К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья
| Вид материала | Статья |
- В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
- Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
- Содержание, 1765.31kb.
- В. Ф. Гегель лекции по философии истории перевод А. М. Водена Гегель Г. В. Ф. Лекции, 6268.35kb.
- М. Л. Спивак\ А. Белый На склоне Серебряного века Последняя осень Андрея Белого: Дневник, 736.18kb.
- Евангелие от Фомы, 571.12kb.
- Георг Вильгельм Фридрих Гегель, 221.47kb.
- Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
- 1834-1882 175 лет со дня рождения В. Перова, русского художника. Перов Василий Григорьевич, 27.18kb.
- К. К. Станиславский Работа актера над ролью, 15947.17kb.
И новоевропейская философия в лице Декарта также начинается с сомнения, причем такого радикального сомнения, что кажется, все ставится под вопрос. Ф. Бэкон, выдвигая программу «Восстановления Наук», с помощью метода предлагает «очищение» разума от разного рода предрассудков, которые он называет «идолами», поскольку они искажают и блокируют рациональную исследовательскую мысль, присущую изначально свободному человеческому бытию. Существуют унаследованные в длительной традиции образцы и схемы мышления, навязываемые каждому из нас и обременяющие сознание, которое наделено стремлением быть свободным и могущественным, но не способно действенно осуществлять это стремление, поскольку оно лишено возможности иметь свой собственный опыт, чтобы с помощью такого опыта и на его основе свободно и самостоятельно исследовать что бы то ни было. Благодаря очищению разума в этом непрерывно возобновляемом опыте от унаследованных в силу традиции предрассудков разум оказывается сам по себе непрерывно испытуемым в аспекте реальной действенности, и в то же время он, обретая в своем собственном опыте непререкаемую ничем внешним для него и внутренним необходимую ему действенность, оказывается контролирующим все и вся разумом, включая и собственный опыт свободы, хотя бы сначала в сугубо познавательном усилии. И во всем этом метод оказывается решающей инстанцией философствования и научного познания. Речь идет об антропоцентрической свободе, которая отыскивает свой собственный путь к истине такой свободы. Но в горизонте этой свободы, когда господствует «естественное состояние», т. е. «естественное право» человека как такового, имеет место, по словам Гоббса, «война всех против всех»; и это есть опыт «естественного» разума, наделенного инстинктом самосохранения. Вот почему снова нужен метод для создания «новой науки» о гражданском обществе, в коем каждому гарантируется жизнь и его собственность. Благодаря методу строгого исчисления знаков, обозначающих все сущее и получаемых на основе совместного соглашения, благодаря совместно устанавливаемой и сохраняемой власти «Левиафана», обеспечивающей надлежащий порядок, возможна разумная жизнедеятельность человека и вообще сама возможность его более или менее разумного существования. Относительно Декарта, в связи с выше сказанным, Гегель говорит, что необходимо было в Новое время «начинать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало». И далее: «У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нет-де ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было бы возведено в ранг чего-то внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т. е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако в сознании Декарта перевес имеет ставимая им себе цель добраться до чего-нибудь прочного, объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе» (Там же. С. 258). Относительно Гоббса имеем такое разъяснение антропоцентрической свободы: «.. .Гоббс исходит из той мысли, что это естественное состояние носит такой характер, что все люди влекутся к господству друг над другом» (Там же. С. 333). Гегель затем заключает: «Наконец, Гоббс переходит к законам разума, благодаря которым сохраняется мир. Это правовое состояние заключается в том, что естественная особенная воля подчиняется всеобщей воле; эта последняя, однако, является не волей всех отдельных людей, а волей правителя, который... не ответствен перед отдельным человеком, а, наоборот, направляет свою волю против этой частной воли, и этому правителю все должны покоряться» (С. 334). «Мы со своей стороны,— подводит итог Гегель,— можем к этому прибавить: у Гоббса... имеется та положительная сторона, что, согласно ему, на основе человеческой природы, человеческих склонностей и т. д. должны быть возведены природа и организм государства» (С. 334—335).
