Geum.ru

Методологическая роль метафизических оснований в гуманитарном познании (историко-философский анализ)

Вид материалаАвтореферат

Содержание


Во второй главе «Кризис метафизики и науки: феноменологический поворот XX века»
Третья глава «Философско-методологические стратегии исследования современных гуманитарных онтологий»
Подобный материал:
1   2   3

Во второй главе «Кризис метафизики и науки: феноменологический поворот XX века» исследуется методологический проект Э. Гуссерля по созданию онтологии гуманитарного знания, оценивается значимость феноменологического поворота для онтологических оснований гуманитарного знания. В данном разделе выявляются специфические особенности понимания метафизики в феноменологическом движении (на примере концептуальных установок Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Мерло-Понти); анализируется метафизический проект М. Хайдеггера; раскрываются основные положения «новой онтологии» Н. Гартмана. Особое внимание уделяется вопросу о том, каким образом методологические принципы феноменологии позволяют метафизическим основаниям трансформироваться в региональные онтологии. Проводится анализ онтологических проектов (и методологических возможностей этих проектов) в аналитической философии, в современной этике и эстетике.

В первом параграфе «Феноменология и метафизика: на пути к региональным онтологиям гуманитарных наук» отмечается, что феноменология была первым философским направлением ХХ в., наметившим пути создания единой системы научного знания. При этом феноменологи (Э. Гуссерль) осознавали, что интегрирующим звеном в такого рода аподиктичной системе знания не может быть метафизика, поскольку именно она во многом и является виновницей релятивизма, а также пресловутого противопоставления научного знания на науки о природе и науки о духе (к чему критически относился сам Э. Гуссерль). Э. Гуссерль, с пиететом относящийся к метафизическим достижениям прошлого, тем не менее, осознает необходимость создания региональных онтологий конкретных наук, которые бы придали недостающий элемент объективизма современной неклассической науке и, вместе с тем, данная объективность не ограничивалась бы лишь позитивными, конкретно-научными данными, но дополнялась бы и феноменами повседневного жизненного мира, в котором, собственно, и происходят все когнитивные процессы. Вместе с тем, методологичность феноменологии Э. Гуссерля позволяет утверждать, что онтологические выводы являются неизбежными в ходе феноменологических исследований. В данном параграфе выделяется ряд характерных черт феноменологии, которые объективно сближают ее с онтологией. Прежде всего, в феноменологии, как ни в каком другом философском направлении, важна отправная, исходная точка философствования. Феноменологи отчетливо осознают тот факт, что залогом истинности философствования как такового является последовательный процесс развертывания содержания мысли от начал и основ до самых последних и масштабных выводов. Кроме того, онтологические проекты, построенные в русле феноменологической парадигмы, демонстрируют особую траекторию мысли, которая движется к единству через преодоление метафизического дуализма природы и истории, бытия и ничто, бытия и времени и т.д. Подобное стремление в феноменологии обусловлено ее исходным принципом обращения «к самим вещам». Причем, первым шагом в реализации этого принципа является редукция всей предшествующей метафизики и любой теоретической системы. Феноменологи пытаются достичь ясности и непротиворечивости знания посредством обращения к сферам априорности и трансцендентальности. В этом смысле круг интересов феноменологии, так же как и онтологии, находится «вне», за пределами опытного знания.

Особенно значимым представляется тот факт, что все вышеперечисленные онтологические черты феноменологии соотносимы с типичными чертами классической метафизики. В связи с этим возникает вопрос: что нового и особенного привнесла феноменология в метафизику? Для ответа на этот вопрос необходимо отметить два момента, которые отличают феноменологический подход. Речь идет, во-первых, об опоре на идею эгологии (Гуссерль), которая не только не рассматривалась в качестве основы познания, но и вообще элиминировалась в классической метафизике. И, во-вторых, новым и значимым для современных онтологий является то, что феноменологи делают акцент на методе философского разыскания – редукции, которая и легла в основу всех феноменологических построений.

