, быть может, не будет вообще?

На такого рода вопросы мы можем отвечать с позиций современного исторического сознания, рассматривая философскую мысль Гегеля, его спекулятивно-диалектическую систему бытия-как-сознания, выясняя вместе с тем тот основной аспект, в коем сам Гегель воспроизводит и излагает древнегреческую и эллинистическую философию, средневековую и ренессансную мысль, затем новоевропейскую метафизику вплоть до Фихте и Шеллинга в его принадлежности к «классике». Кое-что мы уже говорили об этом аспекте в предисловиях к «Феноменологии духа» и к первой книге «Лекции по истории философии».

Можно рассуждать об исторических связях и влияниях, о разного рода «передержках», «заблуждениях» и несоответствиях подлинным текстам, демонстрируя тем самым ученость, энциклопедическую широту знаний и собственных взглядов, проницательность типа post factum — между прочим, широко распространенную ныне проницательность. Но не об этом идет речь в нашем названии, а всего лишь о том, как сам Гегель определяет свою философскую мысль и в свете ее завершение истории философии.

Свою систему спекулятивного идеализма Гегель считал завершением философии как таковой, результатом всего предшествующего, т. е. работой тысячелетий непрерывного усилия самой мысли, освобождающей себя, ставшей, наконец, свободной и достигшей наивысшего своего развития, поэтому знающей себя уже совершенно достоверно, т. е. завершение, и в этом смысле абсолютно. Гегель говорит о завершении философии в понимании бытия-как-сознания, достигшего своего окончательного развития, демонстрирующего наглядно цельность всего процесса истории философии, в коем как ее начало, так и завершение всегда уже есть и будут никогда не преходящими. Речь идет не о крушении философской мысли и не о конце ее в смысле прекращения, но о возможности новых направлений, которые тоже устремлены к само-осмыслению и, следовательно, к завершению.

Во введении к Берлинским чтениям по истории философии Гегель говорит, что истинное «содержится только в мысли», поэтому мысль, если она «существенно есть мысль, есть вечная в себе и для себя». Вот почему история философии «есть история нахождения мыслью самой себя, а с мыслью дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит: дело даже обстоит так, что лишь тогда, когда она себя находит, она существует и действительна» (1). Для Гегеля мышление как таковое в его сущностно развитой полноте включает в себя все то, что было мыслью и что ныне есть мысль, а мысль — это никогда непреходящее бытие, «непреходящая жизнь», «знающая себя истина»; это есть трансцендентальное Канта, но мыслимое абсолютно, т. е. спекулятивно-диалектически. Философия имеет своим предметом свободную деятельность мышления, поэтому она возможна только в таком своем начале и только в таком своем завершении.

Свободное мышление есть высшая внутренняя сущность духа, и философия имеет своим предметом такое мышление, поскольку в этом мышлении дух «приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принципы, его чистую, лишенную примесей самость составляет мышление» (2). Спекулятивная логика такого мышления «содержит в себе предшествующую логику и метафизику, сохраняет те же самые формы мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий» (3).

Собственно делом мышления, согласно Гегелю, является Идея, которая, будучи развиваемой в своей сущностно высшей свободе, становится «абсолютной Идеей», каковая есть «тождество теоретической и практической идей», «разумное понятие», и далее: «единственно лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина» (4). Гегель постигает бытие как само себя мыслящее сознание, которое сначала означает «неопределенную непосредственность», последняя опосредуется рефлексией, и тогда истиной бытия становится сущность, т. е. уже абсолютная рефлексия, а истиной сущности оказывается понятие, имеющее смысл бес-предельного само-познания. Логос спекулятивного постижения бытия-как-сознания развертывается Гегелем по. трем ступеням, а именно: бытие, сущность и понятие. В «логике бытия» мы всегда можем обнаруживать досократовскую мысль в ее метафизически неисчерпаемой «софийной» глубине, поскольку она есть источник и первоначало последующего философствования. Ведь даже принцип построения «логики бытия» выделяет и выдвигает на первый план «элемент» гераклитовской и элеатско-платоновской диалектики. В своей истории философии Гегель говорит, что Единое, т. е. en, как основное слово Парменида, «как непосредственный продукт чистой мысли, есть в своей непосредственности бытие» (Соч. Т. IX. С. 214). И далее Гегель разъясняет, что о бытии и об едином мы говорим как о привычных и знакомых нам определениях, «мы принимаем их как частные определения, стоящие рядом со всеми прочими определениями» (Там же). Так происходит потому, что мы забываем о самих греках, воспринимающих бытие всего сущего как природу, как всего лишь «чувственный мир, мир созданных фантазией богов», тогда как «мы знаем Бога как дух». Но греки в своем стремлении «к чистой мысли» не находили себя в удовлетворении этим миром, «они отбросили все это как неистинное». «Это громадный шаг вперед; мысль, собственно говоря, лишь в элеатской школе выступила, таким образом, свободно и самостоятельно. Бытие, единое элеатской школы, есть лишь... погружение в бездну абстрактного, рассудочного тождества. Это — первое, к чему приходит рассудок, и эта мысль есть также последнее, к чему он возвращается, как это доказывает новейшее время, когда дух понимается как высшее сущее» (Там же) (5).

