К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья
| Вид материала | Статья |
- В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
- Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
- Содержание, 1765.31kb.
- В. Ф. Гегель лекции по философии истории перевод А. М. Водена Гегель Г. В. Ф. Лекции, 6268.35kb.
- М. Л. Спивак\ А. Белый На склоне Серебряного века Последняя осень Андрея Белого: Дневник, 736.18kb.
- Евангелие от Фомы, 571.12kb.
- Георг Вильгельм Фридрих Гегель, 221.47kb.
- Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
- 1834-1882 175 лет со дня рождения В. Перова, русского художника. Перов Василий Григорьевич, 27.18kb.
- К. К. Станиславский Работа актера над ролью, 15947.17kb.
Суть «субстанции» властных отношений в современной человеческой действительности в том как раз и заключается, что механизм власти, пронизывающий насквозь политико-экономическую реальность, которая всегда взывает к свободе рыночной стихии, сталкивается постоянно с «криминальной натурой» человека, о коей уже говорили в свое время Гоббс и Спиноза; Гегель ведь тоже подчеркивал, что человеческая история есть история непрерывных преступлений, история «господства и рабства», стоицизма, скептицизма и несчастного сознания («Феноменология духа», раздел В: Самосознание); она есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», «Абсолютная свобода и ужас». Но ни Маркс, ни Ницше в своих метафизических рассуждениях, презрев гегелевское постижение бытия-как-сознания, не испугались возможного преобладания такой реальности, которая есть «Духовное животное царство и обман или сама суть дела», которая есть «абсолютная свобода и ужас». Почему же после Гегеля, провозгласившего, что подлинное мышление есть освобождение от любого рода ограничений ради самой по себе мысли, начинается господство тривиального позитивизма с присущим ему физиологизмом и психологизмом, социологизированием, экономизмом и психоанализом? Почему появляются всюду специалисты «реального знания», знающие заранее «интересы» классов и их потребности, основные стремления всех и каждого, «общественное» мнение и т. п., чтобы затем все это, как лейбницевская монада монад, пред-ставлять? Откуда и как вот это все появляется и в самом деле реализуется?
Только лишь резюмируя эти вопросы, важно все-таки отметить некоторые обстоятельства. В XVII-XVIII столетиях властные отношения конституировались не только в качестве негативной инстанции контроля и подавления, но и в качестве «социальной физики» (Гоббс) и экономически продуктивной технологии, преобразующей всю структуру «социального тела». Создавалась особая «экономия» власти (М. Фуко), выдвигающая на первый план такие «спекулятивные» отношения, в коих основную роль уже играли схемы и проекты заранее исчисляемой выгоды, пользы и действенности как таковой. Нет у нас возможности в этой связи говорить здесь более или менее пространно о Макиавелли и Гвиччардини, о Ф. Бэконе, Гоббсе и Декарте, затем о последующей политико-экономической мысли Рикардо и А. Смита (20). В фундаментальных рассуждениях этих мыслителей речь шла о поиске нового метода познания сущего как раз потому, что изменилось само понимание подлинного знания, а значит, и понимание истины. Присущее средневековой ментальности понимание истины опиралось на веру в сверхъестественное Откровение и в авторитет Церкви, тогда как властные отношения, будучи изначально насильственными в характере своих проявлений, были отмечены «поместным» своеволием и «знаковыми» сословными привилегиями. Институт монархической власти, который формировался в средние века, притязал на устранение территориальной раздробленности, порождаемой непрерывными столкновениями между собой субъектов феодальной власти. Монархия представляла себя как такое единое пространство закона и права, которое, подкрепляемое силой, призвано было устранить всякое сугубо местное своеволие, любые местные конфликты, столкновения и войны, чтобы тем самым конституировать народ в единую нацию как особое «социо-культурное тело», имеющее в своем простирании собственный политико-экономический универсум, притязающий на самодовлеющее значение. Помимо обретения принуждающей и контролирующей силы, монархия оправдывала свою «разумную» необходимость не только теологически, но и морально-юридически.