Второй параграф «Феноменология как методологическое основание гуманитарных наук: проект Э. Гуссерля» посвящен анализу проекта феноменологической системы научного знания Э. Гуссерля. Автор полагает, что, несмотря на онтолого-математически ориентированную концепцию феноменологии, немецкий мыслитель особое внимание уделяет гуманитарному знанию, выделяя его в качестве основной компоненты единого научного знания. Внедрение феноменологической методологии в такие дисциплины как психология, социология, политология, история, искусствоведение и др. осуществляется уже на протяжении нескольких десятилетий, причем довольно продуктивно. Задачей гуманитарных исследований, в основе которых лежат идеи феноменологии, является концентрация внимания на изучении онтологических оснований вещей, для этого необходимо, в качестве первого шага, отказаться от существующих теоретических систем в познании. Необходимо отметить, что Э. Гуссерль относит гуманитарное знание к разряду так называемых эйдетических наук, в рамках которых, в отличие от наук эмпирических, постижение сущности происходит не только посредством опыта, но и посредством фантазии и воображения. Указанное обстоятельство делает эйдетические науки свободными от догматизма, ведь они погружены в сферу творчества и «активного» познания. В таких науках на первый план выступает проблема их непрерывного самообоснования, в то время как опытное знание находится в состоянии иллюзорной самодостаточности. Э. Гуссерль зачастую называет эйдетические науки «эйдетическими онтологиями», поскольку особое внимание в них уделяется анализу оснований, условий возможности и структуры бытия исследуемого предмета. Таким образом, в системе единого научного знания эйдетические науки выступают фундаментом эмпирических наук: «познание “возможности” должно предшествовать познанию действительности».

Согласно Э. Гуссерлю, еще одним преимуществом гуманитарных наук является то, что только благодаря им становится возможной критика классической субъект-объектной парадигмы. Э. Гуссерль утверждает, что в гуманитарном знании субъект и объект познания являются единым целым, что обеспечивает сочетание субъективности познания с объективностью содержания этого познания. Более того, дальнейшее развитие гуманитарных наук в этом направлении будет способствовать формированию единой аподиктичной системы научного знания. Немалую роль в подобном развитии науки, разумеется, должна сыграть феноменология.

В третьем параграфе «Онтологические проекты в области эстетики, аналитической философии и этики на основе феноменологии» исследуется онтологическая модель М. Мерло-Понти, а также близкие к феноменологии онтологические проекты аналитической философии и современной этики.

В отличие от Э. Гуссерля, который опирался на логику и математику как образцы строгости мышления, М. Мерло-Понти выстраивает свою феноменологическую концепцию, обращаясь к эстетико-антропологической проблематике. Прежде чем приступить к созданию своей оригинальной феноменологической системы, М. Мерло-Понти, также как и Э. Гуссерль, анализирует причины кризиса современных ему науки и философии. Последние, по мнению французского мыслителя, в одинаковой степени удалены от истины. И философ, и ученый, постигая мир с помощью абстрактных, теоретических конструктов, отдаляются от реальности, от самих вещей. Такое знание, не выходящее за рамки умозрительного рассмотрения мира, является «безжизненной» в феноменологическом смысле слова, бездоказательной и искусственной иллюзией. Особенно существенным моментом для М. Мерло-Понти в критике современной системы знания является рассмотрение субъект-объектного подхода к восприятию и изучению действительности. Согласно французскому феноменологу, противопоставление субъекта и объекта является источником многочисленных противоречий в познании. Критикуя субъект-объектную парадигму, М. Мерло-Понти, однако, не отказывается от понятий субъекта и объекта, а подвергает их переосмыслению. Французский философ рассматривает субъект и объект не просто как взаимодействующие и взаимообусловленные феномены, но как две части единого целого, которые, что немаловажно, являются вторичными по отношению к этому целому. Под указанной целостностью М. Мерло-Понти подразумевает процесс восприятия сам по себе, порождающий и субъекта, и объект одновременно. Синтетическая целостность субъекта и объекта, по мнению феноменолога, в полной мере осуществляется в искусстве. Именно поэтому развитие философии должно быть направлено к осуществлению союза с искусством. «Подлинная» философия, в отличие от науки, должна быть схожа с искусством, она, как и искусство, должна быть погружена в реальную жизнь.