Гегелевская логика начинается с бытия как «неопределенной непосредственности». И в своих лекциях по истории философии Гегель разъясняет, что бытие есть первое и самое непосредственное всеобщее, заключающее в себе, имплицитное, не выявленное еще никак содержание, мысль, которая в нем присутствует. Мысль и бытие еще неотделимы друг от друга, поэтому бытие есть непосредственность мыслимого, т. е. такая непосредственность, которая существует еще вне сферы отношения мышления к бытию, и вследствие этого она есть неопределенность. Ведь все то, что обнаруживается непосредственно, соотносимо лишь с чувственным восприятием, каковое еще должно быть осмыслено как непосредственное содержание мыслимого, а это и есть неопределенность для объективирующего мышления, каковое в ранге субстанциального субъекта наделено стремлением представить все сущее в категориях и понятиях бытия-как-сознания. Вот почему Гегель говорит, что бытие-как-единое элеатской школы есть погружение «в бездну абстрактного... тождества», и это есть «первое, к чему приходит рассудок», и «также последнее, к чему он возвращается». Бытие мыслится Гегелем как первая и самая простая объективность, которая лишена рефлексии, присущей субстанциальному субъекту как инстанции определения и опосредствования чего бы то ни было и ныне существующего. Такое бытие, будучи впервые мыслимым, но лишенное опосредствования со стороны «самостийной» рефлексии, как бы игнорирует само мышление, каковое может пребывать абсолютно свободным только в конституирующих его категориях. И в своем стремлении обосновать независимость и свободу мысли как таковой Гегель в «логике бытия» вводит категории «качества» и «количества», «степени» и «меры», чтобы затем открыть путь для «логики сущности».

Как неопределенная непосредственность, бытие и мышление суть одно и то же. Это слова Гегеля о Пармениде, сказывающем о бытии как о едином и все в-себе единящем (слово Парменида: en), следовательно, о всеобщем. Но бытие, согласно Гегелю, есть прежде всего мысль; мысль, возникающая однажды, уже есть и всегда будет, поскольку она есть никогда непреходящий «сферос», продуцирующий непрерывно себя, поскольку мысль есть прежде всего субстанция, полагающая себя в своем историческом восхождении к самосознанию в качестве мыслящего субъекта. Сущее есть то, ради чего существует мысль, поэтому нет ничего, кроме сущего и его осмысления, и это, по Гегелю, есть «основная мысль Парменида». Мышление производит себя, и производимое есть мысль. «Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет, кроме бытия, этого великого утверждения». И далее Гегель говорит: «Мы должны признать, что с Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (Там же. С. 223).

Когда Гегель строит «логику бытия», то в принципе конструирования этой логики он усматривает ступень, предваряющую постижение бытия-как-сознания, т. е. такое постижение бытия всего сущего, которое исходит из мыслящего субъекта (Декарт), полагающего себя сознательно как основание всего сущего. Пифагорейско-досократические особенности «логики бытия» через количество, качество и т. п. доходят до элеатско-платоновской диалектики, и тут движущим принципом само-развертывания мысли выступает само-являемость противоречий. Обострение всех противоположностей до уровня явно выраженных противоречий — это есть основной принцип само-движения мысли как таковой. И открытие этого принципа Гегель обнаруживает в философии Гераклита. Именно Гераклит, согласно Гегелю, был тем, кто первым признавал диалектику противоречий в качестве движущего принципа разума, который во всех противоположностях и противоречиях обнаруживал свою собственную стихию, в коей разум обретал возможность своего становления и тем самым способность достигать единства целого и необходимую цельность единства, т. е. свой собственный подлинно-духовный космос. В этой связи Гегель разъясняет: «Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, заключается в том, что он перешел от бытия как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это — первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нем самом. У Гераклита, таким образом, мы встречаем философскую идею в ее спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собой абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и как таковой он даже приобрел дурную славу. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (Там же. С. 246).