Понимание формирующейся политико-экономической реальности, которая сопровождалась становлением национального самосознания и утверждением нового режима власти, опосредовалось как теологически-философскими идеями, так и политико-юридическими теориями. Причем это имело место потому прежде всего, что всегда сохранялось отчуждение, с одной стороны, между имущими власть и, с другой — между теми, кто эту власть непосредственно претерпевал. Причем даже в наше время, когда постоянно взывают к необходимости единого информационного, правового, экологического, экономического и прочего иного пространства, не говоря уже о том времени, когда еще только складывались в горизонте антропоцентризма властные отношения новой социальности,— ни тогда, ни тем более сегодня они не исчерпывались институциональной инстанцией; т. е. как тогда, так и сегодня они не могут быть редуцированы к механизму государственности, понимаемому в качестве тотальной и абсолютно репрессивной институции. При каком угодно всемогуществе своего принудительного механизма государство не способно в принципе подчинить себе и контролировать всю реально действенную сферу заранее нормируемой социальности и тем более противостоящей ей так или иначе антисоциальности, образующей сферу криминальности, так называемой «криминогенности». Государство есть, можно сказать, «суперструктура» по отношению к социальной субстанции разнообразных властных отношений, которые определяют семью и родственные связи, познание, технологию и даже сексуальность (21). Но государственность как суперструктура с ее основными нормами и запретами способна действенно функционировать и утверждать себя там только и лишь тогда, где и когда она действительно укореняется во всей социально-экономической «ткани» разнообразных, но окончательно никогда не определяемых властных отношений, которые требуют необходимую для себя основу для аподектического и негативирующего мышления. Государство, если мы будем рассуждать по Гегелю и Марксу, кодифицирует как раз такие властные отношения прежде всего, каковые уже вплетены в «социальную ткань» человеческого бытия; и в силу этого обстоятельства они позволяют действенно функционировать тем или иным институтам, включая «конституирование» новых возможных организаций. И революции в этом плане сущностно мало что-либо меняют. Они лишь всегда иначе и заново кодифицируют властные отношения, переименовывают всю действительность; но они в принципе и по сути дела оставляют нетронутыми те властные отношения, которые образуют основу для государственности как таковой.
Формируясь в качестве господствующей, политико-экономическая реальность, разрушая «народно-сословное тело» с его местными обычаями и правами, с его повериями, традициями и определенного рода занятиями, т. е. его «органику» и «почвенность», создавала национальную субстанцию. Другими словами, из населения и «массового» человека она была призвана формировать социально-дисциплинированное и экономическипроизводительное тело (М. Фуко), знающее свое собственное территориальное пространство с присущим ему языком и государственностью. Вот почему наряду с техническими изобретениями и фундаментальными научными открытиями в XVII и XVIII столетиях появилась новая техника осуществления власти, преимущественно монархическая, способная образовывать, представлять и действенно контролировать антропологическую реальность во всем ее социально-экономическом разнообразии. В феодальной социальности власть имела знаково-символическое облачение, будучи подкрепляемой непосредственной силой и рыцарскими добродетелями, обретающими необходимую им действенность в знаках и обещаниях верности, чести и достоинства, в символических ритуалах и церемониях. В политико-экономической реальности «договорное» начало как бы сохраняется, но оно определяется уже такими властными отношениями, которые оказываются воплощенными в социально-экономическое производство, по Марксу, людей и вещей, прав и обязанностей, наслаждений и услуг. Истина в такой реальности оказывается действенным знанием, пользой как таковой, причем не просто в утилитарном или сугубо прагматическом аспекте, а как необходимое и непременное условие человеческой жизнедеятельности. И в аспекте этой истины через соответствующую ей технологию власти всякий человеческий индивидуум в своем действии и мышлении получает социально-классовое облачение в материальном и так называемом духовном производстве.