Мы прибегаем здесь к обширному цитированию гегелевских лекций по истории философии, чтобы сохранить акцент на необходимости осмысления сущности современного исторического сознания. Разумеется, в предисловии, каким бы обширным оно ни было, невозможно эксплицировать полностью как гегелевскую мысль в целом и присущую ей демонстрацию своей логики и истории, так и современную мысль и свойственное ей историческое сознание, которое постоянно взывает к «философии жизни», к метафизике труда и воли к власти, к культурологии и «философии ценностей», наконец, в наше время к «этнократическому» сознанию, которое апеллирует опять же к истории и само-бытности культуры, имеющей якобы абсолютно самодостаточный характер и потому требующей своего территориально-государственного образования, ради которого всякая отдельная человеческая личность есть всего лишь Ничто или просто «винтик» в целостном механизме «переоценки ценностей» опять же в сугубо этнократическом измерении, знающем с несомненной достоверностью, что можно за счет кого-то на своей «этнографической» территории совершенно благостно устроиться; всем же прочим «инородцам» можно обещать в будущем гражданство, но только лишь тогда, когда станет несомненной абсолютная независимость воли в лице «монологического», тотально-этнократического упования, требующего своего самодостаточного представительства в изъявлении соответствующей власти.
Истина в этом случае, которая, начиная с Декарта, требует быть достоверностью, в философии Гоббса и Локка оказывается просто мыслью, имеющей своим собственным делом отыскание надежного метода, т. е. надлежащего пути и маршрута заранее знаемой уже истины. В «феноменологии духа» Гегель говорил не об истине как таковой, но об истине познающего, т. е. когда познающий не есть просто достоверность чувственного, но прежде всего «достоверность себя самого». Такая достоверность есть «понятие» как «истина, достигшая свойственной ей формы» (Соч. Т. IV. С. 38). Вот почему только «с самосознанием мы вступаем теперь в родное ему царство истины» (Там же. С. 93).
Ради дальнейшего прояснения относительно скептицизма и необходимости метода его настоятельного преодоления в непрерывно артикулируемой перспективе антропоцентрической свободы сделаем еще одно отступление. До сих пор надлежащим образом мы не пытаемся осмыслить господствующую ныне политико-экономическую действительность, т. е. как такую тотально действенную реальность, которая определяющим образом воздействует как на внешние обстоятельства человеческой жизнедеятельности, так и на внутреннюю суть его бытия с присущим ему изначально экзистированием. Разумеется, мы уже знаем после Макиавелли и Гоббса, Канта и Гегеля, Фейербаха, Маркса и Ницше, что такого рода определяющая реальность замыкается антропоцентрическим горизонтом, т. е. «антропософией», которая своим регулятивным идеалом имеет сугубо антропоцентрическую свободу; именно такую свободу, несмотря на идею «сверхчеловека» и «вечного возвращения того же самого» (Ницше), «элан виталь» Бергсона, абсолютного персонализма Н. Бердяева и всего прочего, имеет в своем виду нынешнее хронологически уходящее столетие. Ясно на закате нашего столетия, как бы мы его ни разъясняли и ни оправдывали, только одно, что в сфере художества, научного познания и непосредственного действия на первый план выступает инструментально-практический разум, знающий себя в качестве эффективного метода, могущего в рыночно-свободной стихии осуществлять себя всегда целесообразно и оптимально, т. е. опять же всегда как можно более действенно.
Начиная с Бэкона и Декарта именно этот разум опосредствует как метафизическую проблематику всей новоевропейской философии, так и саму форму научного познания, притязающего на то, чтобы в соответствующей «тематизации» бытия всего сущего такого рода разум обретал бы свой подлинный характер, чтобы быть свободным исследовательским предприятием. Но для этого необходим метод как непререкаемый и совершенно несомненный путь поиска и преследования истины, такой достоверной истины, которая раскрывает внутреннюю суть и устремленную в «бесконечность» перспективу антропоцентрической свободы. И Гегель именно в этом аспекте рассуждения, разъясняя то обстоятельство, как антропоцентрический разум может освободить себя от каких бы то ни было ограничений и тем самым стать абсолютным, говорит следующее: «Само абсолютное есть ... цель, которое отыскивается. Абсолютное уже существует — как оно еще могло бы быть найдено? Разум только производит абсолютное освобождение сознания от его ограничений» (Соч. Т. IV. С. 15).
Речь идет об абсолютном освобождении сознания от каких угодно ограничений в его непрерывно расширяющемся горизонте, имеющем в качестве своей перспективы антропоцентрическую свободу, которую Гегель рассматривает как исходную предпосылку подлинно философской мысли. Именно эту предпосылку Гегель стремится полностью и окончательно эксплицировать сначала в своей «Феноменологии», затем в «Логике» и «Энциклопедии», наконец, в лекциях по истории философии. Усматривать истину в антропоцентризме — таково после эпохи Возрождения основное назначение философской, научной и художественной мысли, которая время от времени прельщается разными формами оккультизма, вовлекается в скептицизм и пессимизм, затем снова вдохновляется идеей свободы и творческого призвания человека. Разъяснение Н. А. Бердяева относительно всего сказанного, обретающее особенную актуальность в наше время прельстительного «зомбирования» человеческого мышления и действия, облекается следующими словами: «Моя критика оккультизма, теософии и антропософии связана была с тем, что все эти течения космоцентричны и находятся во власти космического прельщения, я же видел истину в антропоцентризме и самое христианство понимал как углубленный антропоцентризм. В антропософии ... я не находил человека, человек растворялся в космических планах. Популярность оккультических и теософических течений я объяснял космическим прельщением эпохи, жаждой раствориться в таинственных силах космоса, в душе мира, а также неспособностью церковного богословия ответить на запросы современной души. Но темой моей жизни была тема о человеке, о его свободе и его творческом призвании» (15).
Истину антропоцентризма Бердяев усматривает в христианском понимании человеческой личности, в христианском персонализме. Но сознание в сугубо антропоцентрическом горизонте выдвигало на первый план практически деловой разум, призванный производить, по словам Гегеля, «абсолютное освобождение» такого сознания «от его ограничений». И этот разум, наделенный волей, оказывается абсолютно самодостаточным, потому-то и притязает он на обретение в первую очередь только такого знания, которое умножает его могущество. Вот почему для Ф. Бэкона в его «великой» программе «Великого Восстановления Наук» мудрость древних оказывается во многом совершенно излишней и уж совсем никчемной представляется средневековая ученость как scientia. Но ведь и для Декарта, начинающего свои метафизические размышления с тотального сомнения, имеет место то же самое. Волевой разум, домогающийся лишь такого знания, которое может быть силой и в своем антропоцентрическом предназначении должно быть непременно только силой, претендует на научность, чтобы тем самым быть истинным. Такой разум домогается беспредельной для себя свободы. Однако в индивидуальном воплощении, т. е. в лице каждого отдельного индивидуума, этот разум, наделенный стремлением быть своим собственным «монологом», призванным судить все и всех, несмотря ни на какое сомнение, требует, ради гарантии присущего ему якобы изначально свободного волеизъявления, своих конституционных прав, юридически закрепленного законодательства, обязательного для всех и каждого в человеческой стихии, которая получает название социума или «гражданского тела» (Гоббс). И Дж. Локк как бы в противовес «Ego cogito» Декарта, наделенного «врожденными идеями», выдвигает на первый план идею правосознания, призванную также преодолеть «социальную физику» Гоббса (16). В этой связи Гегель говорил: «Таким образом, у англичан возникла рациональная государственная наука, так как своеобразная английская конституция привела англичан больше и раньше других народов к размышлению о внутренних государственно-правовых отношениях. В этом отношении мы должны назвать здесь Гоббса. Это рассуждение исходит из наличествующего духа, из своего собственного, внутреннего или внешнего мира, так как основой в этих рассуждениях служат чувства, которыми мы обладаем, опыты, которые имеют место непосредственно в нас. Это-то философствование рассудочного мышления и сделалось теперь общераспространенным, и благодаря именно этому философствованию и произошла вся революция в позиции духа» (Соч. Т. XI. С. 330).
Но этот разум требует не только обязательного для всех и каждого правосознания, но еще и наличия всеобщего морального принципа, который получает сугубо антропоцентрическое обоснование в «Критике практического разума» Канта, в его второй «Критике», не получившей до сих пор в плане выше сказанного надлежащего осознания. Впрочем, то же самое можно сказать о феноменологии и логике Гегеля, о его истории философии, и вот здесь мы уже осуществляем попытку непосредственного диалога с гегелевским постижением бытия-как-сознания в его историко-философском измерении. Ведь ясно же в той тематике, которую мы пытаемся эксплицировать, что даже положение К. Маркса относительно практики как основного и окончательного критерия истины, несмотря ни на какие оговорки Ф. Энгельса и следующего ему в этом В. И. Ленина, данное положение также не получило настоятельного для нашего времени осмысливания. И потому происходит так,— и мы снова подчеркиваем это обстоятельство,— что в настоящее время имеет место не столько бегство от свободы, ставшей уже просто риторикой в господствующей ныне воле к могуществу, сколько бегство от мышления, озабоченного восприятием истины как таковой, включающей в себя древнегреческое и подлинно христианское ее понимание.
Инструментально-действенный разум, наделенный волей к могуществу, обнаруживает свою деловую суть в предвосхищении полезных, выгодных и тем самым обязательно-нудительных для себя результатов; и как раз в этом плане он оказывается в своей внутренней сути предвосхищающим. Он находит себя в строгой расчетливости планирования, в надлежащей оценке каких угодно обстоятельств, в коих он обязан быть действенным, и тем самым свою истину он отыскивает в «правильном» суждении, в необходимом ему методе, в научно-исследовательской программе и т. п. И важно выяснить внутренний «логос» этого разума, который обнаруживает собственное место истины в правильном суждении, в надлежащей оценке и в такого рода проектировании, которое заранее исчисляется в перспективе его действенного осуществления. Философия, которая в период Нового времени превращается в онтологию познания и в метафизику практического разума, в лице Гоббса обнаруживает «логос» разумности человеческого бытия в логике знаковых исчислений, а в лице Лейбница это есть «комбинаторика», «рациональный язык», идея «универсальной характеристики» или «универсальная наука как "философское исчисление"». С другой стороны, логос антропоцентрической свободы есть прежде всего учение о методе, которое мы находим в философии Бэкона и Декарта, Спинозы и Лейбница, Канта и Гегеля. В спекулятивной диалектике Гегеля этот логос становится уже онто-тео-логией (М. Хайдеггер). Вот почему Гегель говорит о методе как о «душе бытия», как о внутреннем движении субъективности самой по себе, продуцирующей «субстанциальную ткань» единой и цельной действительности абсолюта. «Ведь speculari и значит усмотреть, охватить взором, постичь, понять. Во введении к «Науке логики» Гегель говорит: спекуляция состоит «в постижении противоположного в его единстве». Характеристика спекуляции у Гегеля станет яснее, если мы заметим, что в спекуляции важно не только постижение единства, фазы синтеза, но прежде всего и всегда — постижение «противоположного» как такового. Сюда входит постижение взаимной рефлективности противоположностей, в качестве чего выступает антитезис, природа которого изображена в «Логике сущности» (то есть в логике рефлексии). Исходя из этой саморефлектирующей явленности, то есть зеркального отражения, и получает свое достаточное определение спекуляция (speculum: зеркало). Осмысленная таким образом спекуляция есть положительная цельность того, что означает в этой связи «диалектика»: вовсе не трансцендентальный критически ограничивающий и даже полемический способ мысли, а зеркальное отражение и единение противоположного как процесс продуцирования самого духа» (17).