В своей логике Гегель говорит, что бытие есть непосредственное всеобщее, поэтому оно есть первый и самый неопределенный предмет мысли самой по себе; оно есть такое непосредственно-мыслимое, что как чисто, совершенно абстрактно мыслимое, оно есть Ничто. Бытие, понимаемое таким только образом, есть лишь представляемое вообще непосредственно-неопределенное. Оно даже не предикат чего-либо мыслимого,— как говорил Кант,— поскольку предикат заключает в себе какое-то определенное содержание. Но, как первое и непосредственное мыслимое, бытие — это отсутствие всякого определения, оно лишено всякого опосредования. Вот почему в ранней греческой мысли не обращается внимания ни на то, как бытие было обнаружено, ни на само мышление, для коего бытие пока предстает всего лишь как «чистая помышленность». Таким образом Гегель воспринимает философию Парменида. Ему был известен фрагмент VIII, в котором Парменид обосновывает свое основное слово en (бытие как единое и все собой единящее). Но Гегель основную мысль Парменида находит в бытии как первом и непосредственно всеобщем, которое гласит: «Бытие и мышление суть одно и то же» (6). И в движении мышления к самому себе,— т. е. от бытия как непосредственно мыслимого, чего-то совершенно смутного и неопределенного,— данное положение оказывается внутренне антиномичным, пронизанным негативностью и тем самым в качестве исходного тезиса само себя снимающим. Бытие-как-сознание обнаруживает требуемую абсолютность только в чистой стихии мышления, имеющей свою внутреннюю суть в становлении себя в качестве сознания вообще, определенного рассудка и, наконец, духа как самосознания присущего ему изначально бытия. Бытие и мышление суть одно и то же как совершенно неопределенная непосредственность. В личностном плане это есть бытие сознания мечтателя или сознание «подпольного» человека Достоевского, не могущее никак воплотиться, поэтому рассуждающего так: «О, если бы я ничего не делал только из лени. Господи, как бы я тогда себя уважал. Уважал бы именно потому, что хоть лень я в состоянии иметь в себе; хоть одно свойство было бы во мне как будто и положительное, в котором я бы и сам был уверен. Вопрос: кто такой? Ответ: лентяй; да ведь это преприятно было бы слышать о себе. Значит, положительно определен, значит, есть что сказать обо мне. Лентяй! — да ведь это звание и назначение...» (7) Гегелевская мысль, ориентированная на всеобщность, на единую цельность и цельное единство бытия-как-сознания в присущем ему спекулятивно-диалектическом логосе, имеющем свою собственную историю становления и осуществления, лишена того живого голоса, коим наделена конкретная человеческая личность в ее индивидуальной неповторимости; она лишена внутренне неисчерпаемой персоналистичности, той внутренней событийности, которая в своей сокровенной глубине не может подлежать полному и окончательному овнешнению, к коему стремится в своем изначальном задании онто-тео-логическое мышление. Такое мышление строится как «монологически объемлющее сознание» (М. Бахтин), вбирающее в себя миры всех предшествующих сознаний, коль скоро заранее бытие понимается как чувствующая себя идея («идея-как-чувство»), наделенная внутренним стремлением быть в своей сущности единой (идея-как-становление), чтобы тем самым обрести свою сущность («идея» Платона) и, наконец, свою энергийную суть оформить в понятии («энергия» Аристотеля). Гегелевское бытие-как-сознание есть диалектически становящийся дух, обретающий абсолютность в едином и всеобщем самосознании. История философского постижения так понимаемого бытия строится как звенья диалектического развития духа, как этапы изживания не определившейся в своей самопрозрачности мысли, ищущей в этом своем стремлении безусловно-бытийного утверждения. История философии — это этапы и периоды, образующие свои круги и сферы диалектического становления и развития бытия-как-мышления, наделенного волей проложить единый и единственный путь к тому, чтобы противостояния и противоречия многих сознаний воплотить в единство становящегося духа как абсолютного и всегда уже существующего само-сознания (8).

