К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья
| Вид материала | Статья |
- В. В. Забродина Вступительная статья Ц. И. Кин Художник А. Е. Ганнушкин © Составление,, 3300.88kb.
- Мацуо Басё Путевые дневники Перевод с японского, вступительная статья, 1145.66kb.
- Содержание, 1765.31kb.
- В. Ф. Гегель лекции по философии истории перевод А. М. Водена Гегель Г. В. Ф. Лекции, 6268.35kb.
- М. Л. Спивак\ А. Белый На склоне Серебряного века Последняя осень Андрея Белого: Дневник, 736.18kb.
- Евангелие от Фомы, 571.12kb.
- Георг Вильгельм Фридрих Гегель, 221.47kb.
- Введение в методику демоскопии, 5847.27kb.
- 1834-1882 175 лет со дня рождения В. Перова, русского художника. Перов Василий Григорьевич, 27.18kb.
- К. К. Станиславский Работа актера над ролью, 15947.17kb.
М. Хайдеггер разъясняет термин «метафизика», казалось бы, сугубо фактологически или просто в историографическом плане, определяющем до сих пор преобладающую форму современного исторического сознания. Однако речь идет о гораздо более важном и значительном. Речь идет о фундаментальной метафизической позиции, которая в рамках школьной философии подвергает забвению ведущий аристотелевский вопрос, и он тем самым в своей внутренней сути не артикулируется, не получает сущносгного развертывания. Тем не менее основные ответы на этот вопрос, которые мы в духе новоевропейской метафизики квалифицируем, как правило, в качестве философских систем, скажем, систем Парменида и Демокрита, Платона и Аристотеля, Плотина и Прокла и т. д., выражают определенную метафизическую позицию, усваиваемую по отношению к бытийности как таковой и к arch всего сущего. Бытийность всего сущего понимается или как fusiV, или как Божественное ens creatum, или как действительность абсолютного духа, или как воля, включая-волю-к-могуществу... Но как бы ни постигалось бытие само по себе и в каком бы плане ни испытывалось arch всего сущего, в любом случае определенное понимание бытия обеспечивает то основание, в силу которого и всегда относительно которого ведущий вопрос философии предлагаемыми ответами никогда полностью и окончательно не разрешается. Разумеется, можно редуцировать этот вопрос к вопросу «решения» касательно «первичности» материи или сознания, но даже в таком «диалектико-материалистическом» случае допускается непрерывная борьба между материализмом и идеализмом, между «линией Демокрита» и «линией Платона».
Поскольку ведущий вопрос является метафизическим, т. е. не физическим в самом широком смысле и даже не теологическим, постольку то положение ко всему сущему в целом (включая и толкование Божественного как Высшего Бытия), которое определяет и осуществляет преобладающий в определенную историческую эпоху ответ на этот вопрос, как раз и есть фундаментальная метафизическая позиция. Такого рода позиция есть тот основной путь мышления, каковой обычно остается для нас все еще смутным, в надлежащей степени не осознаваемым, в силу привычности усвоенного нами преобладающего отношения к сущему в целом. Тем самым небрежению подвергается сам вопрос, не получающий собственной экспликации; к тому же на этом пути мы пытаемся в бытие всего сущего размещать и само по себе человеческое. Даже исторически развернутые метафизические позиции, будучи фундаментальными, оказываются, так сказать, в-себе и для-себя не проясняемыми с требуемой ныне глубиной постольку, поскольку, например, позиции Платона и Аристотеля, средневековых теологов, Декарта и Лейбница, Канта и Гегеля характеризуются до сих пор сугубо внешне. Мы до сих пор выясняем такие моменты как: кто на кого оказал влияние, каких этических и социально-политических взглядов придерживался тот или иной философ, как он решал вопрос о реальности природного или просто внешнего мира, каким методом познания он руководствовался и т. д. Рассматривая различные аспекты какого-либо философского учения, мы всецело игнорируем тот факт, что любые аспекты могут иметь место в силу уже усвоенной и ставшей совершенно привычной фундаментальной метафизической позиции, которая в ее основных исторических направлениях 59 только тогда достигает существенной ясности и отчетливой определенности, когда ведущий вопрос метафизики и тем самым само метафизическое направление в его внутренней сути достигает своего предельного, следовательно, определяющего мысль как таковую развития. Только тогда оказывается не только возможным, но и продуктивным оригинальное и осмысленное отношение к той или иной метафизике, когда само философствование осуществляется и развивается в терминах своей собственной фундаментальной позиции, способной со-ответствовать ведущему вопросу: ti to on? Выдвигать этот вопрос на первый план — это не просто искать и артикулировать на него ответ, но и развивать сам вопрос, вовлекаясь, таким образом, в определенные отношения ко всему сущему, поскольку сам ответ есть лишь элемент, разумеется, наиболее существенный, такого рода вопрошания. Если ответ оказывается в гегелевском смысле «спекулятивным», порождающим в свою очередь оригинальное вопрошание бытия как такового, то он тем самым уже на пути к устранению себя в качестве ответа. И как раз данное обстоятельство постоянно отмечается в гегелевской истории философии.