М. Мерло-Понти понимает искусство в широком смысле слова как процесс познания, благодаря которому человек и бытие становятся единым целым. Например, анализируя работу художника, французский феноменолог подчеркивает, что первый, создавая картину, творит не только некий материальный объект, но и творит себя как художника. В произведении художника воплощен синтез воспринимаемого объекта и воспринимающего субъекта, изображение объективной окружающей действительности всегда дано сквозь призму особенностей восприятия конкретного художника. М. Мерло-Понти убежден, что проблемные поля философии и искусства тесно переплетены. Живопись вообще наделена метафизическими чертами, она имеет глубину, которую можно описать посредством таких терминов как перспектива, линия, форма, колорит и др. Согласно М. Мерло-Понти, глубина есть нечто, наполненное вещами, бытием, она несет в себе загадочность и потаенность. Такое понимание глубины, которой обладает каждое произведение искусства, существенно отличается от классического, картезианско-ньютонианского понимания пространства, поскольку глубина есть принципиальная незавершенность, она представляет собой бесконечную перспективу своего наполнения. Поэтому вся история искусства, в частности, живописи, может быть передана как история наполнения онтологической глубины.

Ключевую роль в развитии философии и ее сближении с искусством должен сыграть феноменологический метод, в рамках которого формируются новые принципы восприятия и мышления. Феноменологическая рефлексия, согласно М. Мерло-Понти, позволяет обнаружить, кроме субъекта и объекта, еще и третье измерение, устраняющее противопоставление указанных категорий. Данное измерение – это универсум мышления или духа, где достигается полное совпадение воспринимаемого и воспринимающего, воображаемого и воображающего. Осуществление феноменологической рефлексии направлено на то, чтобы «Я» не противопоставляло себя бытию, чтобы мир не выступал для субъекта чем-то автономным. Вышеупомянутый универсум мышления – это пространство, где бытие превращается в мысль, а мышление, в свою очередь, наделяется свойствами вездесущей реальности. Мышление и мир – есть одно и то же. М. Мерло-Понти, в отличие от Э. Гуссерля, считает, что внешний мир невозможно искусственно вынести за скобки сознания, «Я» не просто существует в чуждом по отношению к нему бытии, «Я» всецело укоренено в окружающем мире и осознает свою принадлежность бытию. Итак, «Я» стоит рассматривать не как псевдоцентр, вокруг которого сосредоточены различные объекты, но как часть бытия – единого, гармоничного и децентрированного. Основной онтологический принцип М. Мерло-Понти заключается в следующем: бытие есть «нераздельность». Соответственно, предназначение онтологии – рассматривать вещи в их нераздельности.

Аналитическая философия, движимая антиметафизическими интенциями, оказалась неспособной дать логико-онтологические основания научного познания. Главным залогом развития общественных и естественнонаучных дисциплин в современной аналитической философии является логическая и эвристическая ценность метафизического мышления. В этой связи, метафизические основания научного познания были пересмотрены в новом ключе.

Интерес к точкам соприкосновения онтологии с логикой был обусловлен кризисом в методологических основаниях научного знания. Нельзя сказать однозначно, к какого рода наукам относился этот кризис – социальным, гуманитарным или естественным. Во-первых, формулировка «кризис оснований» уже сама по себе означает наличие некоего универсального кризиса, который не может быть ограничен рамками одной науки или какой-то одной научной области. Во-вторых, для философов конца XIX – начала ХХ вв. (когда и возник этот кризис) все вышеуказанное знание является научным par excellence. Разницы между науками о духе и науками о природе нет, по их мнению, никакой, поскольку фактически все знание смоделировано по типу естествознания. Подобная концепция «натуралистического монизма» К. Менгера предполагала в качестве главных характеристик науки строгость, т.е. формулировку четких законов-номосов, причин, а не мотивов. Социогуманитарное знание, а также математика с логикой относятся к метафизическому ряду вненаучного знания, поскольку они неэкспериментальны. Но это не означает, что указанные сферы человеческого познания должны быть редуцированы к естествознанию, или от них нужно отказаться совсем. Идеалом для гуманитарного познания (и не только для гуманитарного, но и для повседневного познания) для аналитических философов – это строгость, поскольку аргументация является атрибутом многих видов человеческой деятельности.

Причем необходимо подчеркнуть, что эта строгость в представлении аналитиков является, прежде всего, логической строгостью. Логика пронизывает все знание, и в силу этого логическое объяснение мира стремится быть тотальным объяснением. Но можно ли при стремлении к «тотальному» упустить из своего внимания онтологию? Не предусматривает ли такое предприятие обязательного построения метафизики? В некотором смысле – да, но создание метафизики в данном случае выступает не самоцелью, а скорее результатом прояснения и уточнения социогуманитарного, естественнонаучного и обыденного знания, которое уже становится свободным от кризиса своих оснований (хотя Дж. Агасси замечает, что основания социальных наук выглядят богаче самого результата, следствия, т.е. самой функционирующей науки). Онтология сама по себе не рассматривается в аналитической философии как дисциплина, дающая определенные «утверждения о действительности», а выступает лишь в качестве неких «утверждений» «об утверждениях о действительности». Аналитик не вопрошает о бытии (или сущем) как таковом, но скорее озабочен проблемой формализации, классификации своих высказываний об этом сущем. Подобная формализация является предметом и задачей и логики, и онтологии одновременно, причем процедура эта призвана устранить элемент субъективизма в гуманитарном типе мышления и устранить релятивизм в социальных науках.

Некоторые философы-аналитики предлагают уравнять существующие дискурсы о мире, научные, повседневные и философские, на основании того факта, что все имеющееся знание выражается посредством языка, т.е. последний выступает в роли средства выражения знания, а также получения этого знания. Если мы, во-первых, обратим наше внимание на то, каким образом на логическом и психологическом уровнях происходит формулировка основных смысловых единиц языка – предложений или высказываний (propositions), и, во-вторых, оценим эти высказывания с онтологической точки зрения, т.е. выясним, что стоит на самом деле за нашими словами, тогда, проделав указанные процедуры, мы будем в состоянии не просто говорить о законах мышления, а значит и о законах любого научного знания, но и с их помощью выстраивать уже имеющееся и генерировать новое научное знание.

В завершении параграфа автор разбирает этическую проблематику, развивавшуюся в русле феноменологических установок во французской философии ХХ в. Ж.-Л. Нанси, А. Бадью, Э. Левинас, П. Рикер вложили онтолого-метафизическое содержание в такие важные для социально-гуманитарного знания понятия как «социальное», «этика», «Другой», «Я» и т.д. Понятия множественности и социальности, о которых говорили А. Бадью и Ж.-Л. Нанси, значимы не только в социальном дискурсе, они самым естественным образом напрямую подводят нас к этическому измерению бытия. За этими понятиями, как демонстрируется в данном параграфе, стоит феномен человека, а значит именно характер взаимодействия людей между собой структурирует бытие. Следовательно, именно этическое является столпом метафизики. Э. Левинас же идет немного дальше своих коллег и противопоставляет свой метафизический дискурс всей европейской философской традиции. Философ осмысливает основы бытия и раскрывает духовные доминанты человеческой жизни через фигуру Другого. Другой выступает гарантом всех ценностей, его бытие устраняет мою чуждость и враждебность миру, Другой – это место присутствия Бога, Абсолюта. Идея Бога у Э. Левинаса находится в основе учения об этике как о доонтологическом знании, являющимся фундаментом метафизики. Более того, сама этика и выступает в качестве метафизики, которую французский мыслитель называет «этической метафизикой». П. Рикер, критикуя и развивая идеи Э. Левинаса, опирается на следующий тезис (который, как он полагает, был исходным для классической (античной) онтологии): понятие бытия полисемантично. Это означает, что бытие – это и мир в целом, и «Я», и «мы», и общество, причем ни одно из указанных понятий не может быть сведено к другому. Что касается Ego, то оно не замкнуто внутри себя самого и, в то же время, не растворено в природе или в Боге. К открытию сущности «Я» можно прийти посредством онтологии, через познание мира.