Парменидовская мысль, согласно Гегелю, есть в-себе пребывающее сущее, которое как начало постигается «еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится...» Но, говорит Гегель, «как раз это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет» (Там же. С. 223). Нет потому, что постигаемое так бытие лишено становления. И, переходя к Гераклиту, Гегель затем говорит: «Если мы оставим в стороне ионийцев, еще не понимавших абсолютного как мысль, если оставим в стороне также и пифагорейцев, то у нас остается чистое бытие элеатов и диалектика, уничтожающая всякие конечные отношения; мышление представляет собою для элеатов процесс таких явлений, такого уничтожения конечных отношений; вселенная в себе самой — явление, и лишь чистое бытие есть для них истинное. Диалектика Зенона схватывает, таким образом, определения, имеющиеся в самом содержании; но она может быть названа также и субъективной диалектикой, поскольку она имеет место в размышляющем субъекте и единое, в котором нет этого движения диалектики, есть абстрактное тождество. Шаг вперед от диалектики, пребывающей как движение в субъекте, состоит в том, что она сама должна стать объективной. Если Аристотель порицает Фалеса за то, что он уничтожил движение, так как изменение не может быть понято из бытия; если он не находит действующего начала также и в пифагорейских числах и платоновских идеях, понимаемых как субстанции вещей, причастных этим субстанциям, то Гераклит понимает само абсолютное как этот диалектический процесс» (Там же. С. 245—246).

Греки, согласно Гегелю, запутавшись якобы в апориях субъективизма, рассуждали о необходимости постижения неких космических сил, господствующих над всем сущим и имеющих надсубъективный характер. Они были лишены рефлексии, присущей субъективности, ставшей уже самостоятельной и тем самым осознающей себя внутренне. Им еще не доставало такого рода субъективности, наделенной стремлением обосновывать объективность познания бытия всего сущего, исходя из самой себя и прежде всего для-себя (9). Они были лишены такого рода субъективности,— новоевропейской, скажем прямо, субъективности,— потому что присущая их мышлению субъективность развертывалась пока еще только на ступени красоты как таковой, но еще не на ступени добра (средневековая мысль) и тем более еще не на ступени истины (новоевропейская мысль). «Ступень греческой философии остается в «еще не». Она, как ступень красоты, еще не ступень истины» (10) Грекам еще не доступна истина как достоверность сознания — в смысле обнаружения духа в присущей ему внутренне-изначальной и тем самым самодостаточной субъективности, которая в движении к подлинному самосознанию должна еще преодолеть ступень Божественного Добра как извне ей даруемого, чтобы затем обрести себя как Истину в логосе само-сознания, постигающего божественный дар добра как действительность, заключающую в себе изначально и потому не преходящую никогда разумность. Таков внутренний Логос бытия-как-сознания, эксплицирующий себя исторически, причем прежде всего в опыте освобождающего себя мышления.

Для греков же, согласно гегелевскому изложению их философской мысли, такого рода опыт еще только начинался. Поэтому их мышление, сосредоточенное на себе самом изначально, но пребывая лишь на ступени красоты, т. е. чувственности как таковой в ее непосредственной восприимчивости, определялось всего лишь этим моментом бытия, и мысль Парменида свидетельствует данное обстоятельство; но Зенон Элейский, обосновывающий изначальную тождественность мышления и данного момента бытия, обнаруживает антиномичность этого мышления тогда как Гераклит находит логос такого мышления в диалектике бытия как непрерывного становления всего сущего в его космическом обстоянии. Рассуждение самого Гегеля таково: «Ближайшим определением... всеобщего принципа является становление, истина бытия; так как все есть и вместе с тем не есть, то Гераклит этим высказал, что Вселенная есть становление. В последнее входит не только становление, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова эта великая мысль — перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, еще абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения, которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собою здесь первоначало. Это, таким образом, не отжившая философия; ее принцип существенен и находится в моей «логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истины абстракции и что первым истинным является становление, представляет собою большой шаг вперед» (Там же. С. 249—250).