Развертывание ведущего метафизического вопроса вовсе не мотивируется изначально и исключительно стремлением получить некую наилучшую концепцию, которая вовлекается в фундаментальную метафизическую позицию. В этой связи Гегель говорил: «Бывает, правда, что выступает новое философское учение, утверждающее, что другие системы совершенно не годятся; и при этом каждое философское учение выступает с притязанием, что им не только опровергнуты предшественники, но и устранены их недостатки и теперь, наконец, найдено истинное учение. Но, согласно прежнему опыту, оказывается, что к таким философским системам также применимы... слова Писания, которые апостол Петр сказал Ананию: "Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми." Смотри, система философии, которая опровергнет и вытеснит твою, не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться так же, как она не преминула появиться после всех других философских систем» (Соч. Т. IX. С. 23).
Разумеется, это рассуждение Гегеля можно относить и к его собственной философской системе, причем даже с явным злорадством, как это уже делалось неоднократно. Но речь идет не столько о тех или иных философских учениях или системах, сколько о тех фундаментальных метафизических позициях, в которых и благодаря которым происходит развертывание вопроса ti to on, т. е. определенного понимания бытия всего сущего. В непрерывно возобновляемой постановке этого вопроса заключается определяющее основание его развития, а тем самым радикальное изменение в понимании бытия как такового и все более оригинального вопрошания бытия-как-arch. Только тогда ведущий метафизический вопрос ставится адекватно, когда он непрестанно развивается и тем самым непрерывно преобразуется. Вопрошается не некое особенное сущее, не та или иная отдельная сфера сущего, не даже все, вместе взятые, сферы сущего, известные, мыслимые либо предполагаемые, но гораздо более существенное, а именно: бытие как таковое, вос-принимаемое в целом с самого начала философии, бытие-как-единство. Вне бытия как единого, понимаемого в смысле arch, и единства ничего вообще нет (Парменид). Если даже мы как-то и признаем Ничто, то оно не есть некий иной род бытия. Когда мы вопрошаем о бытии как единстве, о всяком сущем в целом, тогда мы неизбежно наталкиваемся на Ничто в силу конечности человеческого разумения (33). В силу данного обстоятельства полное и окончательное постижение всей совокупности сущего в целом в принципе невозможно, но тем самым Ничто так или иначе остается с нами, всегда, таким образом, при нас.