И еще одно небольшое отступление для прояснения гегелевской истории философии. Маркс был и до конца оставался гегельянцем. Только он в отличие от Гегеля, утверждая «субстанцию» народной воли в пролетариате, подчеркивая универсальность его нерефлектированного сознания в противоположность «буржуазным» философам как идеологам, навязывающим свое сознание рабочему классу и прочим массам, постоянно акцентировал внимание на том обстоятельстве, что истина не есть некое вознаграждение, даруемое какому-то и якобы «свободному духу»; это уже не есть истина вне тех властных отношений, производных от социально-экономических формообразований, в которых нам ныне раскрывается бытийность или сущность всего реально и действительно сущего. Имеет место «политическая экономия» истины с присущими ей механизмами, инстанциями и сообществами, которые призваны отличать подлинное знание от разного рода заблуждений, от идеологически «превращенных» форм мышления. Познание истины теперь возможно только с помощью действенно практического метода, чувственно-предметной деятельности; поэтому требования чего-либо ради истины имеют уже такой же вездесущий и непременно обязательный характер, как и требования ради политико-экономического могущества «народного тела», артикулируемого «Левиафаном» в суверенное национально-государственное образование. В политико-экономической реальности речь идет уже не столько о самой по себе истине, сколько о ее «режиме» и «статусе», обретающих в этой реальности свою обязательную значимость. Начиная с Ф. Бэкона и Декарта истина обретает методологически действенный характер; она отныне постоянно редуцируется к операциональной правильности, в силу чего она оказывается системой упорядоченных процедур производства и распределения теоретически обоснованных и экспериментально подтверждаемых положений, выводов и суждений. Истина становится «стратегией» и «тактикой» исследования и получения действенно могущественного знания, которое может быть научным только в той мере в какой оно, согласно Ф. Бэкону, является силой. И в этой связи Гегель отмечает, что в «Органоне» Бэкон «пытался пространно выдвинуть новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется» (Соч. Т. XI. С. 222). И далее: человек «ищет всеобщего». «Но опыты, эксперименты, наблюдения не знают, того, что они в действительности делают, а именно не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдения и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собой предметное. Но у эксперимента уходит прямо из-под рук чувственное единичное и превращается в некое всеобщее... Другой формальный недостаток, разделяемый всеми эмпириками, заключается в том, что они мнят, будто они придерживаются лишь опыта; для них остается неосознанным, что в своем воспринимании этих перцепций они метафизируют. Человек не останавливается и не может остановиться на единичном. Он ищет всеобщего; но последнее представляет собою мысли... Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее; таким образом, эмпирики оперируют совершенно некритически, бессознательно такого рода определениями» (Там же. С. 224).
«Самой известной формой мысли,— говорит Гегель,— является форма силы...» Вот на это важно обратить внимание. Изменился космос, в коем мысль себя осуществляет, обнаруживает и стремится далее себя сознательно и достойно продуцировать. Греческий космос есть самообразующаяся гармония бытия всего сущего. И мысль, осуществляющая себя в таком космосе, который завершается Божественным Умом как Перводвигателем, оказывается возможной через подражание этому уму; так ведь и все по своей природе сущее пребывает, через «мимезис» удерживается на своем собственном месте в гармонии миропорядка как такового. В таком космосе бытие есть благо, а мышление, ответствующее всему природно сущему, есть благодарение. В этой связи Гегель комментирует: «Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя» (Соч. Т. X. С. 254). Средневековый универсум как ens creatum сохраняет понимание бытия как блага; и поскольку Бог творит мир из ничего, постольку мысль в мире есть тоже благодарение, с помощью веры и молитвы даже благославление. После Декарта и Ньютона мир есть механизм, который создается и сохраняется динамикой непрерывно постигаемых сил. И Гегель, анализируя философию Ф. Бэкона, отмечает, что форма силы оказывается отныне «самой известной формой мысли». Декарт в рассуждении о методе, «чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках», разъясняет, «что можно достичь знаний весьма полезных в жизни, ... вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, также отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы, как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (22). И Кант говорит о понимании природных вещей в их являемости как прежде всего силе; потому даже «вещь в себе» можно представить как силу: «Действительно, если я представляю себе силу какого-то тела в движении, то оно в этом отношении есть для меня абсолютное единство, и мое представление о нем оказывается простым...» (23) А Гегель в «феноменологии духа» отмечает, что объектом рассудка является прежде всего сила, и окончательно тоже сила как таковая. Причем суть не в силе как представлении всего того, что оказывается являемым, но, скорее всего, в том, чтобы саму силу показать как подлинную действительность вещей самих по себе. В свободной игре сил, определяющих являемость вещей и внутреннюю их суть, рассудок обнаруживает «покоящееся царство законов» (24). В стремлении понять закон как всеобщее мы снова находим силу; поэтому рассудок постигает силу в качестве основы какого угодно закона, который в своем бесконечном простирании есть «простая сущность жизни» и сама «душа мира» (25).
Мышление в таком мире как «игре сил», образующих в своей динамике закономерный механизм, организм и т. д„ стремится найти метод действенного продуцирования действительности, и такой метод есть «душа бытия», интимнейшее движение субъективности. «Когда современная физика берет курс на формулу мира, сказывается именно это: бытие сущего превратилось в метод тотальной исчислимости. Первая работа Декарта, благодаря которой, по Гегелю, философия, а с нею и наука Нового времени вступила на твердую почву, носит заглавие: Discourse de la methode (1637). Метод, то есть спекулятивная диалектика, является для Гегеля основной характеристикой всякой действительности. Поэтому в качестве сказанного движения субъективности метод определяет все происходящее, то есть историческую судьбу» (26) .