Для Гегеля диалектика — это опыт освобождения сознания от всего внешнего, и сугубо, так сказать, чувственно-предметного. Если разум постигает бытие-как-сознание, то он только тогда обнаруживает себя действительно и свою собственную действительность, когда во всех противоположностях и противоречиях он способен обеспечить для себя единство всего сущего и цельность такого единства. И в загадочных изречениях Гераклита обнаруживает Гегель начало такого рода диалектики, сообщающей многообразию всего сущего «спекулятивное единство», в силу чего нет ни одного положения Гераклита, которое он бы не принял в свою «логику бытия». LogoV есть то основное слово, коим Гераклит наделяет бытие всего сущего. И Гегель в своей интерпретации философии Гераклита акцентирует внимание на тех положениях, в которых речь идет о единстве противоположностей и единении противоречий. LogoV для Гегеля «есть разум в смысле абсолютной субъективности, сама же по себе «Логика» есть спекулятивная диалектика, через движение которой непосредственно всеобщее и абстрактное, т. е. бытие, рефлектируется как объективное в противоположность субъекту, причем эта рефлексия определяется как опосредствование в смысле становления, где все противоположное совпадает, «конкретизируется» и приходит к единству. Постижение этого единства есть сущность спекуляции, развертывающейся как диалектика» (11).

Но греческая мысль развивалась и завершала себя, согласно Гегелю, только на ступени красоты, обремененной всегда чувственной непосредственностью. Поэтому начальную общность всего сущего она обнаруживала лишь в непосредственной являемости, т. е. в самом по себе чувственном. И коль скоро Гераклит наделяет чувственный аспект бытия динамикой становления, то он тем самым не мог ограничивать свою мысль тем или иным чувственно воспринимаемым началом, пребывающим в самом себе и так или иначе самодовлеющим. «Гераклит вообще уже не мог, подобно Фалесу, признавать абсолютной сущностью воду, воздух или тому подобное,— не мог уже мыслить эту абсолютную сущность как первое, из которого происходит другое, так как он мыслил бытие как тождественное с небытием или, другими словами, как бесконечное понятие. Существующая абсолютная сущность не могла выступать у него, таким образом, в качестве некой сущей определенности, например воды, а могла быть для него лишь водой, как изменяющейся или, иначе говоря, процессом» (Там же. С. 252).

Для философии важно понять свою собственную историю. Поэтому для Гегеля говорить об истории философии — это значит говорить одновременно и о самой философии; это значит в случае Гегеля говорить так же и о его собственной философии. Ведь только сама философия способна развертывать свою историю. Необходимо «принять во внимание понятие той цели, которую ставит себе философия...» (Там же. С. 12). Мысль есть самое «существенное, субстанциальное и действенное» в постижении бытия-как-сознания. И хотя мысль «имеет дело с многообразными вещами», все же «наипревосходнейшей следует почитать ту деятельность мысли, которая исследует не другое и занята не другим, а которая занята самой собою — именно самым благородным, которая искала самое себя и самое себя открыла» (Там же). С мыслью же самой по себе «дело обстоит так, что, только порождая себя, она себя находит...» История такого нахождения мыслью самой себя и есть развертывание самой философии; и в этой связи Гегель говорит: «История, развертывающаяся перед нами, есть история нахождения мыслью самой себя...» (Там же). Через историю философия раскрывает свою цель, свое назначение, т. е. никогда не преходящий для человеческого бытия смысл, и тем самым она достигает такого обоснования, которое позволяет ей осуществляться в своей истории, двигаться и развиваться в ней таким образом, чтобы одновременно быть самой философией. Но философия имеет своей целью не просто «свободное деяние мысли», но вечную в-себе-и-для-себя сущую мысль, т. е. сущностную мысль, которая содержит в себе «все то, что истинно». «В истории изображается то, что изменчиво, что минуло и ушло в ночь прошлого, то, чего уже нет; истинная же, необходимая мысль — а лишь о такой мысли здесь идет речь—не может подвергаться изменению» (Там же. С. 13).

Греки постигали мысль лишь на ступени красоты, а эта ступень неизбежно ограничена чувственно-предметным содержанием, заключающим в себе, разумеется, момент непреходящей истины, но только лишь момент, тогда как философия, раскрывающая «внутренне пребывание духа в самом себе», есть «царство чистой истины», т. е. она имеет своей целью подлинное осуществление истинного и постигает истинное в собственном осуществлении как никогда непреходящую сущность мысли как таковой. И если Парменид обнаружил истину бытия в Едином, утверждая нераздельность бытия, поскольку «оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, , ибо всегда одинаково полно сущим», а «без сущего ты не найдешь мышления, ибо ничего нет и не будет, кроме сущего»,— то вот, как раз это и есть «основная мысль Парменида», которая заключается в следующем: «Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет кроме бытия, этого великого утверждения» (Там же. С. 232—233).