Фундаментальная метафизическая позиция, определяющая природу и судьбу философской мысли, неотменяемую ее историю, можно сказать даже, эсхатологию, есть не просто вопрошание той или иной сферы сущего,— будь то физическое, психическое или социальное, материальное или идеальное, либо все это вместе и нераздельно,— но всегда так же вопрошание и сверх-сущего, непрерывный выход за пределы какой угодно сферы сущего, и таким образом мы как бы возвратно обретаем само по себе сущее для понимания его в целом. Ведь само выражение цета та фитка означает в древнегреческом понимании бытия-как-природы выход за пределы любого рода сущего, включая человеческое существование, а это значит вопрошание и определенное понимание Ничто, которое получает свое выражение в известном с античности тезисе: ex nihilo nihil fit — ничего не возникает из Ничто. В древнегреческой мысли, обретающей метафизическую позицию с Платона и Аристотеля, Ничто понимается в смысле не-сущего: как caoV Гесиода, то to apeiron Анаксимандра, то to kenewn пифагорейцев и Демокрита, cwra в «Тимее» Платона, наконец, glh Аристотеля. В античной метафизике Ничто понимается как неопределенное и беспредельное, как пустота, которая сама по себе не может обрести какой-то образ, как неоформленный материал, наделенный только способностью воспринимать тот или иной вид (eidoV или idea Платона, или morfh Аристотеля). Природа в смысле аристотелевского fusiV‘а понимается здесь как
правящее arch и тем самым придающее всякой исходной неоформленности определенный образ или вид. Для Греков быть — это значит быть являемым в так или иначе зримой, слышимой, воспринимаемой или мыслимой определенности, тогда как Ничто суть хаос и беспредел (34). Для них сущее по своей природе — это самоосуществление себя в более или менее устойчивом облике, установление себя в строго определенном роде и виде в статусе отдельного индивида, или по Аристотелю «первой сущности» (35). Правящим началом, т. е. arch всего сущего, выступает природа как таковая; понимание бытия-как природы. Но границы такого рода понимания бытия также мало подвергались выяснению, как и сама суть Ничто.
Средневековая христианская догматика в противовес античности понимает Бытие как прежде всего Божественное, как infinitum (бесконечность), поэтому в ней отрицается истинность положения ex nihilo nihil fit. Ничто наделяется тем самым новым значением; как то, что полностью лишено соприкосновения с Божественной и все творящей мощью. Отсюда проистекает фундаментально иная метафизическая позиция, получающая свое выражение в следующем положении: ex nihilo fit — ens creatum (из ничего возникает сотворенное сущее). Ничто становится теперь противоположностью подлинному Бытию как Summuni Вопшп (Высшему Благу), как Summum ens (Высшему Сущему), Боту как ens increatum, трансцендентному ens creatum. «И опять интерпретация Ничто указывает на основополагающее понимание сущего» (36). При этом теологическая мысль мало смущалась тем затруднением, что если Бог из Ничто творит мир, то Он все же как-то относится не только к миру, но и к Ничто. Поскольку Бог есть Absolute, постольку всякое «ничтожение» он из себя исключает.
Но в эпоху Возрождения формируется новая метафизическая позиция, которая до сих пор является фундаментальной. Это есть позиция полной предоставленности человека самому себе, выражающая дух антропоцентрической свободы, в которой постоянно возобновляются попытки деификации человеческого бытия. Джованни Пико делла Мирандола постигал человека как «творение неопределенного образа», к коему Бог обращается с
такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образца, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные» (37).
Ренессансный антропоцентризм обретал свою метафизическую позицию в сфере недифференцированного эстетического континуума сознания. В риторическом дискурсе осуществлялась хвала «царству человека» (Дж. Маннети), в философско-теологической мысли происходило обоснование бытия мира как explicatio Dei (Николай Кузанский), в зодческой науке Л.-Б. Альберта выяснялись правила «миростроительного» разума; Макиавелли в «Государе» определял правила, подкрепляя их историческими примерами, для руководства властвующего ума, набрасывая тем самым проект построения «политологии» как новой науки, которая ориентируется на трезво-расчетливый анализ каких угодно средств ради достижения заранее намечаемых целей. Ренессанс в поиске своей фундаментальной метафизической позиции намечал такую предельную сферу сознания конструирования человека и мира как бы из Ничто, в коей происходило становление и утверждение антропоцентризма как горизонта перспективно-нового отношения к бытию всего сущего. И в этом отношении подобие человека Богу воспринималось весьма серьезно и действенно. Будучи сущим «неопределенного образа», как бы непрерывно выдвигаемым в Ничто, человек оказывался вынужденным вовлекаться в никогда не преходящую необходимость самого себя и свое окружение образовывать и подвергать преобразованию. В силу данного обстоятельства он стремится быть таким сущим, в коем все обращается в выразительность, все оказывается пред-ставленным; т. е. сам по себе человек оказывается наделенным способностью и стремлением все сущее собой представлять и тем самым быть мерой всех вещей. Об этом свидетельствует отчасти уже поэтическое слово Данте и Петрарки, ренессансное риторическое слово, прославляющее человека, скульптурно-живописное его возвеличивание, проектирование «идеального» города и государства (Альберта, Т. Мор и Кампанелла), упование на инженерно-техническую изобретательность человека и конструирующее познание (Леонардо да Винчи, Галилей и Ф. Бэкон).