Истина тем самым, несмотря ни на какие апелляции к правильности наших суждений и какой угодно достоверности, к соответствию реальному положению вещей и обстоятельств, не говоря уже о практике как чувственно-практической деятельности, редуцируется к операциональной действенности, к методологическому измерению, к стратегии и тактике реализации определенных целей и заданий, поскольку она есть истина перспективного и предвосхищающего все и вся заранее мышления, понимающего себя как деятельность, как ens actu, как vis и actus. Вот почему Гегель интерпретирует в первую очередь Аристотеля таким образом: «Главным моментом в аристотелевской философии является утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же». «Ибо то, что воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тождественно с ее деятельностью (energei de ecwn), так что все это» (27) вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, «более Божественна, чем то Божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает», более Божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым» (Там же. С. 251).
Гегель истолковывает так Аристотеля не только потому, что в его основном слове energeia он усматривает понимание мышления как самой себя полагающей деятельности, но скорее в силу того обстоятельства, что в философии Аристотеля он обнаруживает необходимую ступень абсолютной действенности духа в его историческом самодвижении, тем самым осуществлении в себе и для себя действительности как таковой.
Гегель в своих лекциях по истории философии, переходя от Платона к Аристотелю, заранее предупреждает: «Но переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более пространными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха». Аристотель «был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен» (Там же. С. 224).
О не «систематичности» метода исследования Гегель говорит также относительно Плотина и Прокла, относительно «схоластической философии» в целом, включая Фому Аквинского; то же самое относится к Ф. Бэкону и Декарту, к Лейбницу и Канту, к Фихте и Шеллингу. Тем не менее даже это обстоятельство,— т. е. несмотря даже на то, что метод есть «душа бытия,— не является определяющим в гегелевском понимании истории философской мысли. Самое главное в том прежде всего заключается, что существуют фундаментальные метафизические позиции, которые в истории философии и специального научного познания оказывались всецело определяющими. Сфера метафизической мысли раскрывается благодаря фундаментальной позиции человеческого мышления в его отношении к бытию всего сущего, поскольку только такого рода позиция вовлекает так или иначе каждого из нас в «дело» фундаментальной мысли (28).
Метафизическим является мышление, постигающее сущее в целом во всем его неисчерпаемом разнообразии. Речь идет о таких фундаментальных метафизических позициях, которые развертываются исторически и получают присущую им логико-тематическую артикуляцию, образуя тем самым внутреннюю суть истории подлинно философской мысли, а не об исторической последовательности их, причем в таких характеристиках, которые присущи сугубо историографическому подходу, знающему заранее о каждом мыслителе прежде всего то, в чем именно он был прав, а в чем он ошибался, пусть неизбежно, пусть не по своей вине, однако тем не менее. Сугубо историографический подход,— и об этом мы уже говорили ранее,— исходит из таких образов прошлого, включая философскую мысль, которые уже окончательно оформились и получили научно-академическую санкцию их правильности и непререкаемой обязательности, в силу чего этот подход в его самодовлеющей значимости и направленности способствует разрушению будущего; будущего и самой философской мысли, поскольку для него все уже определено заранее, поэтому вся задача лишь в том только заключается, чтобы отыскивать какие-либо новые подробности, ибо в основном все уже так или иначе оговорено и осмыслено. И в своей истории философии как раз Гегель провоцирует на такого рода подход, а вслед за ним позитивизм и марксизм, затем неокантианство и так называемая философия жизни, философская антропология, философия культуры и ценностей.
Историографический подход оказывается производным от той или иной фундаментальной метафизической позиции, причем он, как правило, не затрудняет себя задачей осмысления этой позиции, не желая вообще ничем в философском плане себя затруднять и озадачивать. Вот почему слово «метафизика» до сих пор сохраняет странность и неясность в своем смысловом значении, причем не только в своих истоках, но и в самой истории. В наше время преобладания «беспочвенного» и «массового» человека, особенно уязвимого со стороны национально-религиозной и политико-идеологической риторики, утратившего понимание духовного достоинства личности, слова нередко оказываются более могущественными, чем сами по себе дела и вещи как таковые. Вот почему мы все еще так мало знаем о могуществе слова «метафизика», не говоря уже о смысле метафизического, причем во многом благодаря Гегелю, а вслед за ним Марксу, позитивистам и Ницше.