Выше уже приводилось это рассуждение Гегеля. Но важно здесь еще раз отметить то обстоятельство, как сам Гегель постигает историю философии в качестве движения философской мысли как таковой, эксплицируя по сути дела логос антропоцентризма, получающий свое обоснование феноменологически, категориально-логически, энциклопедически, наконец, исторически. Свой метод развертывания и обоснования философии Гегель называет спекулятивной диалектикой. «Рассуждение о методе» — это первая работа Декарта; согласно Гегелю, как раз с Декарта философская и научная мысль обретает свою окончательную основу, твердую почву, fundamentum absolutum inconcussum, поскольку «мы, собственно говоря, только у Картезия снова видим перед собою самостоятельное философское учение, знающее, что оно имеет свой самостоятельный источник в разуме и что самосознание есть существенный момент истины». И далее: «Здесь, можно сказать, мы очутились у себя дома — и можем воскликнуть подобно мореходу, долго носившемуся по бурному морю, суша, суша! В самом деле, с Картезием поистине начинается образованность Нового времени, поистине начинается мышление...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 252).

С метода начинается новоевропейское мышление, поскольку после эпохи Возрождения и в противоположность средневековой ментальности, которая опиралась на церковную доктрину веры и спасения, возникает повсеместно стремление к свободной предприимчивости в сугубо человеческих делах, т. е. в хозяйстве, включающем в свою сферу торговлю, ремесло и политику. И такое стремление к свободе проявляет себя сначала в поэзии и риторике, а затем и в метафизике (Николай Кузанский). Заимствуется сущность средневековой мысли относительно спасения, которая гарантируется неоспоримостью церковной доктрины, и сама «истина спасения» сохраняется как путь само-отвержения и самоотверженности в труде и вообще в повседневных делах (Реформация). Но ведь уже ренессансный путь к этой истине отыскивается в свободном само-развитии всех творческих сил и потенций человека как особенного «звена», связующего собой все сущее в единое целое, в «непрерывную цепь бытия». Потому и возникает вопрос относительно того, как возможно для человека в его земной жизни находить несомненный путь в поиске самого себя, своего собственного и раз и навсегда гарантированного бытия, чтобы это было бы несомненным и никогда непреходящим условием его существования и в соответствии с этим условием его всегдашним и окончательно осуществленным миром. В средневековом мире путь к спасению и методики «трансляции» истины откровения гарантировались Божественным словом, Логосом вероучения, установленным прочно через церковную доктрину. После Возрождения решающим становится запрос и поиск новых путей к истине. Истина теперь понимается как достоверность силы, которая позволяет человеку опосредствовать собой все сущее и выдвигать себя на первый план в «великой цепи бытия», которая конституирует Вселенную как таковую. Человек теперь ищет всеобщего, которое есть свободная мысль. «Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее...» (Там же. Соч. Т. XI. С. 224).