Художник на чистом полотне творит образно-символический мир, т. е., подобно Богу, он созидает мир из ничего. Ученый-исследователь выясняет закон движения падающих в пустоте тел (Галилей). Для Декарта научно познаваемый мир — это как бы эксплицирование Ego cogito или математическое конструирование физического. В политико-экономической реальности художественное и научное тесно между собой сплетаются. Произвести нечто истинное для художника — это значит сотворить, воссоздать, претворить в посредствующем материале подлинный смысл сущего, т. е. осуществить образное свершение истины; тогда как для ученого в его свободном исследовательском предприятии познание чего-либо означает необходимое обьективирование ради строгого исчисления, контролирования изучаемых процессов и экспериментального их испытания. Если .политик осуществляет свои цели в сфере властвования и подчинения, то художник создает произведения искусства в ориентации на «самостное» Я как внутренний центр, требующий самовыражения. Наука, искусство и политика оказываются непрерывно вовлекаемыми в такую фундаментально-метафизическую позицию, в которой правящим началом всего сущего (арка) оказывается так или иначе обожествляемое человеческое Я, т. е. бытие-как-сознание (от Декарта до Гегеля) или бытие-как-воля (Шопенгауэр, К. Маркс и Ницше). В силу трансцендирования, присущего человеческому существованию, человек сам по себе оказывается заранее и постоянно выдвинутым в Ничто. Для человека, предоставленного самому себе, Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего как такового. Оно приоткрывает свою изначальную принадлежность к бытию всего сущего, поэтому Гегель вполне правомерно говорит следующее: «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие» (38).
С Ренессанса начинается формирование и утверждение такой фундаментально-метафизической позиции, которая arch всего сущего отыскивает в разуме и воле человека, обожествляющего самого себя. Вот почему всей новоевропейской философии присуща квазитеологическая тенденция, которая сохраняется и в новейшей, причем не только в философии Ницше (идея «сверхчеловека»), но и даже в экзистенциализме Ж.-П. Сартра, в коем сознание понимается как Ничто, как «чистая негация», непрерывно возобновляемое стремление «ничтожествования», как «дырка» в непроницаемой полноте Бытия. С Ренессанса утверждается антропоцентрическая свобода и в ней происходит постоянная «революционизация» мышления. И как раз Гегель данное обстоятельство разъясняет таким образом: «Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью. Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представить людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никакой иной предпосылки, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном (sachlichen) окружении свободна и ушла в себя, свободна от всякого материала и пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое у-себя-бытие составляет отличительную черту свободного мышления, как бы отправляющегося в свободное плавание, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с собой» (39).
Если всеобъемлющим вопросом метафизики оказывается вопрос о бытии как таковом, то и вопрос о Ничто пронизывает теперь всю совокупность собственно метафизических проблем, поскольку в самой основе человеческого бытия совершается непрерывный выход за пределы сущего. «Есть в природе порядок (Ratio),— разъясняет Лейбниц,— по которому предпочтительно существует нечто, а не ничто. Это следствие того великого принципа, в силу которого ничто не происходит без причины и должна быть причина, почему существует это, а не другое». И далее он говорит, что «порядок должен исходить из некоего Реального Существа», «это Существо есть последнее основание вещей и обычно называется единственным словом "Бог"» (40).