В период эллинизма слово «метафизика» получает в интеллектуальных кругах широкое хождение. Метафизика теперь понимается как такое занятие, которое имеет дело с фундаментальной философской мыслью. И после этого периода, когда мы говорим о метафизическом, тогда мы пытаемся раскрыть те или иные основания, лежащие либо позади чего бы то ни было, либо в скрытой глубине всего этого, и выходящие, возможно, за пределы действительных вещей, за пределы налично сущего, причем каким-то загадочным для нас образом. Если слово «метафизическое» используется негативно, то либо оно относится к «чистому разуму» (И. Кант), либо к одностороннему мышлению в противоположность диалектическому (Гегель и Маркс), либо глубинные основания сущего,— как в случае позитивизма и отчасти Ницше,— считаются просто измышлением, бессмыслицей, быть может, даже абсурдом. Если же метафизическое понимается позитивно, то тогда ссылаются на нечто предельное и решающее, т. е. все и вся определяющее; на предельные границы человеческого бытия, его мышления и сознания, ведущие к «сверхчеловеческому» Но на собственное их начало и последующее его развертывание в «академической» истории философии, как правило, не обращают вообще внимания. Вот почему после Аристотеля, Гегеля и Хайдеггера как раз этот факт провоцирует продуктивное мышление, понуждая нас осознавать то несомненное ныне обстоятельство, насколько поверхностным и сугубо внешним остается наше понимание философской мысли и ее собственной истории, наше познание самой истории философии; т. е. насколько мы до сих пор недостаточно еще подготовлены к тому в сфере ныне господствующего мышления, чтобы лицом к лицу встречать эту историю, входить в подлинно-диалогическое с ней отношение, с ее фундаментальными метафизическими позициями и присущими этим позициям объединяющими и определяющими силами самой истории как необходимой и настоятельной реальности нынешнего человеческого бытия.
Именно после Гегеля начинается осмысление того обстоятельства, что история философии есть дело не академической историографии, а самой философии. И после Аристотеля философия Гегеля была первой философской историей самой по себе философской мысли. При историографическом подходе фиксируют или оценивают философскую мысль как уже когда-то бывшую, что-то, быть может, весьма важное для нашего времени предвосхитившую, наметившую даже некоторые контуры тех или иных научных теорий, научно-исследовательских программ, общественных идеалов, политико-экономических проектов устроения человеческой жизни и ныне тиражируемых мировоззрений, но все же давно прошедшую и канувшую в лету своим «еще не», согласно опять же Гегелю. Тем не менее мы отмечаем, что именно философия Гегеля была первой философской историей, раскрывающей фундаментальную метафизическую позицию в постижении бытия-как-сознания, которая позволяет нам осмысливать до сих пор в надлежащей мере не осознаваемый и в слишком малой мере оцениваемый тот факт, что в наше время, вопреки тотальной технизации мира, причем в планетарном масштабе, вопреки тому, что все природно сущее как бы «схвачено в ловушку» такого рода технизацией, вопреки ныне господствующей технологической мощи и исчисляемости чего бы то ни было, т. е. компьютеризации и робототехнике, сегодня на подъеме всецело иная фундаментальная мощь бытия всего сущего. И эта иная мощь есть история, которую стремится объективировать все то, что желает быть научных, включая идеологию и мировоззрение. Уже не столько fusiV, т. е. природа в ее изначально-греческом понимании, сколько история человеческого бытия и мышления, история вообще чего бы то ни было, оказывается той и как бы единственной фундаментальной реальностью человеческого существования, в которой и якобы ради которой непрерывно происходит и осуществляется явная и скрытая борьба за власть, могущество и само-определение. Вот почему история постоянно переписывается заново; причем не только с каждым новым впечатляющим научным открытием (29). История подвергается непрерывной «переделке» в силу изменения политико-экономической реальности и так называемой геополитики. И это относится также к истории самой по себе философской мысли. Но не лишаемся ли мы тем самым истории как просто человеческой действительности?