Еще раз отметим то обстоятельство, что с поиска и разъяснения метода, артикуляции и демонстрации его действенности, следовательно, тем самым его обоснования, начинается новоевропейское мышление. Doctrina Christiana, определяющая средневековую мысль в целом, не нуждалась в опосредствовании познания относительно того, что есть сущее, поскольку для нее истина во всех отношениях есть прежде всего истина спасения. Коль скоро такого рода доктрина, направленная только на истину спасения, гарантирует спасение в принципе бессмертных индивидуальных душ, то тем самым любого рода познание, содействующее спасению и вовлеченное заранее в определенный порядок спасения, находится на службе изначально гарантированной истины, т. е. на службе заданной и непрерывно задаваемой авторитарно доктрины. Вся история мысли становится, таким образом, просто историей спасения, включающей в себя такие фундаментальные события, как-то: творение, грехопадение, искупление, последний и окончательный суд и «распределение» живших всех в прошлом, ныне и в будущем жить призванных. Уже само по себе такого рода «историческое» сознание определяет несомненный способ того, как и каким образом должно определяться и опосредствоваться все то, что непременно заслуживает познания. Обучение истине (Schola) тем самым должно быть соответствием обязательной доктрины. Вот почему учителя истины откровения и спасения оказываются наставниками и «мастерами», т. е. схоластами. Новое, в противоположность средневековой Doctrina Christiana, в том обстоятельстве как раз и заключается, что человек независимо и благодаря только собственному усилию обретает стремление быть и утверждать себя в центре и «сердцевине» всего сущего в целом, отягощенный проектом гарантированности собственного существования, обретающего характер вездесущности. Христианская мысль относительно возможности и необходимости спасения, причем несомненно в силу приобщенности к доктрине вероучения, заимствуется не только ренессансным, но и пост-ренессансным человеком. Но такое спасение отыскивается уже исключительно в свободном само-развитии всех творческих сил человека (Ренессанс), в поиске универсального «медикамента», способного восстановить человека в его изначально сотворенной сущности (Парацельс) и вместе с ним, прежде всего с ним и через него, всей Вселенной, не говоря уже об обществе как таковом.

Ренессансное и последующее сознание формировалось и осуществляло себя в перспективе недифференцированого эстетического континуума, в коем оно, подражая Богу как творцу всего сущего, искало «потаенный» смысл проекта ens creatum. Живописец и скульптор, архитектор и изобретатель в творческой деятельности руководствовались такого рода проектом как основным своим замыслом; как такой фундаментальной мечтой, которая может быть реализована в поиске надлежащего и непререкаемо действенного метода. Ренессансный человек, обретая антропоцентрическую направленность сознания для-себя-бытия и отталкиваясь от средневекового теоцентрического сознания бытия-для-другого, обнаруживал себя в магическом предназначении «восстановления» себя и мира с помощью всеохватывающей «формулы» спасения, «философского камня», «универсального медикамента» исцеления всего сущего, подверженного грехопадению, если оно самому себе предоставлено. Вот почему необходим поиск надежного и несомненного способа «Возрождения» изначальной истины «Книги Природы» и изначального блага «Книги Человека». В данной сентенции бытия-как-сознания,— и как раз в таком понимании бытия всего сущего Гегель завершал новоевропейскую философию,— акцент ответствующе-внимающей мысли перемещался с «Книги Откровения», истолкованной уже вдоль и поперек, на до сих пор еще не расшифрованную 2 Лекции... 19 «Книгу Природы», которая тоже Богом «сказана» и которую настоятельно необходимо внутренне в себе прочувствовать, непререкаемо осознать, неопровержимым способом осмыслить и тем самым претворить в необходимое действие. На основе такого рода «внутреннего прочтения» всей Книги Бытия как раз и следует становиться поэтом и живописцем, скульптором и зодчим, наконец, мыслителем. Надежность и гарантированность человеческого бытия, притязающего на самодостаточность, на «алиби в-бытии» (М. М. Бахтин), отыскивается в свободном саморазвитии своих творческих сил, которые уже лишены строго определенного направления в силу отсутствия незыблемо установленной доктрины, указующей прямой путь к «вечной жизни» и тем самым к истине, имеющей смысл «спасения». Ренессансное сознание не имеет надежного направления в поиске и утверждении самого себя и своего собственного «момента истины». И в этой связи относительно «подвижников» ренессансной мысли Гегель говорит следующее: «Мы, таким образом, находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их уме господствует большая путаница. Их судьбы, их жизнь, равно как и их произведения, часто наполняющие множество фолиантов, являют нам лишь это беспокойство их характера, разлад, возмущение их внутренних переживаний против окружающих условий жизни и стремление освободиться от этого душевного состояния, достичь устойчивости. Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядоченны. Замечательнейшими натурами такого рода являются Кардано, Бруно, Ванини и Кампанелла, наконец, также и Рамус. Эти переходные лица являются представителями характера того времени и принадлежат уже эпохе Реформации» (Соч. Т. XI. С 171).