Третья глава «Философско-методологические стратегии исследования современных гуманитарных онтологий» посвящена аналитическому исследованию диалектических и антидиалектических (А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит, Г. Лукач, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ж. Делёз, К. Р. Поппер), герменевтических (М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер, П. Рикёр), деконструктивистских стратегий (Ж. Деррида) в исследовании феноменов, которые являются предметом гуманитарного познания: общество, литература, история и т.д. В качестве отдельного параграфа рассматривается методологический опыт теологии как гуманитарного знания. Исследование современных методологических стратегий ХХ века, обусловленных конкретными региональными онтологиями, позволяет представить метафизико-онтологическую составляющую неклассической философии как исторически фундированную метафизическими основаниями.

В первом параграфе «Диалектические и антидиалектические стратегии в исследовании гуманитарных феноменов» рассматриваются концепции французских неогегельянцев (А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит), представителей франкфуртской школы (Д. Лукач, Т.В. Адорно, Г. Маркузе), а также уделяется внимание «спору» Т.В. Адорно с К.Р. Поппером. А. Кожев, Ж. Валь и Ж. Ипполит воспринимаются не как философы-гегельянцы или узкие исследователи философии Гегеля, а как интерпретаторы, заложившие основу структуралистских и постструктуралистских штудий в области психоанализа и теологии (Ж. Валь), политики и права (А. Кожев), логики и онтологии (Ж. Ипполит) и т.д.

Ж. Ипполит видит в диалектическом методе Гегеля возможность преодоления субъективизма в современных науках, преодоления «я» исследователя, которое позволило бы вступить в диалог с собеседником. Именно для устранения изоляционистских тенденций в науке и культуре необходимо, полагает Ж. Ипполит, переосмыслить методологическую составляющую гегелевской философии. Гегель превращает метафизику в логику, пытаясь преодолеть кантовский и весь классический трансцендентализм, согласно которому есть некий «второй» мир, мир идей или «вещей-в-себе». Новаторство Гегеля заключается в том, что он меняет трансцендентальную логику на спекулятивную. В рамках последней познающий разум не противостоит трансцендентному бытию, так как он сам и есть это бытие, он познает самого себя.

Ж. Валь, вступая в полемику с Ж. Ипполитом, полагает, что гегелевская философия не может быть сведена исключительно к логическому содержанию. За интеллектуальными построениями Гегеля скрывается его собственный философский опыт, опыт «переживания» разных философских и теологических систем. Так, например, категория «несчастного сознания», которую вводит Гегель, по Ж. Валю не является концептуальным обобщением отдельного периода истории развития человеческой духовности, а представляет собой экзистенциальный опыт самого немецкого классика. (Об этом уместно говорить, обратившись к письмам и воспоминаниям Гегеля и его современников). Несчастное сознание – это раздвоенность человеческого мышления, метущегося между гармонией и хаосом, порядком и беспорядком, но в то же время стремящегося обрести единство в Боге, Разуме или еще в чем-то. Крайности сами по себе, без их отнесения к объемлющей их целостности остаются поверхностным восприятием окружающей реальности.

Наибольшее внимание категориальной целостности в диалектическом аспекте социально-гуманитарного познания уделял А. Кожев, пропуская практически всю гуманитарную (политическую, этическую, психологическую, экономическую, социальную, историческую) проблематику сквозь призму интерпретации гегелевского сюжета «Феноменологии духа» о Рабе и Господине. Раб и Господин – это две возможности человеческого бытия, они собственно и составляют сущность человека, будучи заложенными в его самосознании. Самосознание классического (буржуазного) человека – всегда самосознание зависимости или самостоятельности. Человеческое существо рождается в борьбе, «которая приводит к установлению отношений Господина и Раба». Задачей же современного человека, или, говоря другими словами, члена гражданского общества заключается в том, чтобы совместить эти две крайности в гармонии.

Подобную «беллетристическую» составляющую диалектического подхода к изучению гуманитарных феноменов подверг резкой критике К.Р. Поппер. Научное знание, согласно К.Р. Попперу, развивается, пытаясь преодолеть незнание и ответить на как можно большее количество вопросов. Однако полностью преодолеть незнание принципиально невозможно. Для этого нет ни ресурсов, ни универсальных методов, ни у естествознания, ни у гуманитарных наук, полагает К.Р. Поппер. Следовательно, говорить о какой-либо окончательно целостности применительно к человеческому познанию невозможно. Указанный тезис во многом был развит представителями франкфуртской школы неомарксизма, переосмыслившими гегелевскую диалектическую триаду. Главной задачей для современного исследователя, заявляет Т.В. Адорно, является отказ от стремления к синтезу, своеобразный микроанализ, осмысление тезиса и антитезиса, внимание к деталям, а не стремление к масштабным выводам, которые подчиняют своей основной идее весь познавательный процесс, сводя на нет все творческое когнитивное начало.

Во втором параграфе «Герменевтические стратегии в контексте современных проблем гуманитарного знания» обращается внимание на двоякое функционирование герменевтики в современной культуре. С одной стороны, герменевтическая философия является вполне самостоятельным образованием европейской культуры уже в силу того, что стремление к истолкованию текстов и смыслов выступает для многих философов исходным моментом в философствовании. А с другой, герменевтика лишена какой бы то ни было автономности, поскольку многие представляют ее как вспомогательную дисциплину, которая выступает в качестве интегрирующего начала и методологического основания социальных и гуманитарных наук. Герменевтика в настоящее время воспринимается в первую очередь как антисциентистское направление, неразрывно связанное с социальными и гуманитарными науками. В отличие от феноменологии, которая тоже воспринимается в качестве методологического основания наук о духе, но в то же время обладает определенной долей самостоятельности, герменевтика не может быть отделена от практики социально-гуманитарных наук. Последние интересуются не только анализом, расщеплением целого на части, но и стремятся удержать в поле своего зрения и саму проблему, и ее контекст, потому что именно такой учет всех эелемнотов познавательной ситуации позволяет удержать когнитивную целостность исследуемых гуманитарных феноменов.

Представители герменевтики ХХ в. (М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер, П. Рикёр) вскрыли ряд существенных черт таких специфических для всего социально-гуманитарного знания категорий как «мышление», «язык», «текст», «бытие» и др. посредством расстановки онтолого-метафизических акцентов в философской проблематике гуманитаристики. В современной философии герменевтика предстает в качестве максимально онтологизированной философской методологии, она связана с онтологическими проблемами, с вопросом о бытии, она сегодня просто обречена на фундаментальность. В настоящее время «существование» и «понимание», с точки зрения герменевтов, являются тождественными категориями, что позволяет в любом научном исследовании воспроизводить культурно-исторический контекст рассматриваемого предмета. Это обусловлено полисемантичностью текста, исследуемого предмета, поскольку множественность смыслов и трактовок нуждаются в определенном интегрирующем методе.

Парадокс герменевтики заключается в том, что она растворена во всем многообразии конкретных методов социально-гуманитарного познания, в самой его специфике. Герменевтический метод нельзя не использовать, поскольку он имплицитно содержится в теоретической и практической деятельности представителя гуманитарных и социальных наук. Герменевтика не предлагает свой инструментарий, а описывает со своих позиций уже существующую и функционирующую структуру наук о духе. Однако нельзя сказать, что герменевтический метод является тотальным или «тотализирующим» средством работы с текстом или другим предметом. Тотальное является в данном случае характеристикой классического метафизического способа описания окружающей действительности, в то время как герменевтика делает современную метафизику не тотальной, а регионально-универсальной. В отличие от категории «тотальное» категория «регионально-универсальное» совмещает несовместимое: «темпоральное и пространственное, индивидуальное и всеобщее, телесное и духовное, самосознание и освоенность мира». Тотальное же по своей сути заставляет существовать несовместимое вместе, как строго одно единое целое, обеспечивая тем самым метафизичность той или иной научной или философской концепции.

Третий параграф «Метод деконструкции и современные проблемы взаимоотношения философии и литературы» посвящен анализу метода деконструкции Ж. Деррида в современной философии, а также осмыслению феномена «стирания границ» между философией и литературой, имевшему место в конце ХХ в. в постмодернистской культуре. Автор критически осмысливает данное явление и указывает методологические и содержательные достоинства и недостатки данной парадигмы отказа от метафизики.

Для Ж. Деррида метафизика является не просто преходящей чертой классической западной философии, но представляет собой один из главных атрибутов западноевропейской культуры, без которого она, эта культура, существовать не может. Согласно Деррида, западная культура и метафизика – синонимы. Следовательно, критика метафизики, не затрагивающая критику способа существования европейского человека, будет неполноценной и непоследовательной. Бурный рост и развитие гуманитарных наук в начале ХХ в. напрямую был сопряжен с ростом антиметафизических настроений в науке. Гуманитарные науки можно представить как один из первых ответов метафизике. Но в то же время само социогуманитарное знание не представляет собой единое целое, и его можно по большому счету назвать метафизикой. Указанный факт не мог ускользнуть от внимания французского постмодерниста. Начало истории «антиметафизики» Деррида видит в попытках Ф. Ницше подвергнуть критике метафизические понятия истины и бытия. Продолжением линии критики метафизики французский мыслитель считает философские выводы из психоаналитической теории З. Фрейда, после формулировки основных принципов которой, главная для западноевропейской философии категория субъекта не выдерживает критики. И, наконец, наиболее масштабно проект преодоления метафизики был намечен и частично осуществлен М. Хайдеггером, предложившим не разбирать отдельные метафизические понятия, а провести критику метафизики как таковой, как специфически европейского способа мышления. Деррида же в этом смысле можно назвать продолжателем Ницше, Фрейда и Хайдеггера, однако с той лишь разницей, что свойственная французскому мыслителю головокружительная утонченность, изящность стиля сторонится каких бы то ни было широких хайдеггеровских «мазков», но бесконечно продолжается в микроаналитическом действии, именуемом деконструкцией.

Деконструкция есть процесс, порожденный классическим субъект-объектным мышлением. Ведь подобное мышление, как заметили философы ХХ в., формулируя базовые категории субъекта и объекта, автоматически порождает раскол в самом мышлении. Деконструкция есть разложение, «приведение в беспорядок» слов, смыслов, но с тем, «чтобы в то же время вновь утверждать необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были перечёркнуты». Феномен деконструкции невозможно дефиницировать, ибо любые термины, призванные раскрыть определение, также будут подлежать деконструированию. Деконструкция является перманентным процессом, происходящим в недрах деконструируемой системы.

Деконструкция – не исключительно философская процедура, но начинается она с критики и разрушения метафизических конструкций. Деконструкция всегда обозначалась как «деконструкция метафизики» и онтологии. Между тем сегодня появляются интерпретации, онтологизирующие смысл этой методологической (как она мыслилась Деррида) процедуры. Хайдеггер стремился поставить точку в метафизической линии феноменологии, назвав гуссерлевское временное cogito пространственным Dasein. Собственно, в этой операции ничего нового, по Деррида, нет, поскольку западноевропейская философия, и Хайдеггер в том числе, всегда являлась философией присутствия. Деррида, в свою очередь, предлагает взглянуть на классическую европейскую философию как бы «снаружи» с тем, чтобы с очевидностью увидеть ее замкнутость, гегелевскую завершённость и цикличность. Классический дискурс действительно замкнут, в нём вращается гегелевская категория самосознания, иллюстрируемая диалектикой Раба и Господина. Никто из них (ни Раб, ни Господин) не в состоянии постичь дискурс со стороны, смысл дискурса, а значит и его целостность. Такую ограниченность классического мышления Деррида называет «естественным сознанием» или «экономией жизни». Раб с Господином равны тем, что они оба живы. Господин не испугался смерти, но всё равно его суверенность нуждается в жизни. Потребность жить есть страх перед отсутствием смысла, перед сплошной негативностью. Раб и Господин едины в том, что у них остаётся одно желание смысла. Само рабство и есть, утверждает Деррида, желание смысла. А познать смысл, выйдя за пределы своего замкнутого дискурса, для обоих не представляется возможным, ведь совершить подобный акт трансценденции – значит, для них, умереть, лишиться присутствия.