В системе спекулятивного идеализма, согласно Гегелю, философия как таковая завершается. Данное положение Гегеля о завершении философии постоянно опровергается, оценивается как в высшей степени претенциозное, как заблуждение такого рода, которое никто до Гегеля не осмеливался никогда высказать. Действительно, необычайно шокирующим звучит этот тезис Гегеля, если его понимать в том смысле, что якобы философия пришла к своему концу в смысле полного крушения и окончательного прекращения (30). Тогда это может означать, что после Гегеля подлинные философы уже ушли в прошлое, поскольку их место занимают, наконец, совершенно знающие теперь люди, то есть специалисты, приобщенные к «реальному знанию» и обладающие информацией, всеми секретами и тайнами такого рода знания. Именно Гегель в «Феноменологии духа» провозгласил программу достижения «реального знания». И реальным затем оказывается такое знание, которое якобы заранее знает не только подлинные влечения и желания людей, истинные их интересы и мотивы, но также — и это самое главное — способы достижения и осуществления в действительности их жизненных целей, проистекающих из заранее знаемой мотивации. И появляются люди, приобщенные к такому «реальному знанию», обладающие этим знанием. Таковы отчасти Маркс и Ницше с его идеей «переоценки ценностей», Фрейд с его психоанализом и неопозитивисты с их программой построения языка как универсального исчисления каких угодно высказываний, предикатов и отношений, структуралисты и пост-структуралисты, знающие заранее какой угодно текст, затем «расшифровывающие» его, проявляя, таким образом, несомненную свою ученость, которая в наше время есть уже просто «компьютеризация».
Все для технологии — вот основной лозунг политико-экономической реальности. Гегель, по сути дела, провозглашал этот лозунг, но провозглашал его сугубо метафизически. И К. Маркс в этом ему следовал, оказываясь тем самым одним из величайших гегельянцев, причем против своей воли. Но как раз с К. Марксом и после него появляются специалисты «реального знания» и вместе с ними «научная идеология», претендующая на знание классовых интересов и методов реализации их в действительности. Идеи навязываются теперь методически с той целью, чтобы люди затем мыслили, чувствовали и поступали заранее определяемым способом. Поэтому их необходимо заранее расклассифицировать, зная их материальные интересы и потребности. Это не критика К. Маркса и тем более Гегеля. Это просто попытка гегелевскую историю философии хоть как-то осмыслить и тем самым выяснить ее непреходящее уже значение для всей последующей философской мысли. Вот отчего проистекают наши пространные рассуждение, в коих мы стремимся прямо сказать, что философия, коль скоро она распадается на социологию и психологию, логистику и культурологию, включая сюда же политологию, действительно распыляется в таких сферах исследования, которые наделены стремлением быть «реальным знанием», обеспечивающим себе непрерывно возрастающее значение в качестве функциональных средств и эффективных «органонов» политико-экономической реальности. Ведь еще совсем недавно философия, редуцируемая к идеологии и к принципу партийности, прилагалась к действительности непосредственно; она вверялась полностью и окончательно чувственно-предметной деятельности, так называемой практике. Тем самым бессмысленность входила в мир человеческого бытия, и сам этот мир вовлекался и до сих пор ввергается в бессмысленность. И в этих условиях мы сами не позволяем своей способности мыслить, восходить и в метафизическом плане возрастать. Мы можем терять только то, к чему мы так или иначе предназначены, чем мы обладаем, можно сказать, изначально, независимо от того, осознаем мы это или нет. Возрастающая ныне бессмысленность человеческого бытия проистекает из такого его разрушения, когда сам по себе человек пребывает в настоящее время в бегстве от мышления. Выше уже отмечалось данное обстоятельство; но важно отметить не только то, что бегство от мысли есть основной источник современной бессмысленности, абсурдности и т. п. В том заключается особенно явная опасность, что мы даже не допускаем какую-либо возможность бегства от мышления, коль скоро мысль ныне изъявляет себя политико-экономически, технически и методологически; т. е. только то считается мыслью, что функционально, спекулятивно и действенно. Вот здесь мы снова возвращаемся к выяснению сути фундаментальной метафизической позиции, из которой проистекает гегелевская история философии.