Гегель говорит о беспокойстве характера ренессансных мыслителей, являющих «большую оригинальность» мысли и преизбыточную «субъективную духовную энергию», не упорядоченную в стремлении освободиться от внутреннего беспокойства, чтобы «достичь устойчивости» в самоопределении и стабилизации «окружающих условий жизни». И это действительно так, коль скоро постоянно возникал вопрос, причем как бы изначально нудительный и внутренне непреходящий, относительно того, как человек может основывать поиск самого себя в сугубо земной жизни, каковую он стал воспринимать самодостаточной. Если в средневековом мире был строго начертан путь через церковную доктрину к истине спасения, которая была установлена авторитарно и так же непрерывно утверждаема, то теперь, т. е. в эпоху Возрождения, когда возобладала ориентация человека только на самого себя, на свободное само-развитие своих творческих сил, решающим становится запрос новых путей отыскания сугубо «антропоцентрической» истины. И сам Гегель пребывает в горизонте такого рода запроса, заключающего в себе перманентный реформационный дух, поскольку теперь уже в самом по себе человеке должен пребывать Дух Божий, вынужден уже как бы обитать только в нем, «обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения». И далее еще слова самого Гегеля: «Хотя уже Виклер, Гус, Арнольд Брешианский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек непритязательный, без схоластических ученых доказательств, достигает спасения и что для этого нужны дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом, это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря которому Божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений...» (Там же. С. 196—197).

Касательно «следующих поколений» Гегель намеренно игнорировал магическую ориентацию ренессансного сознания, открытого и охотно «соблазняемого» астрологически постигаемыми исчислениями разного рода подобий и соответствий, выявляемыми алхимически глубинно-скрытыми «симпатиями» и «антипатиями», образующими совместно такую структуру мироздания, в коей человек занимает центрально-срединное место; он оказывается «сердцевиной» бытия всего сущего в целом, и тем самым демиургическим посредником между Богом и миром. И коль скоро он притязает на такое назначение, то именно он и только он призван и способен найти универсальное средство действенного исцеления всего сущего, «поврежденного» изначально и до сих пор «порче» подвергаемого (Агриппа). Необходимость «исцеления» относится не только к природно сущему, но и к бытию самого человека, причем к человеку в первую очередь, поскольку в человеке и только через него все сущее обнаруживает свою «полезность», заранее определенную «целесообразность» и кодифицируемую в такой манере «благо-творность». Такого рода мышление оказывается непрерывно соблазняемым присущей ему внутренне магической интенцией, скрытой для расчетливо-прагматического духа, по Гегелю, рассудочного духа, так сказать, за «семью печатями». И как раз благодаря данному обстоятельству этот дух, лишенный всяческого стремления осознавать магические истоки своих фундаментальных замыслов, преодолевает магическую направленность ренессансного антропоцентризма, полагая себя изначально и всегда абсолютно самодостаточным. Преодолевает, с одной стороны, сугубо прагматической предприимчивостью, направленной на обретение нужных для себя условий получения полезных благ, т. е. таких условий, которые требуют, чтобы быть реализуемыми, непрерывного предвосхищения и трезво выверяемого расчета, постоянной «калькуляции», конституирующих совместно стратегию и тактику этого духа, обнаруживающего свой собственный дискурс в «диалектически» гибкой и в то же время отчетливо-жесткой «политологии» Макиавелли; с другой стороны, в строгой артикуляции самого по себе предвосхищающего мышления, способного заранее в основных аспектах намечать исследовательскую программу в контексте устанавливаемого также заранее надлежащего «режима» истины. Вот почему уже в гелиоцентрической системе Коперника математика становится моделью сугубо автономного и свободного мышления, заключающего в себе такой эмоционально-волевой настрой, в силу и благодаря которому незыблемой оказывается максима антропоцентризма, восходящая якобы к Протагору, что человек и только он сам по себе есть мера всего сущего. Эта максима новоевропейского антропоцентризма эксплицируется в учениях о методе Ф. Бэкона и Декарта, Гоббса и Спинозы, Лейбница и Канта.

Говоря о философской мысли Ф. Бэкона и его индуктивном методе, Гегель поясняет: «Здесь пробуждается доверие разума к самому себе и к природе. Разум осмысленно обращается к последней, уверенный в том, что в ней найдет истину, так как то и другое в себе гармоничны» (Там же. С. 218). И далее: «...Бэкон настаивал на том, что в основание должно быть положено содержание опыта и что следует умозаключать индуктивно, так как он в качестве основы требует наблюдений над природой и экспериментов и показывает те предметы, исследование которых более всего важно для интересов человеческого опыта и т. д. Отсюда получилось у него