К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья
| Вид материала | Статья |
- В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
- Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
- Содержание, 1765.31kb.
- В. Ф. Гегель лекции по философии истории перевод А. М. Водена Гегель Г. В. Ф. Лекции, 6268.35kb.
- М. Л. Спивак\ А. Белый На склоне Серебряного века Последняя осень Андрея Белого: Дневник, 736.18kb.
- Евангелие от Фомы, 571.12kb.
- Георг Вильгельм Фридрих Гегель, 221.47kb.
- Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
- 1834-1882 175 лет со дня рождения В. Перова, русского художника. Перов Василий Григорьевич, 27.18kb.
- К. К. Станиславский Работа актера над ролью, 15947.17kb.
Аристотель вводит в сферу философской мысли термины ulh; (материя) и morjh (форма). И в силу его учения о четырех причинах постижения бытия-как-природы уже в период эллинизма возникает поверхностное понимание материализма, которое, получая широкое распространение в эпоху Нового времени, оказывается присущим даже Гегелю, не говоря уже о Ф. Энгельсе и тем более В. И. Ленине. Столь же поверхностными, можно даже сказать, наивными являются также попытки опровержения материализма, будь то так называемый, «созерцательный» материализм или деятельно-практический (К. Маркс), принявший впоследствии форму «диалектического». «Столетиями философия учит, что есть четыре причины: l) causa materialis, материал, вещество, из которого изготовляется, например, серебряная чаша; 2) causa formalis, форма, образ, которую принимает этот материал; 3) causa finalis, цель, например, жертвоприношение, которым определяется форма и материал нужной для него чаши; 4) causa effidens, создающая своим действием результат, готовую реальную чашу, т. е. серебряных дел мастер... Причину с давних пор привыкли представлять как действующую силу. Действие тут означает получение следствия, результата. Действующая причина, causa efficiens, одна из четырех, решающим образом определяет всю каузальность. Дело доходит до того, что целевая причина, causa finalis, вообще уже не причисляется к каузальности. Causa, casus идет от глагола cadere падать, и означает то, благодаря чьему воздействию «выпадает» то или иное следствие. Учение о четырех причинах восходит к Аристотелю. Однако в сфере греческого мышления и для Аристотеля все, что последующие эпохи ищут у греков под понятием и рубрикой «причинность», не имеет просто ничего общего с действием и воздействием» (45).
Можно здесь соглашаться или оспаривать «лингвистические» изыскания М. Хайдеггера, но несомненно то, что мы причину понимаем как действующую силу и что causa finalis решающим образом определяет господствующее ныне представление всей каузальности. Антропоцентрический горизонт сознания, подкрепляемый политико-экономической реальностью, получившей самодовлеющий характер, неизбежно обожествляет чистую деятельность, которая всегда стремится властвовать и обретать свой смысл в плане систематического мирового господства. Для обожествляющей себя деятельности все оказывается лишь материалом, включая человеческие чувства и эмоции, достоинство и честь личности человека, его художественный гений и мыслящее сознание, его религиозность и чувство национального самоопределения. Внутренняя суть материализма вовсе не исчерпывается тем положением, что якобы все есть материя в качестве объективной реальности и что потому материя как таковая «первична», тогда как сознание всего лишь «вторично». Ведь коль скоро водящее само себя мышление понимается как «чистая» деятельность, претворяющая свои собственные значения во все реально сущее, включая природу и историю; коль скоро воля, мыслящая саму себя, понимается как чувственно-предметная деятельность, призванная освобождать «родового» человека ради осуществления его интересов и стремлений посредством преобразования всей действительности (К. Маркс), то тем самым всякое сущее становится просто материалом такой формы активности, которая обретает характер метафизики труда, метафизики жизни (Ницше) или «жизненного» разума (X. Ортега-и-Гассет). «Сущность материализма состоит не в утверждении, будто все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Новоевропейско-метафизическая сущность труда предварительно продумана в гегелевской «феноменологии духа» как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, то есть опредмечивания действительности человеком, который почувствовал себя субъектом. Сущность материализма кроется в сущности техники, о которой хотя и много пишут, но мало думают. Техника есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия. Она не только по своему названию восходит к «техне» греков, но и в истории своего существа происходит из «техне» как определенного способа «истинствования», aletheyein, то есть раскрытия сущего. Как определенный образ истины техника коренится в истории метафизики. Последняя сама есть некая отличительная и до сих пор единственно обозримая фаза истории бытия» (46).