В сфере антропоцентрической свободы философская мысль заключает в себе изначально и внутренне квазитеологическую тенденцию. В неопределенном горизонте такой свободы Декарт все подвергает сомнению, но поскольку само сомнение есть несомненный акт мышления, постольку мыслящее Я (Ego cogito), есть несомненная первореальность и тем самым правящее начало (arch) всего сущего. Картезианская концепция бытия-как-сознания может артикулироваться и далее развиваться в соответствии с теми или иными характеристиками таких способов активности сознания, как вос-приятие (pereeptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (appetitus). И в своей монадологической философии Лейбниц всему сущему придает такого рода активность, выдвигая таким образом на первый план понимание мира как представления. В метафизическом смысле Pereiptio означает присущую всякому отдельному сущему способность, внутренне спонтанную способность (в смысле греческого слова dunamiV) представлять собой весь Универсум, тогда как Appetitus есть стремление всякой монады переходить от одного уровня представления к другому в перспективе все более и более ясного и отчетливого представления мира как такового. Начиная с Канта, метафизика становится трансцендентальной философией, выясняющей условия возможности для всего сущего быть в статусе объектов для действенно познающего субъекта. «Критика чистого разума», как метафизика объектов и самого по себе объективирующего мышления, включается в метафизику воли («Критика практического разума»). Фихте затем далее развертывает метафизику веления, а Шеллинг в велении уже усматривал пра-основу бытия всего сущего, т. е. правящее начало всего сущего в смысле греческого слова arch. В метафизике абсолютного знания Гегель завершает понимание бытия-как-сознания, и это понимание есть также философия Духа-как-воли, имеющая свою собственную историю, которая отныне уже непреодолима в силу неотъемлемости фундаментальной метафизической позиции, присущей всей новоевропейской мысли и господствующей до сих пор антропоцентрической свободе, вовлекающей в свою сферу мысль Шопенгауэра, Фейербаха и Маркса, Ницше и Бергсона, Гуссерля, Дильтея и М. Шелера, Н. Бердяева и Л. Шестова, раннего М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра.
Бытие всего сущего, подлежащее преобразованию в силу действенности антропоцентрической свободы, понимается как достоверная для мышления и чувственно-практической деятельности объективная реальность; как материя, в которую следует вносить надлежащее сознание строго определяемых закономерностей и соответствующий человеческим стремлениям смысл, коему придается значимость природной или исторической необходимости. Бытие тем самым полагается как действительность, и вследствие этого мы сталкиваемся с двумя решающими обстоятельствами. Во-первых, те или иные вещи актуальны, потому что они действительно есть; во-вторых, они актуальны, поскольку они истинно есть. Тогда действительность, как актуальное и при том еще достоверное, есть некий завершенный акт или результат некой деятельности. Бытие в смысле действительности, понимаемой как история, есть произведение человеческой активности. И природа в смысле действительности сама по себе тоже активна и заключает в себе неисчерпаемые возможности активности или энергии. В той мере, в какой наличные вещи, причем любого рода вещи, действуют как насущные и актуальные, бытие само по себе показывает себя как просто действительность. Истинная природа бытия сообщает себя как непрерывно производимая действительность, которая нередко означает всего лишь существование. В этом плане Кант говорил о «доказательствах существования Бога», призванных продемонстрировать, что Бог существует как несомненная действительность. И «борьба за существование» (эволюционная теория Дарвина) означает борьбу всего того, что является живым, чтобы быть и сохранять себя в действительности. Но ведь первой и самой несомненной действительностью является Ego cogito или бытие-как-сознание; оно есть изначально правящее всем сущим, поэтому нет никакой вообще вещи-в-себе, и об этом свидетельствует, по Энгельсу, синтезирование мочевины. Вообще никакого значения не имеет вопрос о том, что первично, а что вторично, материя или сознание, поскольку в любом случае правящим началом оказывается наделенное изначально волей сознание, которое в случае социальной реальности следует вносить в «угнетенную массу», чтобы она, осознавая свои интересы и потребности в соответствии с ними создавала бы свою историю. Мало того, и сама по себе «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто» (41).