После Аристотеля метафизика становится названием для всей сферы собственных вопросов философии. И можно выделить множество таких вопросов, но все они с самого начала сопровождаются тем единственным, который уже в истоках философской мысли содержит некоторое познание себя. Философская мысль определяет себя изначально прояснением того, о чем она сама начинает вопрошать. Спрашивать же что-либо — значит уже об этом кое-что знать. В противном случае вообще невозможно более или менее осмысленное вопрошание. философия начинается с вопрошания arch, т. е. начала всего сущего. И в силу преобладающей ныне исторической реальности мы обычно понимаем это слово как такое начало, из которого все сущее так или иначе проистекает, получает свое происхождение, далее развивается и осуществляется. Либо это слово в его латинском варианте означает для нас просто «принцип», и мы обычно уверены в своем несомненном знании того, какое основное значение имеет данное слово. Но слова arch и arcein означают прежде всего следующее: начинать, стоять в начале всего, следовательно, править и о-пределять. Эти слова будут получать для нас более строгий и далеко идущий смысл, если мы стремимся выяснить то, ради чего и относительно чего философия отыскивала arch. Философия начиналась с вопроса об arch не ради прояснения каких-либо странных или необычных фактов, а также некоторых отдельных событий, но ради постижения бытия всего сущего. И когда мы произносим слова «сущее» или «бытие», мы тогда имеем в виду, как правило, все то, что действительно есть. Но если мы пытаемся постигать arch всего сущего, какого угодно бытия, то все сущее в целом и во всей полноте оказывается в сфере нашего вопрошания arch. Когда наша мысль направлена на постижение arch сущего как такового, тогда уже в самом начале мы подвергаем испытанию через вопрошание сущее в целом, само восхождение его присутствия и простирания. Это подобно тому, как мы говорим о восходе солнца, когда оно начинает излучать свой свет и тепло; как мы говорим о восходе семян, когда появляются зеленые побеги. Если мы вопрошаем arch всего сущего в целом, то тем самым мы выясняем восхождение и вхождение его в бытие как таковое, причем непременно в аспекте подъема и возрастания. Мы вопрошаем arch сущего в целом, т. е. восхождение его в той мере, в какой само это восхождение и возрастание пронизывает внутренне бытийность чего бы то ни было в аспекте того, что есть сущее в целом и само по себе, и каким таким образом оно есть как energeia в сугубо аристотелевском смысле, а это значит следующее: быть существующим в полной осуществленности как произведении. Мы тем самым спрашиваем о некоем правящем начале всего сущего, о каком-то роде, говоря словами М. Хайдеггера, подлинного и как бы тотального владычества. Вопрошая arch бытия всего сущего, мы стремимся таким образом приблизиться к познанию такого начала, которое правит восхождением всего сущего в сферу Бытия, которое сохраняет и собирает это сущее в бытии как космическом обстоянии, а значит, как раз оно и владычествует. Вот почему познание arch вынуждено вопрошать прежде всего о том, что есть сущее само по себе, коль скоро скорее есть Бытие, нежели нечто всегда преходящее, следовательно, Ничто (вопрос Лейбница и затем М. Хайдеггера). Соответственно фундаментальный метафизический вопрос, направленный на прояснение arch всего сущего, может быть поставлен только следующим образом: ti to on. Что есть сущее? Непрерывно задавать этот вопрос, сформулированный и поставленный Аристотелем, затем постоянно находить на этот вопрос ответ, коль скоро он в своей постановке сохраняется,— вот в чем состоит изначальная и собственная задача философии в аристотелевском смысле «первой философии». И Гегель сохраняет эту постановку вопроса в своей истории философии. Как и Аристотель, он тоже выясняет правящее начало всего сущего. Но только он в отличие от Аристотеля развертывает свою собственную метафизическую позицию, которая, разумеется, не есть Греческая, не есть средневековая, а есть Новоевропейская. Как раз данное обстоятельство нам следует в заключение прояснить, чтобы не вовлекаться в сугубо историографические рассуждения.
Философия в самом своем начале определяет присущую ей мысль в терминах аристотелевского вопроса: ti to on? И в этом своем вопросе философская мысль в лице Аристотеля приходит к первому заключению и завершению ей присущей метафизической позиции, а именно: «И вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том, что такое сущее...» (Метаф. VII. 1. 1028в). Казалось бы, совершенно простой вопрос. Тем не менее необходимо отметить следующий момент, который мы всякий раз вынуждены осмысливать заново. Поскольку в направленности на постижение arch запрашивается и само по себе сущее, постольку как arch, так и сущее уже как-то в нашей мысли определяются. Если мы задаемся вопросом относительно того, откуда и как восходит сущее, и, будучи непрерывно восходящим, оно образуется и в своей сути осуществляется, достигая собственного присутствия в своем сущностном topoV‘е, то тем самым не только сущее постигается в своей возрастающей сущности, но также и то, что присутствует и правит в таком возрастании, т. е. само arch. Такое восходяще-бытийное правление всем сущим Греки обозначили словом jusiV, которое означает нечто гораздо более существенное, чем латинское слово natura, ибо в свою правяще-действенную сферу слово jusiV включает все земное и небесное, людей и богов. Во всем последующем движении философской мысли все более явным становится разыскание arch всего сущего, которое особенно тщательно артикулируется в его родах, видах и индивидах; в его качествах, количествах и отношениях определяется в соответствии с идущим далее смыслом, и в силу этого обстоятельства конституируется опыт мышления. Сущее, достигающее благодаря своей природе бытийности, дополняется разного рода артефактами, которые создаются людьми, независимо от того, есть ли это ремесленное производство сугубо утилитарных вещей или художественные, поэтические и культовые творения, или просто упорядочиваемое ведение общественно-публичных дел (31). Другими словами, проводится явное различие между сущим как таковым, восходящим из сокрытого и достигающим открытого присутствия в силу присущей его собственной природе мощи (on fusei), и тем сущим, которое создается человеческим умением (on tecnhei), которое утверждается посредством человеческих слов (on qesei) или провозглашается в разного рода законах (on nommoi).