Сделаем здесь еще одно отступление. Мы пытались прояснить гегелевскую историю философии и ее значимость в контексте современного исторического сознания. И в этой связи мы уже отмечали, что в рамках новоевропейской мысли единственной философской историей философии как таковой была только гегелевская, раскрывающая в качестве правящего начала всего сущего, т. е. арки, сознание, дух или понятие; говоря иначе, понимание бытия-как-сознания. Марксизм, ницшеанство и ленинизм редуцируют понимание бытия всего сущего к целенаправленной деятельности человека, к метафизике труда и воли к могуществу; и в силу этой фундаментальной метафизической позиции homo naturae оказывается такой сущностью человеческого бытия, которая свою телесность с присущими ей потребностями и влечениями, стремлениями, страстями и интересами делает мерой постижения бытия всего сущего, т. е. clavis universalis в интерпретации мира как такового. Но материал в таком случае вовсе не есть и вообще не может быть правящим началом всего сущего, включая историю как фундаментальную реальность человеческого бытия. Воля класса и классовые интересы определяют историю как реальность, согласно марксизму. «Можно занимать разные позиции перед лицом коммунистических учений и их обоснования; бытийно-исторически ясно, что в коммунизме говорит о себе стихийный опыт того, что принадлежит мировой истории. Кто берет «коммунизм» только как «партию» или «мировоззрение», тот так же не додумывает, как люди, видящие за словом «американизм» только некий особенный жизненный стиль, да еще и принижающие его. Опасность, к которой все определеннее скатывается прежняя Европа, состоит, пожалуй, прежде всего в том, что ее мысль — некогда ее величие — отстает от сущностного хода наступающей мировой судьбы, которая сохраняет тем не менее в основных чертах своего сущностного истока европейский отпечаток. Никакая метафизика, будь она идеалистическая, будь она материалистическая, будь она христианская, неспособна по своей сути, а не только в уже предпринятых ею попытках напряженного саморазвертывания, встать вровень с событиями, то есть: увидеть, осмыслить и продуманно охватить то, что, в полновесном смысле «бытия», сейчас есть» (47).
Еще раз отметим, что суть философской мысли, вопрошающей о сущем как таковом, вовсе не заключается в материализме или идеализме, в борьбе между ними, в утверждении какого-либо мировоззрения, обретающего характер той или иной идеологии. Суть ее в аристотелевском вопросе ti to on и постижении правящего начала сущего как такового, т. е. arch; когда философская мысль становится мета-физической, она тем самым обретает последовательную историю развертывания себя в той или иной форме и соответствующем содержании. Аристотелевское постижение бытия-как-природы конституирует историю предшествующей мысли в аспекте концепции о четырех причинах сущего, производящего себя в сферу космической гармонии благодаря природе как таковой. И это есть первая история философской мысли, которая еще до Фомы Аквинского, а после него особенно, уже обрела в той или иной ее интерпретации, можно сказать, непреходящее значение. Вот почему в своих лекциях по истории философии Гегель говорит следующее: «Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов и, главным образом, в начале своей «Метафизики», равно как многократно также и в других своих сочинениях, он говорит о них в исторической последовательности; он столь же философичен, сколь и учен, и мы можем на него положиться. По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего, как изучить первую книгу его «Метафизики». Хотя лже-ученая проницательность высказывается против Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, мы все же должны возразить, что, так как он сам общался с Платоном, то, принимая во внимание его глубокий ум, никто, может быть, не знает Платона лучше его» (Соч. Т. IX. С. 150—151). И даже А. Ф. Лосев, весьма проницательный мыслитель и тонкий знаток эстетической мысли и ее истории, следуя Аристотелю, интерпретирует ионийскую мысль как учение о становлении «элементов», «стихий», основных «типов материи»: «Чувственно-наглядный материализм милетцев признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека. Таким основным элементом... Фалес признавал воду, Анаксимен — воздух, Гераклит таким элементом считал огонь. А земля еще со времени мифологии признавалась в качестве источника для всего существующего. В качестве наиболее тонкой разреженной материи признавался эфир». Но важно еще выяснить «механизм» становления элементов, поэтому якобы уже Анаксимен учил, что это есть «механизм» разрежения и сгущения, т. е. «механизм» хаоса и порядка, «разбегания» и «сбегания» Галактик, взрыва «первовещества» и т. п. Впрочем, не будем притязать на дело физиков и других естествоиспытателей, готовых всегда нас, т. е. притязающих на причастность к философской мысли, обвинить просто-напросто в школьном невежестве. Пусть будет так. Продолжим рассуждения А. Ф. Лосева: «Разрежаясь, земля переходит в более подвижный и более легкий элемент — воду. Вода же в результате своего испарения превращается в воздух, который, в свою очередь, — в огонь и, наконец, в результате предельного разрежения и утончения — в эфир, из которого состоят и небо и самые боги» (48). Имеет место, согласно А. Ф. Лосеву, процесс непрерывного взаимопревращения элементов как таковых; вот почему «философия милетцев» вовлекает в свое воззрение «непрерывное становление элементов, или элементно-становящийся континуум» (49). Отнюдь не ради критики, каковой длительное время увлекались в историко-философских «штудиях», мы привели здесь рассуждения А. Ф. Лосева о раннегреческих мыслителях. Важно еще раз отметить сущность современного исторического сознания, которое до сих пор определяется Гегелем, а через него в первую очередь Аристотелем. Платоновско-аристотелевская мысль сохраняется в той фундаментальной метафизической позиции новоевропейского человека, которую завершают Гегель, Маркс и Ницше и которая до сих пор господствует. Мы уже отмечали, что после эпохи Возрождения не столько природа сама по себе, сколько история становится той фундаментальной реальностью человеческого бытия, в коей, как и в действительности непосредственного окружения, происходит явная или скрытая борьба за власть, могущество и просто влияние. Вот почему историю постоянно «переделывают»; в аспекте национальных интересов ее непрерывно переписывают, как правило, в целях геополитики, каковым подчиняют религию, культуру, экономику и вообще все то, что может быть «подручным», стать сугубо инструментальным. К истории философской мысли это тоже относится. Гегель полагал, как мы уже это отмечали, что в своей системе абсолютного духа, т. е. в «Феноменологии духа», «Науке логики» и в «Энциклопедии философских наук», он завершил историю постижения бытия-как-сознания-и-самосознания, которую он возводил к раннегреческой мысли. И в силу этого завершения вместе с ним, т. е. с Гегелем, философы уже ушли в прошлое («Сова Минервы»), поэтому теперь их место занимают знающие люди, наделенные неопровержимым и универсально-действенным методом, приобщающим их к подлинной науке, так сказать, к несомненно достоверному «реальному знанию». И к такого рода знанию были приобщены, скажем, пусть отчасти, однако тем не менее, основоположники и последователи марксизма, Чернышевский и «реалист» Писарев, Ницше и Фрейд, представители неопозитивизма, лингвистической философии и структурализма, нынешнего пост-структурализма и т. д. После Гегеля реальным оказывается такое знание, которое якобы освящено подлинным пониманием истинных влечений и желаний «массового» человека, классовых и национальных интересов и потребностей, а также наделено средствами их осуществления в действительности. Формируется совершенно «бездомный» человек, не знающий ни себя, ни своего отечества, поэтому подверженный воздействию любого рода идеологии, обещающей реализацию каких угодно чаяний и стремлений. Но даже это не является определяющим для понимания сущности современного исторического сознания и тем более гегелевской истории философии. Разумеется, именно Гегель после Фихте стремился превратить философскую мысль в условие и форму непосредственного действия, продуцирующего определенные свершения, могущие конституировать исторические события. Возможно, от греческой мысли, быть может особенно от Платона, наследуется такого рода интенция сознания, вследствие чего его квалифицируют основоположником утопизма, а сэр К. Поппер считает Платона не просто предшественником, но и изначальным идеологом современного тоталитаризма (50).
Но речь идет о другом. Речь идет о таком реальном знании, которое должно быть силой, согласно Ф. Бэкону. И коль скоро наука Нового времени уже к началу XIX столетия продемонстрировала свою действенность в изобретательстве и технологии, то в силу этого обстоятельства и философская мысль стала претендовать на основополагающее и действенное «Наукоучение» (Фихте) и «реальное знание»(Гегель). Технические изобретения и научные открытия обрели такое магическое воздействие, что во всей предшествующей мысли, включая становление философии, стали отыскивать «реальное знание», которое свидетельствует о действенном его характере. Вот почему о Фалесе сообщают, что он учился у египетских жрецов, был особенно сведущ в геометрии, мог предсказывать солнечные затмения и вообще был весьма проницательным в практических делах, т. е. не просто первым «натурфилософом», но и ионийским «предшественником» Галилея, Ф. Бэкона и Декарта. Философская мысль еще только намечает свой путь, по сути дела еще отсутствует jilo-sofia, но уже говорят о натурфилософии, о первых и основополагающих «научно-исследовательских программах» и «проектах». Об Анаксимандре сообщают, что он первым составил «карту земли, что в Спарте он соорудил солнечные часы («Гномон»), пытался рационально объяснить причины землетрясений и был также «натурфилософом». Нечто подобное, имеющее прямое отношение к современной науке и технологии, так сказать, к «реальному знанию», разъясняют относительно Пифагора, его учениках и последователях, о других мыслителях до Сократа, Платона и Аристотеля, не говоря уже о последующих мыслителях. Вся изначальная проблематика раннегреческой и последующей философской мысли подчиняется господствующей ныне форме научности, которая включает в себя современную политологию и культурологию; последние рассуждают о ценностях и непрерывной переоценке ценностей, вовлекаясь тем самым в идеологию тотальной революционности и «перманентной революции». Когда на первый план выдвигается действие, направленное во что бы то ни стало на преобразование мира, вместо того, чтобы его понимать и осмысливать, т. е. хоть как-то ему ответствовать и соответствовать, тогда имеет место бегство от мышления в сторону такого «реального знания», из коего проистекает только действие и противодействие.
Древнегреческая мысль, постигающая fusiV как arch или Бытие всего сущего, исходила из положения: ex nihili nihil fit («из ничего ничто не возникает»). И в философии Аристотеля она получила свое завершающее осуществление и тем самым характер никогда не преходящей значимости, обретая таким образом уже свою собственную историю в смысле фундаментальной реальности. Вот почему Гегель свое «Введение в греческую философию» начинает так: «При упоминании Греции образованный европеец и, в особенности, мы, немцы, чувствуем, как будто мы очутились в родном доме. Европейцы получили свою религию, свое представление о потустороннем, о более отдаленном, не от Греции, а от Востока, точнее от Сирии, и в этой области они сделали шаг вперед по сравнению с Грецией. Но мы сознаем, что посюстороннее, здесь наличное, наука и искусство, то, что, доставляя удовлетворение нашей духовной жизни, делает ее достойной, а также и украшает ее, пришло к нам из Греции непосредственно или окольным путем через римлян» (Соч. Т. IX. С. 135).
Средневековая мысль опиралась на положение: ex nihili fit — ens creatum («из ничего все сотворенное сущее возникает»). Бытийность ens creatum постигается теперь как actualitas (действительность), производная от Actus punis, т. е. Бога как чистой действенности Высшего Бытия, имеющего смысл summum Bonum («Высшее Благо»). После деификации человеческого бытия, присущей ренессансному антропоцентризму, мы получаем картезианскую философию, согласно которой Universum есть не что иное, как explicatio Ego cogito; т. е. мир осуществляется в своем подлинном бытии как развертывание мыслящего Я, каковое в процессе непрерывного и тотального сомнения оказывается исходным и правящим началом всего сущего, т. е. первореальностью чего бы то ни было. Гегель в этой связи разъясняет: «Мы мыслим то и сё. Поэтому оно и существует — таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание — это как раз то, в чем следует сомневаться,— ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие,— это, говорит Картезий, есть основа всякой философии. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие и бытие как мышление — это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие» (Соч. Т. XI. С. 260—261).
Гегель раскрывает историю философской мысли и философии в целом в плане истории постижения бытия-как-сознания. В теологической мысли Фомы Аквинского природно-сущее склоняется к тому, чтобы определять себя логически. Но уже в эпоху Возрождения «логическое» притязает быть «эго-логическим». Начиная с Ф. Бэкона и Декарта, Гоббса и Лейбница эта «эгологическая» детерминация сущего как такового через философию Канта и Фихте обретает всеохватывающее и завершающее значение и обоснование в «Феноменологии духа» Гегеля, в его последующих трудах и, наконец, в его истории философии. В нашем понимании древнегреческая мысль о сущем (on) якобы всегда была «натурфилософией» или «онто-логической». Но уже у Платона и Аристотеля она была и онто-тео-логической, пусть концептуально не развитой, однако тем не менее. С Декарта философская мысль становится прежде всего «ego-логической», в силу чего Ego оказывается не только решающим для определения logoV‘а, но и qeoV'а. Вопрос о сущем в целом, подготовленный средневековой схоластикой, оказывается онто-теологическим, поэтому всей новоевропейской метафизике присуща внутренне квазитеологическая тенденция, которую стремились устранить Маркс и Нищие. Тогда неизбежным оказывалось идолопоклонство и магическая притягательность власти в ее политико-идеократическом облачении. Онто-тео-логия в ее эгологическом измерении получает свое метафизическое обоснование в той фундаментальной позиции, согласно которой абсолютное для Гегеля (т. е. подлинное бытие и сама истина) есть прежде всего дух. Но дух в гегелевском понимании есть ego («Я»),— logoV («знание»); дух есть qeoV и вся действительность, «чистое бытие» или просто on. И вот только тогда, когда проблематику гегелевской философии мы рассматриваем в терминах новоевропейской метафизики и господствующего ныне исторического сознания, только тогда мы обретаем основу для непредвзятого понимания его истории философии, которая есть история спекулятивно-диалектического постижения бытия-как-сознания. Самым фундаментальным вопросом философии Аристотель считал вопрос: ti to on? Гегель считал таковым вопрос отношения мышления к бытию; и в изречении Парменида, to gar auto noein te kai einai («Одно и то же— мыслить и быть»), он обнаруживал изначальную постановку этого вопроса и предварительное, разумеется, еще весьма незрелое его разрешение; т. е. хотя и смутное, однако все же предвосхищение новоевропейских доктрин реальности и познавания, концепций отношения между реальностью как таковой и мышлением. Вот почему в своих лекциях по истории философии он переводит это изречение Парменида так: «Мышление и то, ради чего существует мысль, суть одно и то же. Ибо без сущего, в котором оно высказывается, ты не найдешь мышления, ибо ничего нет и ничего не будет, кроме сущего». И далее Гегель комментирует: «Это — основная мысль Парменида. Мышление производит себя, и производимое есть мысль. Мышление, следовательно, тождественно со своим бытием, ибо ничего нет, кроме бытия, этого великого утверждения» (Там же. С. 223).
Бытие, согласно Гегелю, есть утверждение производящей себя мысли; тем самым оно, производимое мышлением, есть действительность мышления, Ego cogito, обретающее смысл actus punis. Через понимаемое так мышление бытие всего сущего есть утверждение, имеющее характер действительности, т. е. actualitas. Бытие полагается мышлением, утверждающим себя как «первореальность» в неисчислимом многообразии вещей как таковых. Но это многообразие тем не менее следует заключить в спекулятивно-метафизическое определение или в логико-математическую формулу всеединства, позволяющую исчислять что угодно ради получения полезной и действенной информации, так сказать, реального знания. Бытие переносится в сферу «идеального», поэтому для Гегеля оно есть то же самое, что и мышление. Потому бытие всего сущего тождественно мышлению, что сама значимость сущего как такового в горизонте антропоцентрической свободы утверждается мышлением и выражается мышлением, имеющим свои собственные идеалы, позволяющие преобразовывать реальное, коль скоро само мышление есть прежде всего деятельность (actio). Как раз в силу этого обстоятельства Гегель вполне правомерно истолковывает изречение Парменида следующим образом: «Так как в этом нужно видеть восхождение в царство идеального, то мы должны признать, что с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова... Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить далее то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет» (Там же).
Выше уже приводилось это рассуждение Гегеля о философии Парменида, но здесь для нас важно отметить то обстоятельство, что для Гегеля философская мысль только тогда, так сказать, в наличии, когда бытие-как-сознание есть сама по себе реальность или абсолютное знание, когда просто есть само-мышление как абсолютное знание. Поэтому в спекулятивной логике, которая завершает учение Декарта о методе, происходит само-завершающее восхождение бытия всего сущего в сферу мышления или духа как абсолютной реальности, получившей до сих пор непреодолимое антропоцентрическое измерение, которое, как правило, бессознательно исходит из следующего положения: «ех nihilo omne ens qna ens fit» («из ничего все сущее в качестве сущего возникает»). И это положение относится не только к гегелевской истории философии, т. е. истории философского постижения бытия-как-сознания, но и к марксистской, ницшеанской и даже сартровской. Ибо если Гегель говорил о разуме, наделенном волей, то Шопенгауэр говорил о «слепой» воле, но уже после Шеллинга; а Маркс говорил о необходимости наделения воли пролетариата надлежащим сознанием его могущества и собственных исторических интересов, поскольку история есть прежде всего та фундаментальная реальность человеческого бытия, которая создается самим человеком, поэтому только она и есть ex nihilo omne ens que ens fit; потому и все по своей природе сущее следует преобразовать в сугубо человеческую действительность. Тогда закончится предыстория и начнется подлинная история, тогда и осуществится скачок из царства необходимости в царство свободы (Ф. Энгельс), т. е. в такую антропологическую реальность, в которой от каждого будет требоваться только по его способности, зато каждому будет даваться по полагаемой с его стороны необходимости, причем свободное развитие каждого будет одновременно свободным развитием всех в интернациональном и братском обществе.
В заключительных рассуждениях следует отметить, что мы отнюдь не критикуем ни философскую мысль Маркса и Ницше, ни всю последующую после них философию как таковую. Мы просто утверждаем, что философия, которая после Аристотеля распадалась на разного рода научные дисциплины, которая после Гегеля становилась «реальным» знанием, получающим ярко выраженный технологический и политико-идеологический характер, все же благодаря Аристотелю в лице Гегеля обрела свою собственную историю. Т. е. философская мысль научилась так или иначе, более или менее внятно осознавать себя не в качестве преддверия к средневековой мысли («схоластика») и не в качестве преддверия к новоевропейской науке («исследовательское предприятие»), «пытающего» природно-сущее экспериментами с помощью математических исчислений, а в качестве такой мысли, вопрошающей о бытии всего сущего, которая постоянно возвращается к своему истоку и тем самым обретает диалогический характер. Философская мысль, которая после Платона и Аристотеля получила значение фундаментальной метафизической позиции, преобразующейся исторически, характеризуется М. Хайдеггером как история забвения Бытия, т. е. бытийности всего сущего самого по себе. И это есть третий вариант истории философии, призывающий нас снова возвратиться к истокам философской мысли, замутненным периодом позднего эллинизма и римским красноречием, средневековой схоластикой и ренессансной риторикой, наконец, новоевропейской метафизикой, которая, вовлеченная в политико-экономическую реальность, обосновывает присущие ей потребности и замыслы освобождаемого для самого себя человека, предъявляющего непрерывно возрастающие и изменяющиеся требования к природе, обществу и истории. В господствующей ныне политико-экономической действительности человек предъявляет свои постоянно возрастающие претензии ко всему сущему, создает все новые и новые меры к реальности как таковой, не затрудняя себя обоснованием той или иной меры, ибо он сам по себе уже, наконец, есть «мера всех вещей». В силу этого обстоятельства все сущее удерживается якобы в своей подлинной природе и истинности, закономерности и т. п., благодаря предъявляемым к нему человеческим потребностям, претензиям и требованиям; причем сама мысль, включая науку, искусство и культурологию, исходит из такого положения, что как будто все эти требования и претензии, не говоря уже о потребностях, порождают исконную природу самих по себе вещей. Отсюда и рассуждение о «полезности» растений и животных, которое переносится затем и на людей в их классовом или национально-этническом и религиозном облачении. Когда исчезает вопрос о том, что есть сущее как таковое в качестве сущего, коль скоро оно есть (аристотелевский вопрос: ti to on), когда основным становится вопрос об отношении мышления к бытию, тогда бытие всего сущего редуцируется к объективной реальности, правящим началом которой оказывается «субъективизм» и «волюнтаризм» ego cogito, и еще «культ личности». Ведь именно так мы объясняем историю нашей реальности, т. е. «социализма», после Октябрьского переворота и жуткой «гражданской» войны, которая до сих пор, так сказать, «тихой сапой» продолжается. Однако не будем в окончательных рассуждениях вовлекаться в сферу публицистики, политологической риторики и идеологии.
Начиная с Аристотеля и затем его ученика Теофраста, всякое более раннее мышление истолковывается в контексте определенной метафизической позиции и тем самым оно неизбежно приспосабливается к присущим этой позиции воззрениям. Изнутри той или иной концепции, возникающей в рамках исторически формирующейся фундаментальной метафизической позиции, философская мысль, начиная с Платона и затем более последовательно с Аристотеля, обретает стремление довести до артикулированного выражения загадочность и тем самым «безмолвие» всего предшествующего им мышления. Однако в такого рода интенции сознания более раннее мышление, будучи приспосабливаемым к более позднему, как бы лишается своей собственной речи, присущего ему языка. Изначальная философская мысль скрывается «мантией» более поздних доктрин; причем, если предпринимается то, что мы квалифицируем как историческое исследование, то такое исследование, как правило, просто устанавливает те или иные скрытые предпосылки, лежащие якобы в истоках философской мысли. Это не есть собственно историческое постижение вообще, поскольку в подобного рода изысканиях эти предпосылки принимаются в расчет либо потому, что они уже отброшены «прогрессирующим» развитием философии, либо потому, что они способствовали утверждению господствующей концепции истины. И вот все вышесказанное М. Хайдеггер определяет как историю забвения бытия. Он создает новую историю философии, которая есть превращение философской мысли в метафизику, лишающей себя возможности ответствовать и со-ответствовать бытию как таковому. Поэтому для него история философии есть прежде всего восстановление языка изначальной философской мысли, языка философии, ставшей после Платона и Аристотеля метафизикой. Но ведь и Гегель стремился к этому с помощью спекулятивно-диалектического логоса, воссоздавая тем самым такую философскую мысль, которая не является историографией, т. е. описанием преходящих во времени тех или иных мнений, концепций и соображений, причем даже таких, каковые в горизонте современного исторического сознания могут претендовать на статус «прогрессивных» научно-исследовательских программ, намечающих нам маршрут к современной науке и «высшему» уровню философии. И Аристотель тоже стремился к восстановлению языка всей предшествующей ему философской мысли, постигающей бытие всего сущего как природу, после софистов и Платона. Благодаря Аристотелю, Гегелю и Хайдеггеру философская мысль обретает свою собственную историю, отказываясь быть на службе идеологии и какого угодно мировоззрения. Во всех этих историях философия стремится возвратиться к своему изначальному истоку, чтобы быть совершенно свободной мыслью, поскольку только в таком истоке она обретает способность ответствовать всему сущему и тем самым «быть у себя дома». Вот почему Гегель говорит о греческой мысли в горизонте своего понимания «бытия-как-сознания» следующее: Греки «не только были такими-то и такими-то, не только пользовались и наслаждались тем, что они создали и сделали из себя, а сознавали и радостно представляли себе этот родной характер всего своего существования, основу и источник самих себя, и радовались этому, не удовлетворяясь лишь тем, чтобы существовать, обладать и пользоваться созданным ими. Ибо именно их дух, как порожденный духовным возрождением, характеризуется тем, что он, во-первых, есть их Дух, а затем знает, что этот их дух так же возник и именно у себя же... В самом существовании этой уютности, и — ближе — в духе уюта, в этом представлении, что они находятся у самих себя со стороны своего физического, гражданского, правового, нравственного, политического существования, в этом характере свободной, прекрасной историчности, заключающейся в том, что то, чем они являются, имеется у них также в качестве Мнемозины,— в этом содержится также зародыш мыслительной свободы и, таким образом, необходимость возникновения у них философии. Как греки находятся у себя дома, так и философия состоит именно в том, чтобы находиться у себя дома, чтобы человек был в своем духе у себя дома, чувствовал себя уютно у себя. Если мы вообще чувствуем себя у греков как в родном доме, то мы должны в особенности чувствовать себя как дома в их философии, но — разумеется — мы не должны чувствовать себя находящимися у них, так как философия по существу своему как раз находится дома у самой себя и мы имеем дело с мыслями, с тем, что более всего является нашим, с тем, что свободно от всяких особенностей» (Там же. С. 136—137).