В фундаментальной метафизической позиции понимания бытия-как-сознания само мышление выступает прежде всего как деятельность и тем самым как вся действительность. «Старый тезис ex nihilo nihil fit приобретает в таком случае еще один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия и гласит: ех nihilo omne ens qua ens fit. В Ничто человеческого бытия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т. е. конечным образом» (42)
Это для М. Хайдеггера «сущее в целом ... приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т. е. конечным образом». Но отнюдь не для Гегеля, К. Маркса или Ницше. Они все пребывают в той фундаментальной метафизической позиции, в коей правящим началом всего сущего является сознание, т. е. постижение бытия-как-сознания или как воли к могуществу. Акценты на разум или волю, на материю или сознание в данной метафизической позиции существенно мало чего меняют. В любом случае все устремляется к «очеловечиванию» природы, поскольку «нет ничего ни под нами, ни над нами», так как в свободном мышлении мы находимся только наедине с собой (Гегель). И эту метафизическую позицию, которую К. Маркс называет просто «идеологией», М. Хайдеггер рассматривает исторически как непрерывный процесс «забвения Бытия», забвения бытийности сущего как такового, а тем самым и ведущего вопроса метафизики, сформулированного Аристотелем, а именно: ti to on? Исходя из истории забвения аристотелевского вопроса, Хайдеггер создает историю философии как историю забвения бытия самого по себе. Гегель выясняет историю такой метафизической позиции, благодаря и в силу которой сознание, Дух-как-воля, становится правящим началом всего сущего. Гегелевская история философии — это история постижения бытия-как-сознания. Хайдеггеровская история философии — это история метафизики как забвения Бытия всего самого по себе сущего. Но есть еще одна история философской мысли, которую весьма высоко оценивал Гегель. И это есть аристотелевская история философии, история постижения бытия-как-природы в смысле греческого слова fusiV. Только в этих трех фундаментальных метафизических позициях философская мысль не есть дело сугубо историографических описаний, но дело и сама суть философии. Разумеется, можно писать историю философии в рамках «философии жизни» (X. Ортега-и-Гассет), в рамках друг друга сменяемых исторических мировоззрений (В. Дильтей), в аспекте борьбы материализма и идеализма (марксизм), соотношения рационализма и иррационализма и т.д. Но во всех этих историях философская мысль утрачивает внутреннюю свою сущность, поэтому в них история философии уже не есть собственно философия. До М. Хайдеггера история философии Гегеля есть по сути дела единственная история философии. И она будет оставаться единственной до тех пор, пока философия уже после Гегеля была просто вынуждена мыслить исторически, пребывая в метафизической позиции забвения Бытия всего сущего и тем самым не способная на еще более существенное и оригинальное осмысление фундаментального аристотелевского вопроса: ti to on? Но есть еще одна история философии, которой все, включая Гегеля, так или иначе пользуются и тем не менее пренебрегают. И это есть история философской мысли, постигающей правящим началом всего сущего, т. е. arch, fusiV, бытие-как-природу.
В заключение нашего предисловия, которое оказалось, быть может, излишне пространным и многословным,— и мы за это искренне просим извинения у читателя,— все же желаем отметить еще одно обстоятельство. Основная суть этого обстоятельства заключается в следующем. Впервые Гегель говорит, что «историю философии развертывает лишь сама философия» (Соч. Т. IX. С. 12). Аристотель, завершая греческую мысль в понимании бытия-как-природы, создает тем самым ее историю и таким образом делает ее «классической»; согласно А. Ф. Лосеву, «высшей классикой». Аристотелю принадлежит разделение предшествующих ему мыслителей на «физиологов» и «мифологов»; и в этой связи на «мудрствующих в форме мифа» и на тех, кто уже приобрел способность рассуждать «путем доказательства» (Метафизика. Ш. 4. lOOOa). Причем тот, «кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достоин серьезного внимания...» (Там же). В «Метафизике» и затем в «Физике» Аристотель намечает и затем развертывает историю постижения бытия-как-природы, т. е. постижение fusiV‘а как правящего начала всего сущего. Согласно этой истории, необходимо было выяснить одно, причем самое элементарное (в смысле греческого слова stoiceon) arch, и таким оказывается определенная материальная стихия, выступающая в качестве причины бытия-как-природы. И это есть «вода» Фалеса, «воздух» Анаксимена, «огонь» Гераклита, наконец, все эти стихии, включая землю, в философии Эмпедокла. Эмпедокл говорил о «четырех стихиях», Анаксагор рассуждал о «гомеомериях» как материальной основе всего природно-сущего, но они оба были еще первооткрывателями, согласно Аристотелю, движущей причины во втором акте фундаментальной мысли «историко-философской драмы» (А. В. Лебедев). В этом акте появляется «любовь и вражда» («движущая причина» Эмпедокла) и «Нус» Анаксагора, придающий порядок Хаосу. В третьем акте Платон открывает «формальную» причину (бытие-как-идея); наконец, сам Аристотель завершает список необходимых причин бытия-как-природы «финальной» причиной, артикулируя FusiV в качестве правящего начала всего сущего как energeia или enteleceia, т. е. сущее как осуществление себя в своем собственном местопребывании космо-физического обстояния бытия самого по себе. И эта аристотелевская история философской мысли постижения бытия-как-природы, конституируемая учением о четырех причинах, уже в древности обладала «такой же гипнотической силой, как и сегодня» (43).
Аристотелевская история философии также непреходяща, как и гегелевская. Вот почему Гегель совершенно прав, когда он подчеркивает, что касательно ранних греческих мыслителей «мы должны выслушать Аристотеля, который чаще всего говорит сразу о всех них». Гегель, эксплицирующий философски историю постижения бытия-как-сознания, не может игнорировать аристотелевское учение о четырех причинах, позволяющее раскрывать историю понимания бытия-как-природы. Ссылаясь на мнение Аристотеля, он отмечает, что «большинство первых философов видели начало всех вещей в том, что имеет характер материи». И далее: «В положении, гласящем, что этой (т. е. изначальной и правящей в смысле arch) сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно пестрая гомеровская фантазия, положен конец взаимной несвязанности бесчисленного множества первоначал, всем тем представлениям, что особенный предмет есть некое само по себе существующее истинное, некая сама по себе сущая власть над другими, и этим устанавливается, что есть лишь единое всеобщее, само по себе сущее всеобщее,— простое созерцание, в котором нет никакой примеси фантазии, мышление, что есть исключительно лишь единое» (Соч. Т. IX. С. 160). Еще одно соображение Гегеля в аспекте его истории философии, т. е. истории фундаментальной мысли, постигающей бытие-как-сознание: «Но философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное, и «действительное» должно быть здесь понимаемо в высоком значении, а не так, как в повседневной жизни, где мы все называем действительным. Во-вторых, мы должны отметить, что первоначало имеет у древних философов определенную, ближайшим образом физическую форму. Для нас это имеет не философский, а лишь физический характер; у древних философов, однако, материальное имеет философское значение. Положение Фалеса есть, следовательно, натурфилософия, потому что эта всеобщая сущность определяется здесь как реальное, и, значит, абсолютное определяется как единство мысли и бытия» (Там же. С. 161).
Можно здесь отметить, что в раннегреческой мысли ни о каком абсолютном нет речи вообще. Так же вряд ли уместно квалифицировать эту мысль как «натурфилософию», которая в гораздо меньшей степени связана с именем Аристотеля, нежели с новоевропейской метафизикой. В раннегреческой мысли речь идет о постижении arch, причем не в таком эволюционном понимании «начала», из коего все налично сущее имеет свое происхождение. Речь идет о природе в смысле греческого слова fusiV, а не латинского слова natura; т. е. о природе, как таком правящем начале всего сущего, которое образует единый космос, охватывающий в своей сфере небо и землю, богов и людей, все основные стихии и т. д. Древнегреческое понимание бытия-как-природы делает слово «природа» ключевым для обозначения того фундаментального отношения человека ко всему сущему, которое определяет также и его отношение к самому себе, к своей собственной истории; которое определяет господствующее понимание бытия как такового. И этот факт демонстрируется преобладающим до сих пор списком дихотомий: природа и благодать, природа и история, природа и дух, природа и искусство. Тем не менее, мы говорим о «природе» истории и культуры, о «природе» человека, о «природе» вещей (44). В Христианском миропонимании «естественное» состояние человека означает то, что даруется ему в акте творения и относится к его собственной свободе. Вот почему эта «природа», предоставленная самой себе, через присущие ей страсти и влечения вызывает тотальное разрушение самого человека. Посему «природу» следует держать в непрерывном подчинении. В новоевропейской философии естественным для человека оказывается освобождение его в-себе-и-для-себя; в эпоху Просвещения это есть освобождение всех его основных стремлений и страстей. Гегель в этой связи говорит следующее: «У англичан идеализм ... или был формальным, как голый всеобщий перевод бытия в бытие для другого, т. е. воспринимаемость, или же внутренней стороной (das Ansich — «в себе») этой воспринимаемости служат инстинкты, влечения, привычки и т. д., слепые, определенные силы; это — возврат в самосознание, которое само представляется вещью природы... Более живой, подвижной, более остроумной является французская философия, или, вернее, она есть само