В греческом своем истоке философское размышление о сущем как таковом ведет речь прежде всего о бытии природно сущего, o ia fusei onta. И такого рода познание сущего по своей собственной природе есть отдельная наука о природно сущем, т. е. episthmh jusikh. Внутри философской мысли, направленной на постижение бытия-как-природы, имеется еще отдельная наука физики, призванная изучать основную суть природно сущего посредством строго выверяемых классификаций и тщательных родо-видовых характеристик индивидов; по Аристотелю, «первых сущностей». Тогда как «первая философия» стремится раскрыть только один вопрос: ti to on? Вот почему после Аристотеля она получает название meta ta fusikh. Потому она получает такое название, что ее единственный вопрос выходит за пределы любой отдельной и более или менее определенной сферы сущего, будь то земные явления или небесные сущности, камни, почва и растения, животные, люди и боги. Метафизика не ограничивается вопрошанием того или иного рода сущего, включая даже самый достойнейший род сущего, т. е. Божественное, коль скоро этим занимается определенная наука, получающая название «теологии» (qeologikh), которая постигает не ту или иную родо-видовую определяемость чувственно воспринимаемого сущего, но не менее строгую определяемость сверх-чувственного. Выясняя вопрос, что есть сущее в целом, метафизика тем самым стремится постигать все то, что определяет и владычествует в упорядочивании сущего в его космическом обстоянии; в правлении его восхождения и возрастания, осуществляемости в определенном виде и пребывании в непотаенной уже простираемости, т. е. всем том, что восходит и уходит, приближается, присутствует и удаляется. Тем самым она вопрошает archвсего сущего, и в этом вопрошании она, наконец, ставит вопрос: ti to on? Именно в таком плане данный вопрос сохраняется как ведущий и самый фундаментальный вопрос метафизики как «первой философии». Этот вопрос включает в свое содержание также и направленность мысли на такое всеобщее и самое универсальное, что любые усилия мышления, побуждаемые этим вопросом от начала и впоследствии, были направлены уже к тому, чтобы так или иначе прояснить и разрешить данный вопрос и хоть как-то сохранить значимый уже всегда на него ответ.
Вот в чем внутренняя суть всей гегелевской истории философии, в коей история фундаментального мышления предстает перед нами как стремление к «Великому восстановлению» (ф. Бэкон) наиболее значимых ответов на ведущий вопрос метафизики, разумеется, в горизонте фундаментальной метафизической позиции своего собственного времени, которая постигает все разнообразие действительно сущего в плане понимания бытия-как-сознания. Но весьма примечательным оказывается следующее обстоятельство. Чем более этот вопрос становится настоятельным и ведущим философскую мысль в изначально определяемом направлении, тем менее он занимает наше внимание, т. е. тем более сам вопрос подвергается небрежению. Любая трактовка этого вопроса, коль скоро он уже имеет свою длительную историю, уже оговорена и определена заранее, поэтому тот или иной ответ заслоняет сам вопрос или его трансформирует, удаляя, таким образом, его от собственного истока и контекста. И сам Гегель преобразует его в основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления к бытию. Затем этот вопрос превращается в вопрос решения о первичном и вторичном; тем самым искажается не только внутренняя суть вопроса, но и вся «конфигурация» его истории.
С греческого начала философской мысли ответствование на этот фундаментальный метафизический вопрос принимало самые разнообразные «формации» и артикуляции, поскольку мысль как таковая вовлекалась в период Эллинизма и в Римско-латинский мир, в эпоху средневекового христианства и в период Возрождения, в эпоху Нового времени и в нынешний период технизации земного и даже планетарного мира. Поэтому сам этот вопрос воспринимался как все более и более тривиальный, как само собой разумеющийся и имеющий уже сугубо «школьный» характер. «Когда ученые первого века до Р. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой и этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывающим сомнения дисциплинам... И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло