Geum.ru

К. В. Перов гегель и современное историческое сознание. Вступительная статья

Вид материалаСтатья
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
умозаключение посредством индукции и аналогии» (Там же. С. 223). А несколько ранее Гегель разъяснял, что помимо своей идеи классификации наук, коим еще неведома подлинная «природа знания», Бэкон в «Органоне» «пытался пространно продемонстрировать новый метод знания; за это его имя еще и теперь часто восхваляется» (Там же. С. 221—222). Относительно философии Декарта имеем следующее рассуждение: «Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоит в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии и в обычном способе формально-логического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики» (Там же. С. 278). Метод Спинозы осуждается Гегелем за излишнюю формальность и квалифицируется им так: «Вся спинозовская философия уже заключена в ... дефинициях ... Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он... начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что она исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное. Можно, скажем, признать правильность данных Спинозой номинальных дефиниций, признать, что слово «субстанция» соответствует тому представлению, которое указывается дефиницией; но совершенно другой вопрос, истинно ли само по себе это содержание. Такого вопроса мы вовсе не задаем относительно геометрических теорем; но в философском рассмотрении это как раз главное, и этого Спиноза не сделал» (Там же. С. 290). И Лейбниц «этого» тоже не сделал. «Лейбниц в целом рассуждал в своей философии так, как физики еще и теперь рассуждают, когда они создают гипотезу для объяснения наличных данных. Следует найти всеобщие представления идеи, из которых можно было бы вывести особенное; так как здесь имеются налицо требующие объяснения данные, то мы должны так препарировать всеобщие представления в их определениях, например рефлективное определение силы и материи, чтобы они были применимы к этим данным. Таким образом, лейбницевская философия представляет собой больше гипотезу о сущности мира, чем философскую систему, гипотезу о том, как именно следует определить мир согласно признанным верными метафизическим определениям, данным и предпосылкам представления. Эти мысли, впрочем, излагаются им без последовательности понятий, в виде простого сообщения, и взятые сами по себе, они не являют нам необходимости в своей связи. Лейбницевская философия выглядит поэтому как произвольные утверждения, которые следуют друг за другом, как метафизический роман» (Там же. С. 343). Наконец, приведем еще рассуждение Гегеля относительно метода Канта и оценку его философии в целом. Итоговое слово Гегеля тут гласит: «Кантовская философия ... носит ... название критической философии, так как она, говорит Кант, ставит себе целью быть критикой способности познания; а именно, прежде чем приступить к познаванию, нужно исследовать способность познания. Это показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой. Познание представляют себе при этом как некоторое орудие, как тот способ, которым мы намерены овладеть истиной; прежде чем, следовательно, мы получим возможность приступить к самой истине, мы должны познать природу, характер деятельности самого того орудия, с помощью которого она получается. Нужно посмотреть, способно ли оно давать то, что мы от него ожидаем,— способно ли оно охватывать; нужно знать, что именно оно изменяет в предмете, чтобы не смешивать этих изменений с определениями самого предмета. Выходит так, будто можно нападать на истину с копьями и дрекольями; кроме того, здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научится плавать». И тут же весьма важное и особенно характерное для гегелевской мысли замечание: «Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее,— не может прийти к себе, потому что оно у себя. С ним, таким образом, происходит то, что произошло с идеями, среди которых ходил Дух, а они его не заметили» (Там же. С. 419—420).

Во всех этих рассуждениях Гегеля относительно новоевропейской философии, начиная с Ф. Бэкона и заканчивая Кантом, впрочем с Фихте и Шеллингом также, постоянно встречается выражение «еще не». Если речь идет о древнегреческих мыслителях, открывающих начало «собственно философии», то это начало пребывает всего лишь на ступени тезиса «еще не», поскольку «ступень греческого сознания» есть только «ступень красоты». «Ступенью греческого сознания является ступень красоты. Ибо красота есть идеал, есть возникшая из духа мысль, но возникшая таким образом, что духовная идеальность не существует еще для себя в качестве абстрактной субъективности, которая в самой себе должна развить свое существование в мир мысли» (Соч. Т. IX. С. 138). Средневековая мысль, «гонимая разумом» в сторону добродетельности человеческой природы, «нуждается в развитом учении» (Соч. Т. XI. С. 94); гонимая разумом, который конституируется отцами церкви, «она не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы» (Там же. С. 97). Она образует антитезис на пути к царству мысли самой по себе, в коем Дух в человеке и через Человека начинает понимать себя как я= я, т.е. как самосознание (Там же. С. 96). «Человек, почувствовавший в себе побуждение искать, что есть нравственность, право ... оглянулся вокруг себя ... Оказалось, что то место, на котором он должен был остановиться, это он сам, его внутренняя жизнь и природа» (Там же. С. 164).

Ренессанс и Реформация — это уже «возвещение новой философии» как ступени синтеза, т. е. истины бытия-как-сознания, наделенного стремлением обрести себя в самосознании, но для этого необходимо еще пройти «период мыслительного рассудка». Рассудочная метафизика «есть тенденция к субстанции, так что она... утверждает существование одного единства, одного мышления, как например у античных философов — бытие. Но в самой метафизике мы имеем перед собою противоположность между субстанционализмом и индивидуализмом. Первый представляет собой непредубежденная, но вместе с тем также и некритическая метафизика,— Декарт и Спиноза, утверждающие единство бытия и мышления; второй — Локк, трактующий самое эту противоположность, подвергая рассмотрению метафизическую идею опыта. Он обсуждает вопрос о происхождении мыслей, об их правомерности, а не вопрос о том, истинны ли они сами по себе. Лейбницевская монада представляет собою, в-третьих, целостность созерцания мира (die Totalität der Weltanschaung) (Там же. С. 254).

Гегелевская история философии — это история постижения разумом бытия-как-сознания. Греческая ступень сознания, как «ступень красоты», есть всего лишь еще «ступень абстракции». Она есть первое «обнаружение» духа, полагающего действительность разумной; но это обнаружение, этот первый выход во-вне, есть всего лишь «всеобщее вообще», отягощенное сугубо чувственной являемостью, и, в силу такого рода обстоятельства, являемое в красоте всеобщее оказывается неизбежно абстрактным, тем самым в весьма значимых своих аспектах просто «невразумительным». Досократическая философия, согласно Гегелю, представляет собой «Логику бытия», которая есть еще только лишь приближение к философии как подлинной науке абсолютного знания. В философии Платона бытие есть идея. Но на греческой ступени сознания бытия — это FusiV, т. е. природа во всех своих чувственных формообразованиях. Платоновская idea есть всеобщее; разумеется, она есть всеобщее. Однако она есть все еще-не-определенное в себе-и-для-себя всеобщее, поскольку она остается «эйдосом», «внешним явлением»; и в этих внешних явлениях сущего, преходящих в силу их чувственной индивидуации, идея еще не может быть-в-себе определенным раз и навсегда всеобщим, инициирующим постижение себя как деятельность абсолютного знания. Платоновская идея просто провозглашает себя «первообразом» бытия всего сущего, перво-образом, к коему все сущее призвано так или иначе быть причастным. Она есть парадигма бытийности всего чувственно воспринимаемого; однако такая парадигма, будучи всего лишь перво-образом, только лишь образом, пусть даже перво-исходным и парадигмическим для любого сущего как такового, оказывается неизбежно преходящей в силу ее чувственной индивидуации. Она тем самым становится обособляемой от никак не преодолимой единичности. Такая парадигма может пребывать сама только в качестве некоего абстрактного идеала, замкнутого и в себе застывшего, могущего только взывать к причастности, но совершенно неподвижного в себе как самодовлеющей сущности. И все же Платон, постигший выставленный Сократом принцип, «что сущность содержится в сознании» и что, согласно самому Платону, «абсолютное содержится в мысли и всякая реальность есть мысль», Платон тем самым «принадлежит к всемирноисторическим личностям, его философия представляет собою одно из тех всемирно-исторических творений, которые, начиная со времени их возникновения, оказали во все последующие эпохи величайшее влияние на духовную культуру и ход ее развития». Ибо, несмотря на вышесказанное, идея Платона не столько противопоставляет себя как сознательная мысль реальности, сколько приближает нас к понятию и его реальности, способствуя движению науки, «как идея некоего научного целого» (Соч. Т. X. С. 123) (12). Платоновская философия приближает нас к пониманию «научной» реальности, поскольку своеобразие ее «состоит именно в ее направленности на интеллектуальный, сверхчувственный мир,— в том, что сознание поднимается в духовное царство духа, так что духовное, то, что составляет свойство мышления, получает в этой форме философии важное значение для сознания и вводится в последнее, равно как и, наоборот, сознание становится твердой ногой на этой почве» (Там же. С. 124). И далее: «Подлинное спекулятивное величие, то, благодаря чему он составляет эпоху в истории философии и, следовательно, во всемирной истории вообще, составляет ближайшее определение идеи» (Там же. С. 168).

Но это лишь «ближайшее определение идеи», отмечающее только становление логоса сущности. То есть такого определения идеи, которое на ступени греческого сознания еще не знает своей собственной действительности, но вне такого знания не ведаемой вообще оказывается истина, понимаемая как достоверность сознания. И слово Аристотеля energia Гегель, согласно укоренившейся традиции, переводит как «действительность», как то, что имеет изначально действенный характер, поэтому в латинском языке называется словом actus. Гегель мыслит это слово как чистую деятельность наделенного волей разума. Но такого рода разум в аристотелевской философии еще не осознал себя как чистую действенность и, таким образом, исходящую из самой себя действительность. Тем не менее «ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие». В самом деле, говорит Гегель, «большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и полаганием своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия. Аристотель придерживается также и по отношению к философии, взятой как целое, того же самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его философии не являет нам систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь которого принадлежат области понятия...», чтобы в понятии и через понятие вовлекаться «в связующее движение науки» (Там же. С. 224—225). Впрочем, следует ли требовать большего от философии на греческой ступени сознания? «От философии, находящейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость» (Там же).

Спросим: какую необходимость? Почему в толковании всей истории философии у Гегеля постоянно выступает «еще не»? В чем заключается это постоянное «еще не», между прочим, унаследованное и марксизмом, который мы развивали в строго определенном идеологическом режиме, пытаясь с середины 50-х годов нашего столетия обрести и затем соблюсти «чистоту» ленинской мысли и, как бы «по плечу похлопывая» самого Гегеля, подарившего нам это «еще не», все же его «исправлять», вслед за Марксом непрерывно переворачивать «с головы на ноги»? В чем суть той необходимости, о которой говорит Гегель и осуществления которой во всей предшествующей ему философской мысли он не находит и поэтому постоянно использует выражение «еще не»?

«Философия греков есть ступень... «еще не». Она еще не завершение, но вместе с тем она понимается исходя только из этого завершения, определившегося как система спекулятивного идеализма» (13). Исходя из такого рода завершения философии Гегель рассматривает и средневековую мысль, и предшествующую ему новоевропейскую метафизику. В греческом мире дух пребывает на ступени тезиса, полагая бытие как «неопределенную непосредственность» и постигая его только на уровне красоты как чувственной являемости. Но уже греческому духу присуще стремление к достоверному познанию своей сущности, поэтому уже в греческом мире бытие-как-сознание достигает свободного противостояния бытию-как-природе. В средневековом мире дух, обретающий веру в абсолютное могущество Божественного Логоса, продуцирующего бытие природно сущего, достигает сознания личностного само-стояния и тем самым фундаментально углубляет начатое греками свободное противополагание мышления бытию как неопределенной непосредственности. С греков, согласно Гегелю, начинается постижение «логики бытия» (Парменид и Гераклит) и «логики сущности» (Платон и Аристотель). И греческий опыт постижения логоса бытия и сущности средневековая мысль стремится сначала восстановить после периода варварства, затем в надлежащей степени углубить и эксплицировать, чтобы в дальнейшем через Реформацию осознать греческое начало антитетически в качестве самодовлеющей субъективности, собирающей в себе сущность всей действительности. Вследствие этого Гегель характеризует философию Декарта в качестве антитезиса всей предшествующей метафизической мысли. В тезисе Декарта Ego cogito sum («Я мыслю, я есмь») Гегель находит твердое и самое надежное основание для постижения бытия-как-сознания. «В философии Декарта "Ego" становится основополагающим subjectum, то есть тем, что "предлежит" всегда заранее восприятию. Однако этим субъектом можно овладеть надлежащим образом, а именно в кантовском смысле, трансцендентально и полностью, то есть в смысле спекулятивного идеализма, лишь когда развернется вся структура и движение субъективности субъекта и когда эта последняя возвысится до абсолютного познания самой себя. Поскольку субъект знает себя как такое знание, которое обусловливает всякую объективность, он в качестве такого знания есть самое абсолют. Истинное бытие есть абсолютно мыслящее само себя мышление. Для Гегеля бытие и мышление одно и то же, а именно в том смысле, что все возвращается в мышление, определяясь в то, что Гегель называет просто "мыслью"» (14).

Ступенью «тезиса» собственно философия и начинается. В философии греков мы находим надлежащую экспликацию этого начала, коль скоро они достигли постижения «логоса» бытия и сущности. Уже греки пытались своей мыслью «изобразить» ту логику рефлексии, каковая обнаруживает свое предназначение в «Логике сущности». Уже греки осознавали спекулятивную природу мысли, суть которой состоит в постижении противоположного как единства. Speculum есть зеркало, в котором мышление само себя отображает и таким образом осознает присущую ему диалектическую природу, позволяющую ему обнаруживать положительную цельность всего того, что составляет его собственную историю движения к самому себе. И такое историческое движение, как процесс продуцирования самого духа бытия-как-сознания, Гегель называет «спекулятивной диалектикой» или просто «методом», благодаря которому мысль осознает себя как соотносящуюся с самою собой чистую деятельность. Метод есть не просто инструмент, который мы получаем якобы откуда-то извне и затем используем его как некое орудие для осуществления тех или иных целей. Метод есть «душа бытия», внутреннее движение осмысливающей себя субъективности, присущей изначально бытию-как-сознанию, которая в своем внутреннем движении «плетет» ткань собственной действительности как беспрепятственно действенной мысли, достигшей своего полного и тем самым завершенного само-сознания. И в этой связи Гегель, разъясняя философию Аристотеля, говорит: «В своем учении о душе Аристотель... возвращается к этому спекулятивному мышлению...» Но... «Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т. д. Если Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мысли, они именно и выступают в своей истинности» (Соч. Т. X. С. 252).

Однако вспомним наш вопрос. Какую необходимость и какое постоянное «еще не» Гегель имеет в виду, обозревая историческое движение философской мысли как таковой? Речь идет о методе как «внутреннем движении» субъективности, как «душе бытия», самой что ни на есть интимнейшей. Вопрос о методе в горизонте антропоцентрического сознания — это вопрос о нахождении пути к самодостаточности человеческого бытия, вопрос о достижении незыблемой уверенности в том, что человек освобождает себя только для самого себя; это вопрос о постижении такого несомненного основания, т. е. fundamentum absolutum inconcussum, которое, выдвигаемое на первый план, гарантировано самим человеком в его непререкаемой свободе, поскольку такое основание полностью и окончательно обосновывает истину антропоцентрической свободы. Метод как «душа бытия» не есть просто методологическое сознание, присущее всякой отдельной научной дисциплине. Это не есть тот или иной способ исследования, понимаемый в духе современных рассуждений о методологии, т. е. как сугубо методологический вопрос. Метод есть путь к определению сущности истины как таковой, к определению 29 истинной сущности бытия всего сущего, которая может быть постигнута только в человеческой деятельности и только через непрерывное человеческое усилие обрести свое совершенно несомненное основание. Вот почему в контексте освобождения человека от церковной доктрины и всяческих, обязательств, диктуемых истиной Откровения, самым фундаментальным вопросом философии далее уже не может быть аристотелевский вопрос ti to on («что есть сущее?»); кажется, совершенно простой вопрос. После Ф. Бэкона и особенно Декарта таким вопросом «первой философии», по сути дела, становится следующий: «Как, каким образом человек сам, причем прежде всего только для самого себя и в собственных терминах сугубо своего бытия, достигает изначальной и непререкаемой истины всего сущего и какова эта изначальная истина?» Этот вопрос, который кажется нам сложнее аристотелевского, на самом деле более поверхностный, поскольку он касается лишь отыскания надежного метода постижения истины, гарантирующей антропоцентрическую свободу и совершенное «алиби»-в-бытии (М. М. Бахтин) человека, могущего мыслить с полным правом без всякого ответствования (т. е. без-ответственно) и также активно действовать по своим идеологически и методологически обоснованным проектам и «исследовательским программам» (И. Лакатос). В этом вопросе «практический» разум, имеющий еще в античности свою экспликацию в моральной философии, оказывается просто инструментально-прагматическим, и Декарт первым ясно и отчетливо сформулировал такого рода вопрос и выдвинул его на первый план «первой философии» в качестве самого фундаментального и решающего. И он ответил на этот вопрос следующим основным положением: «Ego cogito, ergo sum» («Я мыслю, потому я есть»).

Мысль, совершенно свободная мысль, обращающая постоянно внимание помимо всего прочего и на самое себя,— это ведь и есть греческое начало философии, и Гегель не устает напоминать нам о данном обстоятельстве. Но изменилась сама мысль, одушевляемая у Греков пафосом, т. е. настроем, обрести себя в ответствовании всему сущему, чтобы непрерывно пребывать в Космосе-как-Гармонии, имеющем смысл со-гласия налично сущего и пре-бывающего, удаляющегося и восходящего, уходящего и приближающегося. Преобразовалась мысль, призванная непрерывно внимать и ответствовать Богу как Творцу и Началу бытийности ens creatum (сотворенного сущего). Мысль теперь обретает метафизическую позицию антропоцентризма, обременяющего себя заданием подчинения любыми средствами природного мира и надлежащего упорядочения и контролирования социальной стихии ради блага человека и во имя человека. Вот от чего проистекает необходимость метода как «души бытия» и интимнейшего «органона» субъективности в ее внутреннем движении и продуцировании самой себя. И вовсе не случайным оказывается то обстоятельство, что на приоритет метода в задании новоевропейской мысли указывают названия основных философских трудов Ф. Бэкона и Декарта. Работы Ф. Бэкона: «Великое Восстановление Наук», включающее подзаглавие «О достоинстве и приумножении наук», «Новый Органон», включающий «Афоризмы об истолковании природы и царстве человека», «О мудрости древних», «О началах и истоках», «Опыты и наставления нравственные и политические», наконец «Новая Атлантида». Труды Декарта: «Правила для руководства ума», «Разыскание истины...», «Рассуждение о методе...», «Первоначала философии», «Размышления о первой философии» («Метафизические размышления»), т. е. не «первая философия» или «метафизика», а размышления о ней.

Объективирующее мышление своим назначением считает отыскание надежного и надлежащего метода, и данное обстоятельство Декарт возвысил до уровня само-сознания, до уровня метафизической позиции бытия-как-сознания. В принципе Ego cogito определяется новый статус человека среди сущего и всего миропорядка в целом, который выражает в общем изначальность человеческого Я. Теперь человек не просто принимает заранее гарантированную в своей никогда непреходящей истине доктрину веры, и он не просто «добывает» знание о мире следованием выбранному как бы наугад направлению. Он должен знать методически и обстоятельно направление поиска истины о наличном и предстоящем положении вещей и дел; тем самым знать себя абсолютно, совершенно определенно, т. е. как такое сущее среди всего остального, бытийность коего призвана иметь себя наиболее определенным и определяющим среди всего наличного и происходящего, всего прошлого, настоящего и будущего, если говорить в терминах бытия и времени. Но этим рассуждением еще не все сказано. Все, разумеется, никогда не может быть сказано. Но в нашем аспекте отметим все-таки следующее, феноменология духа как самодовлеющий опыт бытия-как-сознания, в коем человек достигает полного и окончательного само-утверждения, будучи все же опытом сознания, есть постоянное вовлечение в сферу радикального скептицизма (der sich vollbringende Skeptizismus — выражение Гегеля). Радикальным скептицизмом заканчивается античная философия, и в этой связи Гегель говорит: «