«Постижение противоположного в единстве» — этого Гегель не обнаруживает во всей предшествующей его мысли философии. Потому не обнаруживает, что мысль, будучи в своих истоках и по своей природе спекулятивной, тем не менее, лишенная надлежащего метода, оказывалась постоянно обремененной заданием постижения преходящих вещей и явлений. Скажем, Ф. Бэкон выдвигает на первый план индуктивный метод. Но какой же это метод, если он направлен на механическое суммирование необозримых в своем индивидуальном многообразии природных и сугубо человеческих явлений? Сами по себе «опыты, эксперименты, наблюдения не знают того, что они в действительности делают, а именно, не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдение и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собою предметное» (Там же. С. 224). «Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным» (Там же. С. 254). И все же, несмотря на сказанное, Гегель считает метод философствования Декарта совершенно неудовлетворительным, поскольку у него само слово «философия», впрочем «еще у многих других», имело «неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения». Само название «Метафизические размышления», название основной работы Декарта, свидетельствует о том, что у него отсутствует «спекулятивное познание, выведенное из предмета...» «Поэтому мы видим,—разъясняет Гегель,—что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлексирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном способе формально-логического умозаключения» (Там же. С. 277—278).
В таком же плане, делая ссылки на возрастание спекулятивного характера философской мысли, Гегель оценивает Спинозу и Лейбница, Канта, Фихте и Шеллинга. В его понимании истории философии постоянно присутствует выражение «еще не», которое относится прежде всего к методу. Почему метод занимает такое господствующее положение в фундаментальной метафизической позиции, т. е. в философской и научной мысли как таковой? Потому,— и это можно сказать вполне достоверно,— что в непрерывно расширяющемся горизонте антропоцентрической свободы, которая больше говорит о своих правах, чем о каких-либо обязательствах, надлежащий метод и есть самое главное в деле осуществления перспективы такой свободы. «Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью» (18).
Суть дела вовсе не в том, что власть существовала в качестве основной реальности и в прежние эпохи, включая завоевания Александра Македонского, Юлия Цезаря, последующее римское владычество и т. д. Суть в том, что именно в новоевропейской истории инструментально-действенный разум, который мы в первую очередь называем практическим в смысле греческих слов tecnh и ergon, причем в аспекте самодовлеющей действенности, получает впервые метафизическую значимость и обоснование в поиске метода и в учении о методе. Суть в том, чтобы выяснить тот основной логос антропоцентризма, который получает свое завершающее определение в спекулятивной диалектике Гегеля, затем свое последующее выражение в метафизике труда Маркса (между прочим, «спекулятивного» благодаря идее прибавочной стоимости) и в метафизике воли к власти Ницше. Речь идет о следующих, так сказать, «моментах» современного постижения истины. Дело не столько в том, в какой мере и степени внешне организуемая власть воздействует на сам процесс философского и научного познания истины, сколько в том, как властное отношение ко всему сущему циркулирует в самом режиме научных и прочих суждений, т. е. в дискурсивном и диалектическом познании истины как таковой. Вопрос о возможности научного (следовательно, истинного) познания мира — это вопрос об условиях конституирования самих объектов познания, поставленный Кантом наиболее фундаментально и тем самым особенно провоцирующий философское мышление, т. е. присущую «самостийному» мышлению «способность суждения». И как раз об этом свидетельствует философия Фихте и «классического» Шеллинга, философия Гегеля, Шопенгауэра и Фейрбаха, затем уже Маркса и Ницше. Ведь вопрос относительно объективирующей способности мышления, вовлеченного в научно-философское познание истины, есть так же и вопрос о возможности конституирования объектов экспериментального опыта, полного контролирования их в такого рода опыте, но тем самым и превращения всего сущего, подлежащего указанному испытанию, в объект использования, подчинения и полного властвования.
Всю историю философской, научной и иной мысли Гегель постигал в качестве «феноменологии духа» бытия-как-сознания, требующего полного выявления своего собственного «логоса», энциклопедического своего развертывания; но для этого требуется метод, понятие метода как интимнейшей «души бытия» всего сущего. И тут нам Л. Фейербах разъясняет следующее: «Новая философия есть