Такая критика предполагает кризис современной западной культуры, которая не в состоянии дать какое-либо объяснение себе, чтобы не впасть в противоречие. Поставить диагноз современной ситуации невозможно, ибо и сам он будет находиться в рамках этого кризиса. Для Деррида очень важно найти максимально «объективные» определения метафизики, которые не исходили бы из её контекста, а черпались извне. Поэтому Деррида и стремится держать свою мысль на границе метафизического дискурса, никогда полностью не оказываясь в его поле. Но проблема в данном случае будет заключаться в том, что любые, даже антиметафизические, утверждения уже являются метафизикой. Антитеза, или лучше сказать антоним, «метафизике» не может строиться по схеме «S есть P», он должен быть вне языка, а, значит, и вне мысли. Перед нами возникает парадокс: отказ от мысли и языка будет означать пассивный отказ от критики метафизики. Высказать что-либо против метафизики или против философии можно только, лишь находясь в пределах метафизики. Самой предельной реальностью, на первый взгляд, в рамках которой находится философия и все мы – это язык. Деррида желает противопоставить метафизике, следовательно, нечто неязыковое, тем самым, сбив ее с толку. Одним из вариантов такого противопоставления является письмо, которое выражается в наибольшей степени в литературе.

Деррида сближает литературу и философию, поскольку, как он полагает, существуют общие для них механизмы самовыражения, среди которых отмечает метафору и стиль. Философия и литература содержательно пересекаются, когда ставят и разрешают метафизические проблемы. Указанный метафизический потенциал этих сфер духовной жизни направлен, в том числе, и на осознание собственной специфики. Литература становится самодостаточной, фундаментально обоснованной и онтологически объективной, а философия может найти высшее свое проявление в литературе.

В четвертом параграфе «Метафизика как наука о Боге: опыт феноменологического и экзистенциального трансцендентализма» на основе анализа философских текстов западноевропейских феноменологов и протестантских философов ХХ в. автор рассматривает методологические проблемы соотношения метафизики и теологии в современной культуре, а также выявляет специфику теологии как гуманитарной дисциплины.

Вопрос о взаимодействии религии и философии, религии и научного знания является по сути одним из острейших вопросов гуманитарного познания, поскольку наука и философия, идущие по пути секуляризации, очень болезненно воспринимают любой методологический опыт теологии как определенного способа познания. В настоящее время очевидно, что уже невозможно вернуть философское, гуманитарное, научное знание в лоно религиозного мышления. Однако, в условиях современности вполне возможно говорить о том, что научное познание может довольно успешно брать на вооружение определенные методологические идеи классической теологии. В параграфе уделяется внимание, прежде всего, метафизическому значению категории, которая обозначает сверхсущее бытие. Именно оперирование понятием Бога не только определяет структуру религиозного сознания, но и оказывает влияние на само мышление вообще. Более того, это понятие просто необходимо для полноценного функционирования механизмов мышления и познания. Здесь стоит отметить, что даже для многих атеистов идея Бога представляется чрезвычайно значимой в культурологическом, философском смысле. Категория Бога, бесспорно являясь наиважнейшим элементом метафизического дискурса, может интерпретироваться совершенно различным образом. Для автора были значимы те выводы, которые следуют из принятия факта божественного существования вообще, ведь они, в любом случае, способствуют выявлению метафизической специфики современного социально-гуманитарного знания, полноправной частью которого, по мнению некоторых философов, является теология.

Теологическая составляющая изначально присутствует в классической европейской философии и науке: греческое arche есть одновременно и материальный источник всего существующего разнообразия, и божественное начало. Будучи сопряжена с метафизикой в эпоху становления научных парадигм, теология содержательно взаимодействовала с наукой, определяя, является ли истиной или заблуждением то или иное научное открытие. Однако, впоследствии, с дальнейшим формированием научных дисциплин, теология потеряла контроль над процессом развития научного знания, впрочем, как и метафизика. В трудах представителей феноменологического и экзистенциального трансцендентализма (М. Шелер, М. Анри, Г. Марсель, П. Тиллих и др.) уделяется большое внимание изучению трансцендентальных измерений человеческого сознания и существования, имеющих метафизическую связь с божественной природой.

Метафизические рассуждения феноменологов и теологов-экзистенциалистов о сущности бытия, восходя к категории Абсолюта или сверхсущего, направлены в то же время и на разрешение проблем человеческого мышления вообще и научного в частности. Тем самым, через обращение к теологической проблематике, метафизическая мысль концентрируется на анализе гуманитарной и гуманистической составляющей теоретического знания. Это обусловлено, на наш взгляд, расцветом в современной культуре интереса к антропологии и процессом становления и институционализации гуманитарного знания.